MARÍA Y EL MAGNIFICAT EN LUTERO.


Eliseo Tourón.
INTRODUCCIÓN.
09.09.08

Eliseo Tourón del Pie, cuya bio-bibliografía publicaré este fin de semana, falleció el 27 de diciembre de 1996, en plena madurez, siendo decano de la Facultad de Teología de San Dámaso de Madrid. Falleció tras unos años de sufrimiento “teológico y administrativo”, en el que tuve la inmensa suerte de acompañarle con cierta intimidad. Le acompañé también en la redacción de un trabajo sobre El Magnificat en Lutero (publicado en Ephemerides Mariologicae 44 (1994) 371-390). Conservo el texto y así lo quiero publicar (simplificado de notas), por tres motivos básicos. (a) Por recordar al entrañable amigo y profesor Tourón del Pie. (b) Por recordar las “fiestas de María”, que se han celebrado el pasado 8 de Septiembre. (c) Por reasumir el diálogo iniciado hace unas semanas en el blog en torno a la mariología protestante. Todos sabemos que Lutero fue un gran devoto de María, la Madre de Jesús. Su Mariología sigue siendo un lugar de encuentro entre católicos y protestantes.
El comentario de Lutero al Magnificat es un comentario bíblico-teológico-espiritual ceñido al texto lucano (cf. Lc 1, 46-55).
Los tres aspectos de su exégesis son inseparables. El primero marca la pauta a los otros dos. Pero no es menos cierto que la postura teológica de Lutero, elaborada a la luz de su experiencia religiosa de la torre (Turmerlebnis) – la experiencia de la sola iustitia Dei por la sola fides en Jesucristo sin las obras de la ley – configurará y condicionará su misma exégesis y espiritualidad. De ella vendrán sus luces y sus sombras, su grandeza y sus límites.
También hay que conceder un margen de confianza a que el texto bíblico hable elocuentemente en Lutero desbordándolo y sorprendiéndolo. Este es el caso del Magnificat que además junta una doble virtud: por una parte, se ciñe a la riqueza, expresividad y sobriedad evangélicas del texto neotestamentario tan del gusto de Lutero y por otra se combina admirablemente con una piedad evangélica al mismo tiempo que conserva algunas reminiscencias católicas no abandonadas del todo. Esto obliga a verlo como el comentario bíblico mariano de Lutero más representativo, ecuánime y ecuménico de toda la evolución de Lutero sobre María. Punto de partida obligado dentro de su gran teología y cristología soteriológica, pero no inmóvil sino dinámico.
El comentario lo podemos dividir en dos partes, aunque Lutero no haya señalado esas fisuras dado que comenta versículo tras versículo en una lectio continua. En la primera, que corresponde a los primeros versículos, podríamos encontrar los verdaderos principios hermenéuticos que dirigen y orientan su exégesis. Y en la segunda parte que se inicia con la enumeración de las obras de Dios (magnalia Dei), cantadas por María en antítesis y en inversión escatológica con las obras de los hombres soberbios-poderosos-ricos, encontraríamos su aplicación y verificación.

1. PRINCIPIO TEOLÓGICO: EL DIOS CREADOR-SALVADOR “MIRA HACIA ABAJO” (IN-DIE-TIEFE-SEHEN).
Dios se fija en la nada, en lo que está muerto, lo insignificante, menospreciable y pecador. Todo esto lo hace para que se resalte, según Lutero, el solus Deus, solus Christus.
Por el contrario, se opone al principio antropológico del hombre en pecado que “mira hacia arriba”(herabsehen), busca el poder, la gloria, la riqueza, su propia salvación. Todo ello denota soberbia, orgullo, idolatría. Esto corresponde a lo que H. Düffel, uno de los mejores comentaristas luteranos, dice que el comentario del Magnificat está fijado “entre la doctrina teológica luterana de la creación y de la salvación”. No se trata de “una mariología conclusa” (keine abschliessende Mariologie), sino de “un ejemplo de la nada humana” (ein Exempel menschlicher Nichtigkeit) que mira exclusivamente hacia la gracia de Dios. Así se pone de manifiesto el primado teológico del solus Deus (Allein Gott) (cf. H. DUEFFEL, Luthers Stellung zur Marienverehrung. (Göttingen 1968) pp. 114 y 127. El comentario del Magníficat se sitúa: “nach der Auffasung Luthers über Gott und die Geschichte und der Stellung von Schöpfungs- und Erlösungwerk” (p.114).
En este sentido establece Lutero:”Porque lo mismo que al comienzo de la creación hizo el mundo de la nada (por eso se le llama creador y omnipotente), de la misma forma seguirá actuando hasta el final de los tiempos de tal suerte, que lo inexistente, lo insignificante, lo menospreciado, lo miserable y lo que está muerto lo trueque él en algo precioso, honorable, dichoso y viviente. Y por el contrario, todo lo precioso, honrado, dichoso y viviente lo transforma en nonada, pequeñez y despreciado, miserable y perecedero” (Magnificat.178. Hemos manejado y citamos por la traducción y edición española del Magnificat que se encuentra en las Obras de Lutero, preparadas por Teófanes Egido, Ediciones Sígueme (Salamanca 1977) pp. 177-204. De aquí en adelante aparecerá simplificado el título de la obra: Magnif. y a continuación la página.).

Dios mira la bajeza de las criaturas.
Para ello aduce Lutero textos de la Escritura (Dan 3,55; Sal 138,6; 113,5-6 etc.) en apoyo como es habitual en él, pero en favor de su doctrina sobre el modo propio de crear Dios de la nada (Nichtigkeit) y de mirar la bajeza (Niedrigkeit) de toda criatura, incluida María. La obra que Dios hizo en ella, la divina maternidad de engendrar a su Hijo, no vino preparada por las virtudes de María ni fue esperada por ella dada su humildad. En el momento en que Dios se fija en ella, por más Virgen pura y humilde que fuera, pertenecía a “una cepa muerta” (el tronco de Jesé):
“Justamente como una cepa muerta, que no dejaba sospechar ni esperar que de ella pudiera brotar un nuevo rey de tan elevado rango. Y precisamente entonces, cuando esta falta de vistosidad había tocado su punto máximo, llega Cristo para nacer de esta menospreciada estirpe, de esta insignificante y pobre mozuela; el renuevo y la flor brotan de una persona a la que las hijas de los señores Anás y Caifás no hubieran creído digna de ser su más humilde criada. De esta suerte las obras y mirada de Dios tienden hacia la bajura, las de los hombres, sólo hacia las alturas” (Magnif. 180).
Muchos miran hacia arriba. Parece que Lutero ha tenido en cuenta la manera con la que teólogos y predicadores de la época consideraban a María como portadora de unas virtudes dignas de ser elegida como madre de Dios y de esperar ella este honor. (Muy en concreto puede ser clara la discrepancia con el comentario de Alanus de Insulis (ca. 1120-1202), discípulo de S. Bernardo de Claraval, al Cantar de los cantares 3,6. Se fijaba en las virtudes de María para ser madre de Cristo. Decía: “Et sicut virga dum in altum erigitur, recta linea dirigitur, sic virgo Maria in altum beatitudinis fuit erecta, et tramite virtutum directa”. En cambio, Lutero destaca la nada y pobreza de María: “solch unansehlich gestalt”, d.h. “…von dem geringen armen dyrnleyn” Maria Christus geboren wird”. Cf.DUEFFEL, 117. Este autor observa esta diferencia: “In der Auslegung des Alanus steht die Tugend eines Menschen im Mittelpunkt der Betrachtung, während Luther das Zunichtewerden des Menschen und damit auch das Nichtssein aller Tugenden dem alleinigen Wirken Gottes gegenüberstellt”. (Ibid.117-8).
También Lutero aduce de la misma experiencia de todos los días “cómo lucha todo el mundo por ascender, por el honor, por el poder, la riqueza, el arte, el bienvivir y por cuanto hay de grande y elevado… Por el contrario, nadie quiere mirar hacia abajo, todos apartan los ojos donde hay pobreza, oprobio, indigencia, miseria y angustia” (Magn. 178).
Para Lutero esto radica en la misma condición del hombre, que es criatura, creada por Dios de la nada, y agravada por el pecado original. En cambio es connatural a Dios el “mirar abajo”, porque no hay nadie ni nada por encima de Él. Así la teología de Lutero se convierte en una teodicea donde Dios queda justificado por sí mismo, mientras que el hombre es condenado. Esto hace que la antropología luterana se revista de caracteres negativos y pasivos. El hombre es nada de por sí (Nichtikeigt), y además radicalmente corrompido por el pecado original, despojado de su gracia constitutiva y de su libertad, que le hace en el orden de la salvación totalmente inoperante y pasivo. Lutero resume esta doctrina en este principio teológico: “Entre los humanos no hay ningún creador que esté dispuesto a hacer algo de la nada”. En este principio se advierte la distancia radical entre Dios y el hombre que subyace en la antropología luterana y que domina las relaciones entre María y Dios (Cristo).
Por otra parte Lutero ha intuido clarividentemente en forma antitética lo que hoy se llama “la inversión escatológica de Dios en la historia”, cuyos ejemplos más elocuentes son el Magnificat, las bienaventuranzas y las antítesis del sermón del monte (cf. Mt 5, 1 11(cf. Cf. X. PIKAZA, La Madre de Jesús. Introducción a la Mariología. Ed. Sígueme (Salamanca 1989) 89-108.
La encarnación del Hijo es vista como “la obra más grande de Dios” que refleja la inversión teológico-antropológica arriba mencionada, pero también por la misma dinámica de Dios como creador-salvador. Casi se puede decir que Dios precipita al Hijo a encarnarse. Es la demanda del abismo, como nada y como pecado. Y es también consecuencia de su misericordia y condescendencia amorosa: ” Este es el motivo por el que ha arrojado incluso a su único, queridísimo hijo, Cristo, a las simas de la miseria, y por el que muestra en él maravillosamente su mirar, su hacer, su ayuda, su forma de ser, su consejo, su voluntad…Por eso la vida de Cristo es una eterna pletórica experiencia de esta confesión, de este amor y de esta alabanza de Dios”.
Lutero sitúa a María en medio: entre la encarnación del Hijo y la inversión escatológico-salvífica de Dios en la historia. En ella es donde se ha realizado “la gran obra de Dios” (la encarnación) y en donde la historia tiene lugar su inversión escatológica: las “seis obras de Dios” que se cantan en el Magnificat: la misericordia; la destrucción del orgullo espiritual; abaja a los encumbrados; eleva a los pequeños; sacia de bienes a los hambrientos y a los ricos despide vacíos.

2. LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ.
10.09.08
Sigo presentando el trabajo de Eliseo Tourón sobre la visión luterana de María, partiendo del Magnificat. Quiero que este trabajo sirva de recuerdo y homenaje al Prof. Eliseo Tourón, siendo, al mismo tiempo, un punto de referencia en el diálogo católico-protestante sobre María. La Madre de Jesús en el centro de la problemática cristiana: La Gracia de Dios, la pequeñez y la grandeza del ser humano. La lectura de este trabajo puede resultar dura a los no iniciados; por otra parte, la desaparición de gran parte del aparato crítico dificulta de comprensión. A pesar de ello, pienso que puede ser útil para muchos. Con Eliseo en el corazón, para todos los interesados en el tema de María, la Madre de Jesús. Mañana concluirá el trabajo.
1. La theologia crucis en antítesis con la theologia gloriae.
Las controvertidas tesis de Heidelberg (1518) que Lutero mantuvo bajo la mirada complaciente de su maestro y superior provincial, Staupitz, y de sus hermanos de hábito, la comunidad de agustinos, de la que saldrían un poco más tarde sus colaboradores más cercanos de la Reforma protestante, están presentes aquí.
En aquella ocasión mantenía Lutero con radicalidad las siguientes tesis: “No puede llamarse en justicia teólogo al que crea que las cosas invisibles de Dios pueden aprehenderse a partir de lo creado” (tesis 19). A la cual se oponía:” Sino, mejor, a quien aprenhende las cosas visibles e inferiores de Dios a partir de la pasión y de la cruz” (tesis 20).
Lutero enfrentaba una teología del mundo a la teología de la cruz. La creación pura de Dios se había tornado en mundo de pecado por la contaminación del pecado de Adán. Y eso era reflejado en la filosofía de Aristóteles asumida por los escolásticos. Todo ello conducía a la ciencia que hincha, al poder del hombre y a “mirar para arriba” pretendiendo la usurpación idolátrica de Dios. Ya el mundo creado por Dios no podía ser camino o itinerario para Él como habían pensado Santo Tomás, S. Buenaventura y demás teólogos medievales.
Lutero no percibió la ruptura epistemológica y ontológica que Santo Tomás había puesto a las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios, extraídas de la filosofía aristotélico-platónica, en virtud de su fe cristiana y de su comprensión del mundo como creación. Y por otra parte Santo Tomás aceptaba íntegramente la theologia crucis. Quizá la crítica de Lutero era válida para cierto sector de escolásticos y renacentistas.
Lutero vivía muy fuertemente bajo la esfera hamartiológica del mundo, de modo que éste ya había perdido radicalmente su condición de creación de Dios y el hombre su imagen de Dios. Mundo y hombre se habían convertido en pecado radical y nada bueno se podía esperar de ellos. Aquí empezaban las diferencias con el cristianismo católico que se pondrían en evidencia en Trento (Cf. DS 1510-1516). Pero quizás tampoco se haya percibido suficientemente la dialéctica de Lutero entre la teología del pecado y de la gracia.
Vuelve Lutero a manejar la dialéctica de los opuestos. Las obras invisibles de Dios son la fuerza, la divinidad, la sabiduría, la justicia, la bondad etc… Estas no hacen sabio ni digno al hombre porque ha abusado de ellas. “Las cosas inferiores y visible de Dios son las opuestas a las invisibles, es decir, la humanidad, la enfermedad, la locura” (cf. 1 Cor 1, 25). Por eso “ha querido Dios ser conocido por estos sufrimientos; con ello ha reprobado esa ciencia de lo invisible a base de lo visible, para que quienes no le han adorado tal como se manifiesta en sus obras lo hagan tal como se esconde en sus padecimientos” (cf. 1 Cor 1, 21).
También Lutero admite que puede reconocerse a Dios por las obras visibles de la creación siempre que se le reconozca también en sus padecimientos. Estos han servido de correctivo salvífico cuando se ha abusado de aquellos: “no basta ni aprovecha a nadie el conocimiento de Dios en su gloria y majestad, si no se le conoce también en la humildad y en la ignorancia de la cruz”. Estos matices podría establecer un puente de diálogo entre teología católica y luterana sobre la teología natural o mejor entre la teología de la creación y la theologia crucis. Estos matices pasan inadvertidos en los enfrentamientos apresurados de una y otra teología.
En esta dialéctica entre theologia crucis y theologia gloriae Lutero fundamentará la oposición entre la cruz y las obras. Así la tesis 21 afirma: “El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal: el teólogo de la cruz llama a las cosas como son en realidad”. Y razona de este modo: “Es evidente, porque al ignorar a Cristo, ignora a Dios que está escondido en sus sufrimientos. Prefiere así las obras a los sufrimientos, la gloria a la cruz, la sabiduría a la locura y, en general el bien al mal”. Estos son los que Pablo llama “enemigos de la cruz de Cristo” (Flp 3,18).
En cambio, “los amigos de la cruz afirman que la cruz es buena y las obras malas”. Los que aman las obras son los que pretender realizarse por sí mismos, que se bastan a si mismos. Son las obras de Adán pecador. Hasta que éstas no sean destruidas por los sufrimientos no sabrán que ellos no son nada y que las obras no son suyas sino de Dios.
Se considera que la cuestión ecuménica más ardua entre teología luterana y católica reposa en la participación del hombre en la historia de la salvación y en el caso que tratamos de María por su especial condición y contribución como madre de Dios y madre de Cristo. Para Lutero son indiscutibles los axiomas teológicos que Dios es el único que obra la salvación y que Cristo es el único mediador (cf. 1 Tim 2,5) (1 Tim 2,5: “Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus”. Texto sobriamente comentado por Lutero en Vorlesung über den 1.Thimotheusbrief, 1528, WA 26, 37. Texto crucial para el Concilio Vat. II en orden a reafirmar este primado teológico-cristológico con los hermanos separados, pero al que no merma sino que pone de relieve y al mismo tiempo conduce la mediación de María. Cf. LG VIII, nn. 60-62. (Cf. B. GHERARDINI, La Madonna in Lutero, Roma 1967, 189-210).
Estos axiomas teológicos luteranos dependen de su manera exclusivista de entender la teología y sobre todo la soteriología cristológica. Por una parte tienen una veta nominalista y ockamista en la que para la voluntad absoluta de Dios no habría dificultad que Dios pudiese salvar a los hombres por medio de María o de un santo: nada es imposible para Dios (cf. Gn 18,14 y Lc 1,37). Pero por otro lado, en la vía ordinaria, la histórico-salvífica que ha elegido no cabe ninguna mediación, cooperación o complementariedad que suponga un retoque o añadidura por mínima que sea por parte de los hombres, en la única salvación de Dios y en la única mediación de Cristo.
Ambos axiomas y toda exclusión y evacuación de lo humano en ellos proviene del “juicio tropológico de Dios” en la cruz de Cristo. Por una parte Dios condena todo lo que hay en el hombre, ante todo su pecado, pero también toda justicia humana. Por lo cual es imposible para el hombre salvarse ni tiene capacidad para ello. Todo tiene que ser y aparecer como obra absoluta de Dios. Esto es lo que Lutero viene a definir como “humildad” ontológica y soteriológica del hombre en el Magnificat, de la que María es el ejemplar más auténtico y puro (Cf. WA 3, 465: “Iuditium Dei topologicum. Et hoc est frequentisimum in Scripturis. Hoc est quo deus condemnat et condemnare facit, quicquid ex nobis habemus, totum veterem hominem cum actibus suis (etiam iustitias nostras, Isaie 64); ivi, praefatio, WA 3,13: “Tropologia est spiritum hominis non consentire suadelis et suggestioni carnis adversariae et impiorum motuum corporis peccati”. Cf. GHERARDINI, 190-91)
Pero esto mismo que vemos en cualquier hombre comprendida María sucede con la misma humanidad de Jesucristo. Cuando Lutero la toma en consideración aparte de la divinidad, la humanidad de Cristo no es causa eficiente y eficaz de salvación. También ella es pura pasividad, como criatura que es, no coopera ni actúa en cuanto tal. Solo es causa total y única de salvación en cuanto se considera en la unidad personal e íntegra del Dios-Hombre. De ahí que la misma humanidad del Hijo no ejerce ningún tipo de mediación. No es nada extraño que Lutero lo lleve a sus últimas consecuencias en el caso de la madre de Dios, que es criatura.
Tal juicio de Dios sobre el hombre pecador supone un “trueque” “una identificación tropológica” con Cristo que es solamente “nuestra justicia”,”la justicia de Dios para nosotros”. Solo se puede alcanzar por la fe, que es la forma existencial y personal, por medio de la cual toda la gracia justificante, salvífica y santificadora de Cristo en su pasión pasa a nosotros, nos la apropiamos por la fe, se hace el intercambio y la sustitución, mientras que Cristo carga con toda la condena eterna del juicio de Dios contra nosotros y cada uno de los pecadores.

El Magnificat y la dialéctica de la cruz.
El Magnificat recoge un momento interesante en donde la acción de Dios en la historia de los hombres tiene dos formas de actuar: una que podríamos llamarla por “las causas segundas” (mediación creatural) y otra directamente por Dios como en la muerte de Cristo (theologica crucis). En la primera “mediante las criaturas” “Dios ayuda a los fuertes” como dice el refrán. Cuando un príncipe vence a otro o un lobo devora a una persona “Dios hace y lastima a unas creaturas por medio de otras”. Dios respaldaría el orden natural con la ley del más fuerte. Pero cuando Dios actúa directamente en la historia en donde se da el doble sector de los buenos y de los malvados, de los débiles y de los fuertes, entonces aparece la inversión escatológica como se dice hoy, o para Lutero se pone de manifiesto la theología crucis, es decir, la victoria definitiva contra el pecado y la muerte. Y esto se expresa en la condición de “debilidad” de los creyentes, en situaciones de sufrimiento, opresión y martirio, donde se pone de manifiesto la segunda obra de Dios que se canta en el Magnificat por boca de María: “Ha hecho uso de la potencia de su brazo y despoja a los soberbios de corazón”. Tal era la situación de impotencia en la que se hallaba Cristo en la cruz y tal fue su victoria escatológica: “precisamente entonces actuó con más fuerza, al derrotar al pecado, a la muerte, al mundo, al infierno, al diablo, a todo mal. Ahí está la explicación de la fuerza y la victoria de todos los mártires, y por eso mismo siguen todavía venciendo los sufrientes y los oprimidos”. Según Lutero esto se realiza sólo en la realidad de la fe “de modo tan oculto y tan escondido, que quienes sufren la opresión no se dan cuenta de ello, sólo lo creen”.
Quizá en este extraño y paradójico doble actuar de Dios se pueda sustentar que Lutero que ha condenado toda obra humana frente a Dios permita conceder todavía valor a los imperios de todos los tiempos y del suyo también. Él lo está viviendo en su propia carne: es un excomulgado del papa León X (Exurge, Domine, 1520) y un proscrito del imperio por la dieta de Worms (1521). Quizá espera de su príncipe Federico de Sajonia su protector y a quien dedica este comentario una ayuda victoriosa de Dios contra los otros dos, el emperador y el papa, y que venga precisamente de ese actuar a través de las criaturas: del príncipe más fuerte (Magnif. 197-98: “No dice María que él destruye los tronos, sino que arroja de ellos a los poderosos; ni que deje a los pequeños en su abatimiento, sino que los ensalza. Mientras el mundo perdure, tiene que existir la autoridad, el gobierno, la potencia y los tronos. Lo que no sufre por largo tiempo es que usen mal y en oposición a Dios de todo esto para injuriar a los hombres píos, para abusar de ellos… Toda la historia, la experiencia, nos está diciendo cómo Dios eleva un trono y abate otro; encumbra un principado y abaja otro; acrecienta a un pueblo y destruye al otro, como hizo con Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma, cuando pensaban que iban a estar sentados en sus tronos por toda la eternidad. Igualmente: no destruye la razón, la sabiduría ni el derecho (porque, si ha de subsistir el mundo, es imprescindible que pervivan la razón, la sabiduría y la justicia); lo que destruye es el orgullo y a los orgullosos que se aprovechan de ello en beneficio propio, que buscan en ello su satisfacción personal, que no temen a Dios y que se sirven de estas cosas para perseguir a los buenos y a la justicia divina, abusando así de esos hermosos dones divinos y tornándolos contra Dios”. . Aquí hay paradójicamente una cierta aceptación de la teología natural frente a la repulsa expresada en su theologia crucis o en Sobre las Obras.
De varias maneras podía Lutero en su tiempo presentar la mediación de María. Aunque el término corredemptrix era desconocido en tiempos de Lutero, en cambio, sí era muy extendido tanto en la teología como en la piedad el tema de la mediación de María que cubría el área de lo expresado con el título anterior. De tres maneras afrontó Lutero el tema de la mediación de María, aunque no fuese más que para vaciarla de contenido católico y evitar así lo que él llamaba la idolatría: 1) la de mediatrix o mediadora (Mittlerin); 2) la de advocata o abogada (Fürsprecherin) y todavia nos queda una 3) intercesora (Fürbitterin) o la de oratrix, orante.
La primera comprende una colaboración inmediata y cercana en el mismo acto de la redención y mediación de Cristo en la cruz. Es radicalmente rechazada por Lutero porque se opone a la única mediación redentiva y soteriológica de Cristo que viene dada por las exigencias de la theologia crucis.
La segunda supone la intercesión de María para la distribución y aplicación de los frutos de la redención de Cristo. Igualmente es rechazada por Lutero. Supondría que en María cabe una realidad y habilidad propia en ella fuera de Dios y de Cristo como para ejercer el oficio de abogada, ya sea hablando o ya sea intercediendo en forma de plegaria. Esto anularía su condición de criatura y por lo tanto de nulidad radical ante el solus Deus. Función, en cambio, que sólo le corresponde a Cristo en carácter de único mediador e intercesor ante el Padre por nosotros.
Y finalmente una función de intercesora al lado de Cristo (intercesión extrínseca) sin restarle nada ni a su mediación, ni a su redención ni a su intercesión y consolación en la doctrina de la sustitución soteriológica del Cristo (Stellvertretung) o de la satisfactio vicaria tan cara a Lutero. Cristo, el Hijo de Dios, el santo y el inocente sustituye al pecador. En este cambio o trueque, en esta satisfacción vicaria o sustitución de Cristo que confiere la gracia y la vida eterna al pecador no cabe ningún reemplazo o dejación. Se cierra sin fisuras entre el mismo Cristo – que carga con nuestro pecado, dolor y muerte a causa de la ley y por la ira de Dios – y el pecador.
Al primer aspecto de mediadora (Mittlerin) responde Lutero tajantemente que no le puede corresponde a ninguna criatura, ni incluso a María, la madre de Dios. Es función propia del solus Christus por múltiples razones. Expongamos algunos ejemplos y algunas de estas razones teológicas.

Ser evangélico según Lutero. María es Evangélica.
Ser evangélico o cristiano para Lutero significa recibir toda la gracia y los dones de Cristo y sólo de Cristo. De modo que frente a él, fuente de la gracia y de la salvación, no hay ni Pedro ni María. Ni es Pedro más que el ladrón ni María, la madre de Jesús más que María Magdalena. Aquí se reafirma la nulidad absoluta de la criatura frente a Dios y al único mediador Cristo. Aquí se aplica absolutamente el principio del exclusivismo cristológico y soteriológico que fuera de Cristo no hay salvación.
Tenemos otros dos ejemplos ilustrativos. En uno (sermón de Wittengerg, 17 de enero 1546) reafirma la exclusividad de la fe en la palabra de Cristo a quien el Padre manda “escuchadlo”, en el carácter sustitutivo del “cordero de Dios” ofrecido por nuestros pecados, que no se puede decir “ni de María ni de los ángeles ni de Gabriel” sino sólo en el sentido de ser “redimidos en la sangre y en la muerte de su Hijo”. Es cierto que “Dios puede ayudar a los hijos por medio de la madre, pero no lo quiere sino por medio de su Hijo, en el que va contenida toda confianza y esperanza”.
El otro texto más expresivo critica la idolatría practicada con María al hacerla equivalente a Cristo como madre dada por él a nosotros en la cruz. Tal énfasis en la mediación maternal de María da la impresión a Lutero que ella ha muerto por nosotros. Por eso en virtud de la theologia crucis dice: “Non mortua pro nobis, nec oravit”. Debe ser honrada por nosotros, pero no hay que hacerla semejante al Hijo (Sermón del 11 de marzo 1529) (Pred. am Sonnabend vor Oster, vormittags 27 März 1529, WA 29,243: “Ex hoc textu Maria facta es idolum. Gleich im leyden ubi Christus praedicatus et passio, hat man die mutter gepredigt et quod data sit nobis mater. Nos in omni honore habebimus quo digna, sed similem filio non faciemus. Non mortua pro nobis, nec oravit. Ehr wie du sie vilt: eo honore non honoranda quo Christus”. Y añade: “hic ex Maria idolatria facta est a papistis”).
Este texto está muy cerca de otro texto del Magnificat en el que ya Lutero anticipaba y marcaba la distancia radical con los papistas entre la mediación o intercesión de María y el solus Deus en la cuestión de la donación de la gracia. Aunque no se menciona la única mediación de Cristo se sobreentiende en el solus Deus: “Es preciso mesurarse y no ensalzar su nombre hasta el extremo de proclamarla “reina del cielo”, como lo es en verdad. Lo que no se puede hacer es convertirla en ídolo capaz de dar y ayudar, como lo creen algunos que la invocan y confían en ella más que en el mismo Dios. No es ella la que da, es Dios quien concede”.
Con todo hay aquí algún deslizamiento de matiz por parte de Lutero que junto con otros matices forman un conjunto de indicios por los que algunos interpretes católicos piensan que Lutero mantenía todavía cierta vía abierta a la piedad y a la teología católica, incluso en la mediación o intercesión, aunque se hayan marcado bien los límites infranqueables de la Reforma protestante. Así, por ejemplo, Flanagan y H. Schütte
D.Flanagan encuentra vestigios todavía católicos de Lutero en su Magnificat. Por ejemplo cuando a pesar de haber protestado por el título de “Reina del cielo”, que puede convertir a María en un ídolo, Lutero llega a decir de él “como lo es en verdad” (p.191).
Pero está sobre todo la manera de dirigirse a María en su oración de dedicación introductoria del comentario, que no aparecen en las ediciones de Brandeburg ni en la Calver-Luther-Ausgabe: “May the tender Mother of God herself procure for me the spiriit of wisdom, profitably and throughly to expound this song of hers, so that Your Grace as well as we all may draw from it wohlesome knowledge and a praiseworthy life and thus come to chant and sing this Magnificat eternally in heaven. In this may God help us. Amen”.
Tal texto se recoge en la edición de J. PELIKAN, Luther´s Works (tr.).Concordia Publishing House, St. Louis (U.S.A.) 1956, vol. 21, 298. Flanagan comenta: “Luther ear clearly speaks of the tender Mother of God obtaining wisdom for him. He prays that she may so do. He does, however, as if to avoid any misunderstanding of her role and in a short and significant sentence at the end of his prayer. “To this may God help us. Amen”. This is presumably to ensure that people see Mary´s role corretly and understand that any gift is God´s gift not hers”. Cf. D. FLANAGAN, Luther on the Magnificat: “Ephemerides Mariologicae” XXIV (1974) 177.
También H.SCHUETTE, Um die Wiedervereinigung im Glauben, Essen 1961, p.162 es partidario de su compatibilidad católica de la mediación luterana del Magnificat, mientras que la reprueba por irenista GHERARDINI,o.c. 205,n.159. Para este autor católico Lutero no sacó adelante de la maternidad divina de María otros aspectos, entre ellos la mediación de María en la redención y en la intercesión, varado por los principios teológicos de la Reforma.
En cambio, para algunos intérpretes protestantes – como Th. Süss, Düffel y otros – son reminiscencias católicas de Lutero que irán desapareciendo con el tiempo ante la aplicación rigurosa de los principios de la Reforma luterana: solus Deus, sola Scriptura, sola fides y la theologia crucis. Con todo sigue siendo una cuestión abierta en el diálogo ecuménico que debe remontarse más allá de Lutero y de las mismas diferencias de la teología católica con respecto a él. Supone una vuelta a la misma Palabra de Dios en la Escritura y a su interpretación viva y viviente por el Espíritu en la Iglesia y que implica una comprensión global y coherente del misterio cristiano. Así lo están viendo algunos protestantes y católicos en el diálogo ecuménico actual.
(Cf. Th.SUSS, La mère de Jésus-Christ dans la pensée de Luther: “Positions luthériennes”, 21 année n.3 (octobre 1954) 97-122. Para este autor protestante muy estricto, la permanencia por largo tiempo de la devoción mariana y de su mediación en Lutero en la forma católica proviene de la no superación de la imagen del Cristo terrible cuya salida es refugiarse en la dulce madre de Dios hasta que descubre al Cristo todo amor, dulzura y misericordia por el pecador.
Süss hace alusión a un texto importante de Lutero del comentario de Gal 4,4, perteneciente al curso del año 1531 que dirigió a los estudiantes. En él dice: “Moi, j’avais l´habitudine de regarder au Christ comme à notre juge. Je n´entendais jamais ce
que Paul dit ici…Je ne peux pas chasser de mon coeur ce faux Christ, je crains tojours le Christ, je m´imagine qu´il vient m´exécuter, me reprocher de n´avoir pas fait ceci o cela. C´est sous ces traits que je me suis représenté le Christ: un juge d´une exactitude et d´une sévérité sans restriction. Alors, je me réfugiais auprès de Marie et des saints” (WA 40, I, 561 s.) (p.97).
Además de la obra de Düffel ya mencionada se puede añadir H.W. BEYER, Gott und die Geschichte nach Luthers Auslegung des Magnificat, Luther-Jahrbuch 1939, S.110; W.MAURER, Von der Freiheit eines Christenmenschen, Göttigen 1949, 82ss.
Muchos trabajos de la revista Ephemerides Mariologicae del vol. XXIV, año 1974, están dedicados al debate ecuménico de este tema. Cf. H.CHAVANNES, La mediation de Marie et la doctrine de la participation, pp.29-38; S.BENKO, Intellectual History of changing Protestant attitudes towards Mariology between 1950 and 1967, pp.211-268; ID., The H.Chavannes Articles, pp.269-226; W.BOROWSKY, Stellungnahme zum Muster Text von H.Chavannes, pp.337ss. Y los trabajos de H.Düffel; E.L.Mascall; L.B.Geiger; G. von Horw, etc)).
Siguiendo el hilo del pensamiento evolutivo de Lutero, éste rechaza todo tipo de mediación mariana al estilo católico porque va contra la theología crucis y “contra la profesión de fe”. “Sabemos por el Evangelio – dice Lutero – que Cristo ya ha hecho todo por nosotros. “No puedo, pues, decir de María que creo en ella; si lo dijese, blasfemaría de Dios. Por lo tanto sólo a Cristo se le debe rendir todo honor, porque no tenemos ningún otro mediador, ni María, ni los apóstoles, ni los profetas fuera de Cristo. Esta es la fe verdadera por medio de la cual llegamos al Padre. Y para mantenerla pura debemos guardarnos de tributar excesivos honores a María, aunque en todo libro resuene (la idea) que María es nuestra mediadora junto a Cristo, como si la pasión de él no sirviese para nada por ser demasiado lejana en el tiempo”. No solo en el Magnificat se hace alusión a que la mediación de María trae una “merma del poder de Dios y de Cristo” sino que en otros escritos le parece que tal práctica conlleva “un robo” de índole cristológica. Así lo expresa en su lección sobre el primer libro de Moisés.
En cuanto al segundo término usado por Lutero (advocata, Fürsprecherin) no deja tampoco dudas. Es igualmente rechazado por el mismo principio del exclusivismo cristológico.
Tenemos un testimonio significativo de Lutero. Se trata de su misma madre Margarita que está enferma. Lutero le escribe el sábado siguiente a la Ascensión de 1531, y le recuerda “la cosa esencial, el fundamento de la salud… el consuelo en éste y en cualquier otro aprieto o necesidad, es decir, la piedra angular Jesucristo, que no se quebrará ni hundirá y ni puede dejarnos precipitarnos ni perecer. Porque él es el Salvador y se llama el Salvador de todos los pobres pecadores y de todos aquellos que están afligidos por la desgracia o la muerte, si confían en él e invocan su nombre”. Y después de recordarle la victoria de Cristo sobre el mundo y la muerte, invita a su madre a alegrarse en el Señor porque no la ha dejado “en la falsa doctrina papista, que nos ha enseñado a fiarnos de nuestra obra y en la santidad de los frailes y a no tener en cuenta los consuelos del único Consolador, nuestro Salvador, al contrario a considerarlo juez cruel y tirano, a huir de él y a refugiarse en María y en los santos, sin esperar de él ni gracia ni consuelo” . Esto mismo lo deja traslucir claramente en otros lugares de sus escritos, como por ejemplo en el Discurso sobre el NT de 1520, añadido al de Las Buenas Obras.
Dificultades de Lutero en la visión de María como intercesora.
El gran escollo que encuentra Lutero para el reconocimiento de María, no solo como advocata o Fürsprecherin sino también como Fürbitterin o intercesora que suplica a nuestro favor ante Dios, está en que esto conduciría a un mayor abandono de la única mediación de Cristo y al olvido de la condición de “humilde” que le compete a María como criatura. No puede suplicar como abogada porque ello supone mérito y autosuficiencia en ella. Solo desde la absoluta humildad con la que María se pronuncia en el Magnificat puede interceder.
Lutero ha paralizado de María en la historia de la salvación cuanto ha reconocido en ella de gracia superior a todos por su carácter de Theotokos. A la hora de mediar e interceder entre Dios y el hombre en Cristo no cuenta nada la Theotokos. Por el contrario, piensa que no debe desprenderse con el tiempo por ser su madre una tal veneración hasta llegar a ser mediadora e intercesora (mitleryn und fürsprecheryn). Lutero dirá tajantemente: “solo él (Cristo) debe mediar entre Dios y el hombre, no María”.
No parece que María tenga en la piedad y en la teología de Lutero con el andar del tiempo más cabida en cuanto a la intercesión que los demás santos, a pesar de que haya algunas expresiones primerizas, salpicadas por sus obras, favorables a ella.
En el comentario al Magnificat son contadas las alusiones expresas a la teología de la cruz, no así el fondo que respira. Pero tenemos una que por su esclarecedora luz la citamos aquí: “Por eso nos ha sometido Dios a todos a la muerte y ha regalado a sus amadísimos hijos y cristianos la cruz de Cristo, juntamente con innumerables sufrimientos y necesidades; permite a veces hasta que se caiga en pecado para tener que mirar él con frecuencia a los abismos, para ayudar a muchos, para obrar incontables cosas, para manifestarse como creador verdadero”.
Y hay otra cita en donde Lutero compara a María con la cruz y aunque de cada uno de los dos se dice en sendos himnos de la Iglesia que “mereciste llevarlo” (al Salvador) – como en el himno mariano pascual Regina coeli – se desprende de la comparación que tampoco hay merecimiento en María “como no podía haberlo en una madera”.
Lutero llega a esta desafortunada comparación en primer lugar por destruir todo mérito humano ante la sola gracia de Dios. Pero también por haber perdido de vista la analogia entis y haber reducido persona y árbol a la radicalidad de la criatura que es “nada” ante Dios. Así ha minusvalorado la teología de la creación que todas las cosas hechas por Dios son “buenas”, pero que solo el hombre y mujer son “a imagen y semejanza de Dios” y por lo tanto sus compañeros de diálogo y de cooperación. Desde ahí no ha sabido pasar a la analogia fidei entre la madre y la cruz, dos modos radicalmente distintos de llevar a Cristo. Uno por la libre y consciente cooperación en fe y amor a la gracia de Dios como no lo hizo nadie en la historia de la salvación: María. Y otro por su forma simbólica, pasiva e inerte de llevar el misterio: el madero de la cruz.

¿Ha pecado María según Lutero?
Cuando Lutero escribe el cántico no sospecha que María, “la dulce madre de Dios” o “bienaventurada virgen María” como le llama, haya conocido ninguna clase de pecado, ni venial, ni mortal ni original, sino que a pesar de no ser dogma todavía y conociendo la fuerte discusión en la Iglesia católica de su tiempo, mantiene su santidad integral, su concepción inmaculada. Para el tema de la inmaculada concepción en Lutero y su posterior evolución, cf. M. GESTEIRA, María en la Reforma, en Nuevo Diccionario de Mariología (=NDM), Ed. Paulinas (Madrid 1988) 1695. La gracia del Espíritu para ser madre de Dios, la fe a toda prueba de María y su gran humildad le habían preservado de todo pecado. Pero esta expresión de Lutero – “permite a veces hasta que se caiga en pecado para tener que mirar él con frecuencia a los abismos” – no es la expresión más atrevida y menos cristiana de él. En otra ocasión pronunció otra más fuerte:”pecca fortiter y crede fortius” que podía sonar a blasfemia.
Sin embargo, más adelante Lutero, perdiendo el impulso del fervor primero a la madre de Jesús, expresado en el cántico del Magnificat, abre el portillo al reconocimiento de pecado de María para que en ella se verifique también el estado de pecadora y deudora de la sola gratia Dei et Christi. Lutero, desaficionado de la piedad mariana de su infancia y juventud que todavía permanece viva en el Magnificat por la radicalidad de su Reforma, se irá separando cada vez más de la gracia santificadora de Dios en María y de la fidelidad de ésta en su fe humilde llena de amor a Dios y a su Hijo. Cada vez mostrará más el grado de opinión cambiante en lo de la inmaculada concepción y en la relación de María con el pecado. Como Orígenes hizo con otros pasajes conflictivos donde María aparecía implicada en el escándalo de cruz, a pesar de reconocerla como la discípula perfecta así Lutero llegará a interpretar la escena de la pérdida de Jesús en el templo (Lc 2, 41-50) como un pecado personal grave de María y su hallazgo como una recuperación de la gracia.
Pero María en el cántico es una conocedora y experta de la theologia crucis por una experiencia peculiar de Dios y de la Palabra, obra e iluminación del Espíritu. Esta experiencia de Dios en María se opone a la theologia gloriae que es la del hombre pecador, racional y seguidor de la filosófica de este mundo. Y tal experiencia de María es el origen de su santidad integral desde el principio hasta el fin por su fe y humildad, tal como se refleja en el Magnificat.
El principio hamartiológico del pecado del hombre que se refleja y se expresa en sus obras – “mira hacia arriba” – que dominó toda la etapa teológica de Lutero desde el principio hasta el fin no parece acusar y caer como una sentencia sobre la madre de Jesús. La hybris u orgullo, fuente de todos los pecados del hombre que conduce a su idolatrización, no parece afectar a María por su humildad y por la especial gracia de Dios. María está preservada de esta esfera hamartiológica, pero no así los cristianos de la iglesia católica que emprenden una carrera de idolatrización con María, al dirigirse a ella como a una diosa. Le atribuyen funciones que son propias de Dios como ser “auxiliadora y abogada” de los cristianos. Acuden a ella como la dispensadora de la salvación. Critica como excesos los títulos que se le dan a María en la antífona Regina coeli, llamándola “reina del cielo”, con peligro evidente de idolatrización. Pero sobre todo lo que más le repugna a Lutero es que se diga: “que mereció llevar a su Hijo”. No ve la culpa en María sino en la Iglesia idolatrizadora, que no respeta la humildad de María.
Esta crítica de Lutero a la misma piedad mariana medieval que él también bebió y que en sus mejores aspectos lo refleja aquí, solo se puede subsanar con una correcta pneumatología, ya que María ha ocupado funciones del Espíritu Santo como Paráclito, al quedar éste en la historia salvífica como deus otiosus en amplios sectores de la teología escolástica y en la piedad popular fomentada por los predicadores de la época. Pero a su vez se puede ver en ella una persona configurada por el Espíritu (pneumatoforme y pneumatófora) como el mismo Lutero reconoce al definirla como una persona que posee la gran experiencia y sabiduría del Espíritu.

3. CANTOR DE MARÍA Y CON MARÍA.
11.09.08
Eliseo Tourón, cuyo trabajo estoy reproduciendo fue un inmenso cantor de María, cantor de la vida. Supo entender como pocos a Lutero, supo vivir con intensidad la experiencia gozosa del amor y de la solidaridad, expresada en el Magnificat de María. Aquí presento la parte final de su trabajo, aligerada de notas. No es todo lo que se puede decir de Lutero y de María, pero es mucho. Lutero fue sin duda un devoto de María. Mañana ofreceré una semblanza de Eliseo, que fue amigo de Lutero, gran devoto de María.
La experiencia de la torre (Turmerlebnis), a la que aludimos al comienzo de este trabajo, experiencia que es el embrión de toda la teología luterana, está muy presente en el cántico y dimensiona teológicamente la figura evangélica de María.
Acepta Lutero una antropología no dualista sino de la triple dimensionalidad bíblica (cuerpo, alma y espíritu, cf. 1 Tes 5,23) tal como trasluce el lenguaje de María (“mi alma”). Pide igualmente una santidad no parcial sino integral en María, aunque mantiene la jerarquización del espíritu frente a los otros componentes: “si el espíritu no está santificado, no habrá nada que sea santo”.
Frente a “esta santidad de espíritu” que consiste en “una fe pura y sencilla” Lutero ve un peligro en las órdenes religiosas que insisten en la “observancia de las obras” y en el valor de los sistemas de piedad, fundamentados en obras externas: ayunos, disciplinas, limosnas. “No conceden la mínima atención a la fe”. Por ello arremete contra estos reformadores pre-tridentinos, a los que llama “falsos maestros” y remite a su obra Sobre las Buenas Obras (1520).
Dios ha hecho obras grandes en María.
Lutero recurre a la experiencia de la fe fiducial, de la que da esta definición: “La única fuente de paz consiste en enseñar que ninguna obra, ninguna enseñanza exterior, sino sólo la fe, es decir, la firme esperanza en la invisible gracia que Dios nos ha prometido, acarrea la piedad, la justificación y la santidad” .
Al hilo de las palabras de María “porque ha hecho obras grandes en mi” Lutero verá que la fe no es algo que tiene que ver con los demás, como en el caso de la Virgen, sino con uno mismo. María sirve de modelo de la fe viva y operante del cristiano, que “no basta con que creas que Dios ha obrado grandes cosas con otros, pero no contigo, pues con ello te verás privado de esta divina acción”. Dos tipos peligrosos acechan a esta fe en Dios: por una parte los engreídos, soberbios-poderosos-ricos, que todo lo reponen en su esfuerzo y capacidad y los desesperados, descorazonados y desconfiados. Unos y otros forman una estirpe “cuya fe es inexistente, muerta, como ilusión nacida de fábula”.
Lutero parece en este momento crucial y providencial de su historia alimentando una fe al hilo de las palabras de María y del comentario del Magníficat. Son los tiempos de su excomunión por el papa, de su presencia obligada y de gran riesgo en la dieta de Worms (1521) ante el emperador Carlos V y el legado pontificio, el teólogo dominico y cardenal Cayetano. Lutero es considerado como un proscrito. Su huida se convierte en un “secuestro” que culmina en el retiro de Wartburg, amparado por su protector y futuro elector de Sajonia, Juan Federico. Allí escribe este comentario y se lo dedica como si del género de “reloj de príncipes” se tratara.

María, llena del Espíritu Santo.
“Para la ordenada comprensión de este sagrado cántico, es preciso tener en cuenta que la bienaventurada virgen María habla en fuerza de una experiencia peculiar por la que el Espíritu Santo le ha iluminado y adoctrinado. Porque es imposible entender correctamente la palabra de Dios, sino es por mediación del Espíritu santo. Ahora bien, nadie puede poseer esta gracia del Espíritu santo, si no es quien la experimenta, la prueba, la siente… precisamente porque la santa Virgen ha experimentado en sí misma que Dios le ha hecho maravillas, a pesar de ser ella tan poca cosa, tan insignificante, tan pobre y despreciada, ha recibido del Espíritu santo el don precioso y la sabiduría de que Dios es un señor que no hace más que ensalzar al que está abajado, abajar al encumbrado y, en pocas palabras, quebrar lo que está hecho y hacer lo que está roto”. (Magnif. 177).
En la oración final del Magnificat Lutero no se contenta con pedir a Dios que nos “ilumine y hable, sino que inflame y viva en el cuerpo y en el alma” como en María (p.204). Tal es la fuerza abrasadora del Espíritu que está en el Magnificat de María.
De ahí esa insistencia en la fe fiducial de que uno tiene que tener para que salgan adelante las obras de Dios que hace por uno. Lutero lo expresa de todo creyente como si de él se tratara: “Tienes que estar convencido, sin duda ni vacilación posible, de la (buena) voluntad de Dios para contigo, y creer con firmeza que contigo quiere realizar cosas grandes”.
Lutero considera que estas obras de Dios en cada uno pertenecen a la misma esencia de la fe fiducial y no es una falsa presunción, porque mueven al amor y a la alabanza de Dios que es la mejor prueba.
“Esta fe, como dice Cristo, es capaz de todo (cf. Mc 9,23). Esta es la única fe que justifica, la única que aboca a la experiencia de las obras divinas y, a través de ello, la que impulsa al amor de Dios, a alabarle, a cantar que el hombre le engrandece y le magnifica con razón”. Lutero ve en María la primera creyente y el más acabado ejemplo de esta riqueza salvífica de la fe fiducial. Y también ella es la más grande de todas la mujeres y hombres creyentes por dos cosas: porque “su alma glorifica al Señor y su espíritu se alegra en Dios su Salvador”, y porque Dios ha hecho en ella la obra más grande, engendrar al Hijo de Dios.
Esto está indicando que María no es nada ni se estima en nada, que carece de méritos porque es humilde y pobre y por otra parte es muy grande su fe en Dios y su confianza en él sin fisuras. Lo que provoca “la mirada de Dios” sobre María. Lutero ha calado profundamente el significado teológico de la “mirada de Dios” a María. Llega a decir: “María confiesa que la primera obra que Dios ha realizado en ella ha sido la de mirarla. Es la mayor, en efecto, ya que las restantes dependen y dimanan de ella. En realidad, cuando Dios vuelve su rostro hacia alguien para mirarle, allí se está registrando gracia pura, felicidad, y de ello se siguen todos los bienes y todas las obras”. Una cierta exégesis bíblico-psicológica actual de tipo lacaniano de la personalidad ha resaltado esta “mirada de Dios” como el comienzo de la personalidad de toda la gracia de María. Lo cual significa el acierto anticipado y simple de Lutero.

Humildad de María, grandeza cristiana.
Pero María no se ha vanagloriado de su humildad ni nadie puede hacerlo sin pecar. Lutero acusa, en cambio, de esta presunción a los “prelados”, mientras define la humilitas bíblica como la crux Christi: “La humilitas no es otra cosa que un ser o estado despreciado, sin apariencias, bajo exactamente igual al estado que se encuentran los pobres, los enfermos, hambrientos, sedientos, los prisioneros y los hombres que sufren y mueren, de la misma forma que se halla Job en medio de las tribulaciones, David arrojado de su reino o Cristo cargado con las miserias de todos los cristianos” . María es una discípula modélica de esta escuela de humildad y de la cruz de Cristo. Pertenece al grupo de los cristianos caracterizados por la Biblia “los pobres de Yahveh”. Lutero ha olfateado anticipadamente este lugar tan importante del Magníficat, como lo hace hoy toda la crítica exegética. Y dirá que son los pauperes, aflicti, humiliati que refleja el Sal 116 y otros salmos afines.
Pero esta fe como esta humildad de la cruz se estrechan en un callejón sin salida del individualismo de Lutero. Proviene de la polémica con los que, en lugar de confiar en las obras que Dios puede hacer en ellos, confían en la oración de los otros o en las prácticas externas difundidas por las órdenes religiosas como “hábitos monacales”, “ayunos, celdas o enterramientos monacales”. Frente a ellos propone un individualismo radical de la fe, sin la inclusión en la esfera eclesial, o un tipo de unión con Dios muy al estilo de la espiritualidad agustiniana – Deus et anima mea – o de la espiritualidad intimista del Kempis o de la corriente de la Devotio moderna con la que tuvo cierto contacto el joven Lutero en Magdeburgo.
Lutero que tiene la particularidad en este comentario de prodigarse en algunas oraciones a la Virgen – cosa que desaparecerá hasta el Ave María cuando avance su Reforma litúrgica – hay una oración que abunda en los contratares paradójicos de nada/gracia, carencia de méritos/ superabundancia de gracia: “Nada de eso has merecido, pero la rica y superabundante gracia que Dios ha depositado en ti es mucho más alta y más grande que todos tus méritos. Dichosa de ti!”. María está más cerca de este discurso de verdad que es el de la humildad que la de los que la elogian y alaban por su méritos. Teme por su idolatrización, lo más opuesto a su humildad evangélica.

María y la sola gratia de Dios.
Lutero se debate por la sola gratia Dei en María y por restar importancia a sus méritos para que no se convierta en el Absoluto divino de nuestra devoción y salvación que sólo pertenece a Dios y Jesucristo. Lo hace con el tema de la divina maternidad y lo hace con la mediación.
Lutero siente una profunda veneración y fascinación por la maternidad divina de la Virgen con toda la Iglesia antigua y medieval. Pero al mismo tiempo siente el temor de que se dispare la veneración de María al nivel de Dios, propiciando su idolatrización. Afirma la maternidad divina como “la cosa más grande” que Dios ha hecho, pero confirma simultáneamente la pequeñez de María en cuanto al ser y de nulidad en cuanto al mérito. Esta divina paradoja que Lutero ve latir en el Magnificat le hace ser el cantor de las excelencias de María y no quisiera ser su detractor, pero lo es si se juega el honor de Dios: “Mejor es que disminuya la virgen que no la gracia de Dios. No, no equivale esto a empequeñecerla, puesto que como todas las creaturas, ha sido hecha de la nada; pero disminuir la gracia de Dios exageradamente es algo muy arriesgado y ningún placer se le procuraría a la virgen con hacerlo” (Magnif.191).
Una prueba de Lutero como cantor de la maternidad divina de María lo tenemos en este párrafo inolvidable: “De ahí (de ser madre de Dios) provienen todo honor, toda la felicidad, el ser una persona tan excepcional entre todo el género humano, que nadie se le puede equiparar porque con el padre celestial, ha tenido un hijo. (Y qué hijo!…. porque quien la llama madre de Dios no puede decirle nada más grande, aunque contase con tantas lenguas como hojas y hierbas hay en al tierra, estrellas en el firmamento y arenas en el mar”. (Magnif. 191)

Casi una mediación mariana.
Su mediación debe ser una mediación de tránsito hacia Dios y hacia Jesucristo sin parada en ella misma; una mediación ejemplar que mueve a confiar no en ella sino como ella, es decir, un confiar absolutamente y tiernamente en Dios contra toda prueba o sufrimiento.
Lutero ha sido parco en la invocación a María y en su intercesión. Sin embargo, nos ha dejado dos ejemplos en este comentario. Después en su evolución posterior olvidará y reprobará esta mediación. En uno insiste que el sentido de la invocación a María debe consistir en resaltar la gracia y la gloria de Dios y la obra que ha hecho en la virgen al mismo tiempo que se destaca su pequeñez. Axial Dios es semper maior y María es la persona creada y redimida que más trasluce la gracia y más lejos está del mérito.
En el otro caso se pone en acción la intercesión María junto a Cristo y en última instancia ante Dios. Se le pide a éste que nos conceda no sólo la iluminación y la palabra sino el amor del Magnificat que inflame y viva en el cuerpo y el alma. Y que tal gracia nos venga de Jesucristo por intercesión y voluntad de su querida madre. La gracia que se pide no puede ser más evangélica y más mariana: es el mismo contenido y espíritu del cántico de María. Ella deja su pasividad en la que la ha enclaustrado Lutero en otras ocasiones para pasar a un sinergismo ejemplarizante y transicional.
Cf. Magnif 188: “Oh, tú, bienaventurada virgen y madre de Dios; qué nada e insignificante eres, qué despreciada has sido, y, sin embargo, qué graciosa y abundantemente te ha mirado Dios y que grandes cosas ha realizado contigo! Nada de eso has merecido, pero la rica y sobreabundante gracia que Dios ha depositado es mucho más alta y más grande que todos tus méritos. Dichosa de ti! Desde este momento eres eternamente bienaventurada, porque has hallado un Dios así”.
“Pidamos a Dios que se nos conceda la correcta inteligencia de este Magnificat: que no se contente con iluminar y hablar, sino que inflame y viva en el cuerpo y en el alma. Que Cristo nos lo conceda por la intercesión y la voluntad de su querida madre María. Amén” (Magnif. 304).
Fórmula valiosa que aunque distante a la católica podría entrar en diálogo con la reflejada en el Vaticano II (LG VIII, 60-62) Estos dos ejemplos no están en desacuerdo sino que son realizados a la luz de las matizaciones teológicas que hace Lutero en el Magnificat: “María no intenta convertirse en ídolo. No hace nada ella, es Dios quien todo lo realiza. Se la tiene que invocar, para que Dios por su voluntad, nos conceda y haga lo que le suplicamos. Y de esta forma hay que invocar también a los santos restantes, de manera que la obra entera se atribuya sólo a Dios”.
Esta mediación es, pues, siempre transicional: no termina ni se detiene en María, sino que se dirige a Dios y descansa en Él. Cf. Magnif. 189:
“¿Piensas que puede haber otra cosa que le resulte más grata que este llegar tú a Dios por medio suyo, que aprender por su ejemplo a confiar y a esperar en Dios, aunque sea a costa de ser despreciado y anonadado? De todas formas, suceda durante la vida o en la muerte, lo que desea no es que acudas a ella, sino que por su medio te dirijas a Dios”.

Tomado de

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/09/09/maria-y-el-magnificat-en-lutero-1-introd

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/09/10/maria-y-el-magnificat-en-lutero-2-la-teo

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/09/11/maria-y-el-magnificat-en-lutero-y-3-cant

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