NOCIÓN DE MUJER SEGÚN LAS INTERPRETACIONES DEL MAGNIFICAT.



Jutta Burggraf

Cortesía de SCRIPTA DE MARIA, Instituto Mariológico de Torreciudad, Serie II, número I, año 2004, pp. 117-138.

Una mirada al ámbito germanohablante en el siglo XX [1]

Como resulta imposible tener en cuenta todas las interpretaciones, me limitaré al estudio de aquellas que surgieron o tuvieron repercusión en el ámbito de habla alemana, y trataré ejemplarmente algunas de ellas que me parecen especialmente significativas para nuestro tema. Puesto que contemplo la recepción del Magnificat sobre todo bajo el aspecto de la concepción de la mujer, no pueden ser consideradas cuestiones exegéticas particulares, por lo demás muy interesantes, por ejemplo respecto de la composición, del autor o de su fecha. Tampoco será posible dar un peso equilibrado a las diversas épocas, puesto que en el transcurso del tiempo la cuestión de la mujer ha adquirido cada vez más importancia. El punto esencial de mis consideraciones se situará por consiguiente en las últimas décadas del siglo pasado.

 

 

1. Consideraciones preliminares

Sin temor a exagerar puede afirmarse que la veneración de la Virgen ha sido sometida a oscilaciones enormes durante el siglo xx. En las primeras décadas se consideró, en círculos católicos, como una parte integrante e indiscutible de la práctica religiosa, existiendo desde los inicios el riesgo de que en algunos grupos extremos adquiriera también rasgos hipertróficos: después de la Segunda guerra Mundial la caracterizaba con particular evidencia la credulidad, la emocionalidad extremada y la manía de milagros y apariciones. A ello se añadió la tendencia a querer apoyarse meramente en leyendas en vez de en verdades históricas y objetivas [2]. Así se comprende que algunos contemplaron preocupados esta evolución hacia la decisión dogmática de 1950.

El Concilio Vaticano II puso diques a las exageraciones y dio un nuevo impulso, importante y necesario, para la renovación de la piedad mariana [3]. A pesar de ello, no se pudo impedir que perdiera en las décadas posteriores – sobre todo en Europa Central – una parte considerable de su resonancia. Asimismo, la investigación teológica de la época postconciliar se preocupó muy poco de la Madre de Jesús. En forma paralela, surgieron corrientes nuevas – muchas de ellas, bastante controvertidas – que redescubrieron a María para sí y se empeñaron en acercar su figura a los hombres con interpretaciones más bien arbitrarias. Se trata esencialmente de las teologías feminista y de liberación.

Constantemente se ha puesto de manifiesto que la evolución de la Mariología católica corrió pareja con la imagen católica de la mujer, incluso que ambas se dieron mutuamente notables impulsos. Y es evidente que en el siglo XX se transformó considerablemente no sólo la imagen de María, sino también la concepción de la mujer. “Cuanto más grande María, tanto más pequeña la mujer”, se ha señalado no sin un cierto sarcasmo y con bastante razón, al referirse a las primeras décadas [4]. Efectivamente, junto con María se idealizó también a la mujer; pero a esta alta estima en la teoría correspondió no raras veces un menosprecio en la práctica. “El hombre le hacía creer a la mujer que era una reina y la trataba como una esclava” [5], dijo Simone de Beauvoir en su célebre obra Le Deuxième Sexe, que se designó más tarde como “la biblia del feminismo”. Hasta qué punto este juicio se basa en la realidad es algo que sigue sometido a discusión; de todos modos, en aquel tiempo se hablaba con cierta unilateralidad de la subordinación de la mujer a su esposo, de la mujer como “ministro del interior de la familia”, cuyo lugar específico era el de estar con sus hijos y en su hogar. En el ambiente emprendedor del Concilio Vaticano II se produjo luego una saludable ampliación y profundización del enfoque. Numerosos teólogos se empeñaron en establecer una nueva formulación de la dignidad de la mujer. Sin embargo, sus aspiraciones loables fueron aprovechadas en ocasiones por una propaganda antieclesiástica y fueron conducidas cada vez más ampliamente hacia la crítica social atea. En este orden de ideas se transmitió no raras veces la impresión de que la imagen de la Virgen sólo podía tener efectos perturbadores sobre la emancipación y el progreso, lo que explica en parte que en los años sesenta y setenta se tomó una cierta distancia frente a ella. Distancia que parece haber sido superada a través de la ya mencionada visión nueva de la Madre de Jesús. En algunos de los enfoques contemporáneos la mujer ocupa – a la par que María – un lugar destacado; e incluso, a veces, se considera a ambas como aquellas que traerán la salvación a la humanidad.

Para estudiar más detenidamente estas corrientes hermenéuticas, la recepción de un hermoso texto del Evangelio según San Lucas se presta mejor que ningún otro lugar de las Sagradas Escrituras. Se trata del Magnificat de María (Lc 1,46-55), aquel magno encomio de la omnipotencia de Dios que se fundamenta en la vivencia de una maternidad extraordinaria [6]. María se coloca con este canto en la tradición profética de la fe de promisión veterotestamentaria [7], que halla su continuación y plenitud en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Sermón de la Montaña (Lc 6,21ss.) [8]. Alaba a Dios como liberador de los oprimidos y humildes. El hecho de que sea precisamente una mujer quien da testimonio de una liberación global y en un lugar central del evangelio, ha sido convertido por algunos exégetas en piedra angular de sus conclusiones; otros autores, en cambio, apenas se han referido a esta circunstancia, restándole toda significación.

A continuación, me gustaría recalcar someramente la concepción de la mujer tal como emana de las interpretaciones del Magnificat. Para ello, me atendré a las épocas de veneración de la Virgen en nuestro siglo tal como se esbozaron brevemente. Como resulta imposible tener en cuenta todas las interpretaciones, me limitaré al estudio de aquellas que surgieron o tuvieron repercusión en el ámbito de habla alemana, y trataré ejemplarmente algunas de ellas que me parecen especialmente significativas para nuestro tema. Puesto que contemplo la recepción del Magnificat sobre todo bajo el aspecto de la concepción de la mujer, no pueden ser consideradas cuestiones exegéticas particulares, por lo demás muy interesantes, por ejemplo respecto de la composición, del autor o de su fecha. Tampoco será posible dar un peso equilibrado a las diversas épocas, puesto que en el transcurso del tiempo la cuestión de la mujer ha adquirido cada vez más importancia. El punto esencial de mis consideraciones se situará por consiguiente en las últimas décadas del siglo pasado.

 

2. Desde el principio del siglo hasta el Concilio Vaticano II

En la primera mitad del siglo XX la Mariología se sirve en gran medida de una terminología simbólica y alegórica. La Madre de Dios se considera como “prototipo”, como “tipo” de la Iglesia [9]. Por lo general, se admiran sus privilegios, se recomiendan sus virtudes a los cristianos para que las imiten. Así se destacan en el contexto del Magnificat, por ejemplo, su gran amor al prójimo, su cortesía, su admiración agradecida frente a la pariente mayor. En la interpretación del canto se subraya frecuentemente su modestia, su discreción y temor a Dios [10]. Algunos se empeñan en captar el carácter público de su misión y dejan de lado, en general, lo específicamente femenino [11].

Una excepción interesante es el cardenal Michael von Faulhaber, que en sus famosas interpretaciones del Magnificat tomó postura expresamente respecto de las cuestiones femeninas en boga en aquel entonces. Con todo, este gran teólogo no es sospechoso de tergiversar el esquema propuesto anteriormente. Incluso podría esperarse una defensa de la imagen tradicional de la mujer; pues se conoce que el cardenal sostuvo la opinión de que la primacía del hombre sobre la familia estaba tan consolidada “como el granito del Sinaí” [12], una tesis que a estas alturas resulta bastante controvertida [13]. Lo que antes se consideraba “ley divina” en círculos teológicos se designa hoy no raras veces como “pecado estructural”.

Faulhaber consideró a la mujer un ser subordinado al hombre. Pero no la consideró inferior. Aquí se hace patente que seguía la línea de la llamada imagen católica “conservadora” de la mujer, cuyos representantes más serios recalcaron desde siempre que la “subordinación” no debía entenderse como valorativa. En sus observaciones al Magnificat el cardenal concedió a las mujeres cualidades espirituales y morales, y amplias posibilidades. Lo hizo sobre todo destacando a María como su representante y modelo [14].

Pero enseguida surge un interrogante. ¿No se hacen aquí nuevamente elucubraciones idealistas acerca de lo “femenino”, pero sin considerar a las mujeres concretas, con sus preocupaciones e inquietudes específicas? Sin lugar a dudas, este no es el caso en el cardenal Faulhaber quien, muy por el contrario, hizo una serie de propuestas prácticas para la promoción de las mujeres e incluso llegó a presentarlas en forma abiertamente combativa. A modo de ejemplo, en 1910 se vio obligado a avisar que “la buena noticia del derecho a la formación de las mujeres no ha madurado hasta la actualidad en todas partes”. A muchos todavía no se les ha hecho patente, anunció, que la inteligencia femenina “no es un mero valor relativo”, que – según un decir muy difundido en aquel entonces – sólo sirve para que “algunos hombres se aburran algo menos con mujeres inteligentes que con las estúpidas” [15]. La historia de la Iglesia proporciona, en cambio, un testimonio esplendoroso de los logros espirituales del sexo femenino. Les dice inconfundiblemente a las mujeres: “Podéis ser también profesoras, no tenéis que ser únicamente alumnas” [16].

Para fundamentar esta visión, Faulhaber recurre al Magnificat. Allí, señala, la mujer demuestra que es capaz de moverse en las “profundidades del alma” y en las “alturas del espíritu”. Por este motivo, el cardenal ve precisamente allí un llamamiento a la colaboración de las mujeres en todos los ámbitos del arte y de la vida intelectual [17].

Faulhaber va aún más lejos. No sólo encuentra en el Magnificat un testimonio de la inteligencia y la sensibilidad del sexo femenino. Ve en él también una justificación para las mujeres de inmiscuirse en la política, de participar en la vida pública: cuando maría canta: “derriba a los potentados de sus tronos” entonces atestigua – según él – que también una mujer es capaz de hacer suya la “lengua de trueno de los profetas” [18]. En el Magnificat se encuentran “tonos duros como el metal”, destaca incluso el cardenal [19]. “¿Quién se atreve a decir en estas circunstancias que la política no tenga nada que ver con la religión, y que las almas entregadas a Dios – particularmente las mujeres – deban mantenerse alejadas de la vida pública? Si la Virgen silenciosa de Nazaret […] se preocupa (en el Magnificat) por los acontecimientos en el teatro del mundo, entonces tampoco puede permanecer indiferente al hombre religioso, ni a las mujeres, si el brazo de Dios es visible en el gobierno del mundo […] o si espíritus altaneros confunden a los hombres a través de su ciencia, si los poderosos políticos borran el nombre de Dios de la vida pública, si advenedizos capitalistas echan por tierra el orden económico” [20].

El Magnificat confirma, según Faulhaber, que las mujeres poseen un derecho a desarrollar sus capacidades y hacerse cargo de responsabilidades públicas. Como cristianas incluso se espera de ellas que intervengan con todas sus fuerzas en favor de la Buena Nueva y en contra del pesimismo, del materialismo y del ateísmo [21]. Ahora bien, sus esfuerzos sólo serán fructíferos si están unidas a Dios, esto es, si acogen humildemente la gracia divina. Por este motivo, Faulhaber destaca la humildad de María como otra característica del Magnificat [22], que se manifiesta en la misma estructura del canto que no es un himno a María y las mujeres, sino un himno de María a la bondad, la omnipotencia y la fidelidad de Dios [23]. María orienta toda alabanza hacia Dios; lo subrayaron también otros comentaristas famosos en la época anterior al Vaticano II, por ejemplo Rengstorf [24] y Schmaus (en su primera Dogmática) [25]. Desde el punto de vista del contenido, la humildad se manifiesta sobre todo en el hecho de que la Madre de Jesús se designa en el Magnificat – y también en la Anunciación (Lc 1,38) – como esclava del Señor: “Él ha puesto sus ojos en la humildad de su esclava.” En contraposición al canto similar de Ana en el Antiguo Testamento (1 Sam 1,11), la “bajeza” de la esclava en el Magnificat no designa – según la convicción unánime de los intérpretes [26] – el destino de la esterilidad, que era humillante en aquel entonces (Gen 30,23), ni el escarnio relacionado con ella (1 Sam 1,6s.). Al hablar María de la bajeza expresa que ella sola no puede hacer nada, en cambio todo lo puede con la ayuda de Dios. Schmaus llama la atención sobre el hecho de que debe considerarse como título honorífico el de ser esclava del Señor: María depende únicamente de Dios, no de los hombres – no de los varones de su sociedad, podría completarse desde el punto de vista actual. Ella es consciente de su elección para desempeñar un servicio único [27]. El título expresa además – ahora según Faulhaber – la cercanía espiritual de María con su Hijo divino, que fue anunciado como siervo de Dios [28]. “El Mesías […] no quiso desempeñar el papel de señor, ni dejar que le sirvieran, ni manifestarse como soberano, ni andar por caminos propios. Él quiso adoptar la condición de siervo (Flp 2,7) […] y considerar que su pan de cada día era cumplir el encargo del Padre” [29]. Faulhaber destaca de modo indirecto, pero, a diferencia de otros intérpretes, con gran claridad, que la actitud fundamental de la humildad no es un asunto específicamente femenino, sino que se exige igualmente de todo cristiano, sea varón o mujer: porque cada uno está llamado a seguir a Cristo que se manifestó en la figura del siervo [30].

Como las exigencias, así también las promesas del cristianismo son las mismas para los dos sexos. Debido a la mentalidad de la época, Faulhaber tuvo que destacarlo expresamente: “Hermanas de la Madre del Salvador, cantad salmos – así reza patéticamente el final de un tratado –, pues también vosotras estáis llamadas a la luz del Evangelio y a las fuentes de la gracia divina. El Magnificat pertenece al Evangelio y es, por tanto, un documento dotado del sello divino que garantiza también al mundo femenino el derecho de ‘con-gozar’ de los beneficios de la salvación” [31]. Por muy loable que sea la intención de presentar a la mujer como ser equivalente al hombre, no deja de ser notable que el hombre – según la visión de entonces – “goza” de los bienes salvíficos, mientras que la mujer los “con-goza”.

Schelke establece una relación entre María y las grandes mujeres del Antiguo Testamento – a María, la hermana de Moisés (Ex 15,20 s.), a Débora (Idc 5) y a Judit (Idt 16) – que fueron aclamadas como salvadoras y profetas de su pueblo y de ninguna manera iban a la zaga a los hombres [32].

Podemos concluir para la primera mitad del siglo XX que el cardenal Faulhaber es aquel autor que ha considerado la cuestión de la mujer más explícitamente en la interpretación del Magnificat. Aprovechó el texto para defender la importancia de la formación y de la participación en la vida pública de las mujeres. Respecto de la recepción del Magnificat, no le atañe a él el reproche feminista de que se realza el sexo femenino en la teoría, pero que a la vez se lo reduce en la vida diaria.

Al contrario, los comentarios del Magnificat de Faulhaber deben haber tenido un efecto sumamente liberador para las mujeres de su época. Lo testimonia la filósofa Edith Stein que cita literalmente al cardenal en sus trabajos para justificar el compromiso social de las mujeres [33].

 

3. La época posterior al Concilio Vaticano II

Después de la mitad del siglo se anunció un cambio general en la Mariología que fue preparado, por un lado, por los estudios de algunos teólogos influyentes, sobre todo por Karl Rahner. Éste consideró a la Madre de Jesús, de acuerdo con su enfoque antropológico-existencial de la redención, como un caso ejemplar de salvación, como “la primera de los redimidos”, y convirtió así la Mariología en el proyecto fundamental de una antropología teológica [34]. Por otro lado, el cambio fue fomentado por la creciente conciencia de la dimensión social del evangelio dentro de la teología y la catequesis modernas, a lo que contribuyó decisivamente la Constitución pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Se nos plantea la cuestión de cómo la nueva visión fue aprovechada para la concepción de la mujer, y cómo se expresó en las interpretaciones del Magnificat.

En primer lugar conviene estudiar los grandes comentarios exegéticos de Schürmann, Schnackenburg y Ernst. En ellos el Magnificat sólo ocupa un espacio reducido, apenas se tocan cuestiones específicas de la mujer – a no ser que consideremos que los tres autores destacan la “dignidad de la Madre del Mesías” [35]. Sin embargo, las actitudes de los exegetas respecto de la relevancia práctica del Evangelio no carecen de importancia para nuestro análisis. Se revelan en las discusiones a qué da lugar el concepto de “bajeza”, el tipo de la revolución anunciada (“derriba a los potentados de sus tronos”) y finalmente, de forma subordinada, la interpretación individual o colectiva del texto.

Mientras Schürmann y Ernst repiten que la referencia a la “bajeza” debe comprenderse ante todo como expresión de humildad de la “esclava del Señor” [36], Schnackenburg considera apropiado tener también en cuenta las circunstancias externas [37]. María perteneció a las capas inferiores del pueblo, a los pobres que no tenían influencias. Su pobreza ciertamente no se refiere tanto a las circunstancias económicas que pueden cambiar constantemente, sino más bien a un gran desamparo humano [38].

Aparte de la exégesis de la palabra “bajeza”, Schürmann observa también en otros lugares del Magnificat referencias a la situación social. Aclara que ciertamente no es un pensamiento clasista el que determina las afirmaciones de este cántico [39]; pero agrega que, con la mirada puesta en los “poderosos” y “ricos”, habría de admitirse que el estado externo del mundo se hallaba “en un desorden nefasto”. “Sólo una revolución que viene de Dios, […] puede remediarlo. Esta revolución será también política, que cambiará la situación del poder, y será también social invirtiendo las circunstancias de propiedad [40].

Schnackenburg, sin embargo, no va tan lejos. Intenta apaciguar los ánimos y asegura que Schürmann no supuso que en el Magnificat se hubiera descrito cómo cambiarían o se invertirían las circunstancias en el futuro a través de una revolución político-social [41]. María habló de estos acontecimientos revolucionarios “sin ánimo de venganza” [42] y sin resentimiento que rara vez faltan en las revoluciones humanas; en cambio, en el Magnificat se expresa “admirando la grandeza de Dios” que demuestra a los ricos la superioridad de su poder [43].

Ernst afirma finalmente con meridiana claridad que el aspecto social se vuelve “prácticamente insignificante” en este texto de índole rigurosamente teológico [44]. Ante las expectativas mesiánicas de los judíos uno puede hablar ciertamente, a primera vista, de una “inversión del poder”: los grandes serán derribados del trono, los pequeños serán elevados [45]. Pero las cuentas no salen en el contexto escatológico de la predicación de Jesús. Allí no se habla de ninguna manera de una nueva reglamentación de la propiedad, de una “expropiación de los expropiadores”. Pues las antiguas categorías ideológicas del poder ya no cuentan. De ahora en adelante sólo importa el principio de la diaconía [46] que ha encontrado en María, la “esclava del Señor”, una anticipación visible, y en la elevación del siervo Jesús al Kyrios, su realización completa [47].

Para los tres comentaristas, el Magnificat es esencialmente un canto de agradecimiento a las hazañas de Dios y una alabanza de su santidad [48]. Schnackenburg rechaza expresamente una interpretación colectiva del texto que supusiera que la canción no era cantada por María, la madre de Jesús, sino por el antiguo pueblo de Dios a través de la boca de María [49]. De esta manera, María debería entenderse en su canto de alabanza como una personificación de Israel, no como una persona individual [50]. Y no se podrían estimar sus virtudes. Schürmann, Schnackenburg y Ernst subrayan sobre todo aquellas virtudes que tradicionalmente se atribuyen a las mujeres, a pesar de que los autores seguramente no quieren negar que son vigentes para ambos sexos: disponibilidad y entrega [51], espíritu de servicio [52], obediencia [53], humildad y piedad [54]. Puede que sea apropiado a estas actitudes que Schnackenburg suela llamar a María “la Virgen silenciosa” [55]. Ahora bien, si se considera que el cardenal Faulhaber eligió exactamente la misma designación, precisamente cuando habló de la relevancia política del Magnificat [56], se hace patente que no se trata de una alabanza de la pasividad y de la timidez. Más bien constituye una referencia a la capacidad de contemplación de María, a su apertura frente a los planes divinos. Se debe añadir que Schnackenburg – como también los demás comentaristas – explica muy claramente la fe de María que tiene un paralelo en la actitud del patriarca Abrahám [57]. María se convierte en representante del nuevo pueblo de la salvación [58]. La promesa hecha a los padres, especialmente a Abrahám [59] halla ahora su cumplimiento [60].

Considerando estas interpretaciones del Magnificat se manifiesta que las relaciones con la realidad social sólo se establecen de modo vacilante y luego en parte se retiran nuevamente. La exégesis predominantemente espiritual corresponde, ciertamente, en gran medida al contenido del texto. Pero cabe preguntarse qué consecuencias trae consigo la exclusión de las cuestiones sociales. La imagen de la mujer que se vislumbra en el fondo resulta extremamente borrosa. Sólo se hace visible en aquellos principios que – según la opinión de los comentaristas – deberían caracterizar a todos los cristianos. Todos deberían empeñarse en practicar la entrega y la humildad. Cabe preguntarse por qué no se habla de la valentía y de la fortaleza de María, de su magnanimidad y su seguridad de la victoria, puesto que estas actitudes también se manifiestan muy claramente en el Magnificat. Si los comentaristas consideran, finalmente, a María en su calidad de mujer como representante de todos los cristianos y como digna sucesora de Abrahám, entonces acabarán haciendo realmente una distinción del sexo femenino, pero sin haber llegado a nuevos conocimientos frente a la teología tradicional. Ni tampoco sacarán conclusiones concretas de este hecho.

Salvo algunas excepciones importantes, hay que tener presente que en la teología postconciliar no se dice mucho de María. ¿Cuál podría ser el motivo? Es cierto que ha habido una disminución generalizada de la fe; pero esta no parece ser la única respuesta. Un buen número de estudiosos señalan que el motivo radicaría en la discrepancia entre teoría y práctica: “María constituyó el objeto de múltiples especulaciones abstractas en la teología, mientras que era el objeto de una veneración muy emocional en la vida de piedad. La idea y el ideal, la razón y el sentimiento no hallaron una adecuada mediación en la Mariología. En la teología, la Virgen resultó demasiado alejada de la experiencia, en la piedad, sin embargo, estaba demasiado cercana a vivencias afectivas” [61].

El papa Pablo VI se esforzó precisamente en las décadas postconciliares por aunar más profundamente teología y vida de fe. Intentaba rescatar a María del ámbito de la piedad subjetiva como de aquel de la especulación abstracta. En su Carta apostólica Marialis Cultus, sobre la veneración a María, el Santo Padre trató de unir, ya en los años setenta, la distancia religiosa a la Madre de Jesús con la cuestión de la mujer: “Se observa, en efecto, que es difícil encuadrar la imagen de la Virgen, tal como se presenta en cierta literatura devocional, en las condiciones de vida de la sociedad contemporánea y en particular en las condiciones de la mujer; bien sea en el ambiente doméstico, donde las leyes y la evolución de las costumbres tienden justamente a reconocerle la igualdad y la corresponsabilidad con el hombre en la dirección de la vida familiar; bien sea en el campo político, donde ella ha conquistado en muchos países un poder de intervención en la sociedad igual al hombre; bien sea en el campo social, donde desarrolla su actividad en los más diversos sectores operativos, dejando cada día más el estrecho ambiente del hogar; lo mismo que en el campo cultural, donde se le ofrecen nuevas posibilidades de investigación científica y de influencia intelectual” [62].

Pablo VI presentó a María como modelo de la “nueva mujer”, una mujer que determina activa y comprometidamente los acontecimientos del mundo. Pues “a pesar de su completa entrega a la voluntad de Dios, María no era de ninguna manera pasivamente sumisa o una mujer caracterizada por una religiosidad extraña, sino que era una mujer que no vacilaba de anunciar que Dios es el vengador de los humildes y oprimidos y que derribará a los poderosos de sus tronos (Lc 1,51-53). Ella [la mujer moderna] reconocerá a María […] como una mujer fuerte que padeció la pobreza y el dolor, la huida y el exilio (Mt 2,13-23): situaciones que no puede pasar por alto aquel que, según el espíritu del Evangelio, quisiera fomentar las fuerzas liberadoras de cada persona así como las de la sociedad humana” [63].

El teólogo Paul Schmidt se considera plenamente en esta línea [64]. En sus meditaciones sobre el Magnificat vuelve a subrayar el “carácter político” de este cántico remitiéndose expresamente a Schürmann como “testigo nada sospechoso” [65] y sabiendo aprovechar también – según una espiritualidad ecuménica – las interpretaciones sugestivas de Martín Lutero [66]. El reformador dedicó su comentario acerca del Magnificat a un hombre que se contaba entre los poderosos y ricos [67] de su tiempo, y con él le entregó a su futuro soberano un espejo de cómo debe ser el comportamiento cristiano [68]. El texto demuestra a la vez la gran importancia modélica que el reformador atribuyó a María para la configuración de la vida política [69].

Es significativo que Paul Schmidt explica su postura mediante el ejemplo de la humildad; observa que “esta actitud se consideró hasta ahora, como muchas otras virtudes pasivas, la propiedad típica de María y de la mujer cristiana, y ha contribuido notablemente a la ascética apartada del mundo que caracterizó durante mucho tiempo la espiritualidad cristiana” [70]. El autor remite nuevamente a Lutero [71] que desenmascaró tajantemente la actitud hipócrita de una falsa modestia; ella significaría un gozo consciente de la humillación, de una coartada para el propio miedo y la cobardía y, finalmente, del deseo reprimido de honor y elevación [72]. En cuanto se exigió humildad a las mujeres en el pasado, añade Paul Schmidt, ello habría llevado, en innumerables casos, a un forzado autocomedimiento [73]. El Magnificat muestra, en cambio, a una mujer que se empeñó valientemente y con mucho entusiasmo “por el éxodo liberador de la comunidad de Jesús hacia el futuro de la fe”. Es una canción bíblica de protesta [74].

De modo similar que el sermón de la montaña se convirtió en la Magna Charta de la nueva teología política, el Magnificat puede expresar – según Paul Schmidt – la función carismática de María en una nueva Mariología que abarca la esperanza de muchas mujeres [75]. El autor habla de una tendencia “favorable a la mujer” que se puede observar en el Evangelio según San Lucas [76]. Allí se hace patente que las mujeres y los pobres, es decir, los no privilegiados y los difamados (en general, todos los oprimidos y despreciados) son particularmente aptos para aquella protesta que aspira a un cambio global de las circunstancias humanas [77]. Esta protesta no será violenta [78]; comprenderá una revalorización profunda de todas las situaciones humanas a la luz del futuro dominio escatológico de Dios, pero deberá comprenderse también como un cambio externo de las posiciones del poder [79].

Los pasajes anteriores demuestran que se ha empezado no sólo a acoger las sugerencias de Pablo VI, sino a entenderlas en un sentido muy radical. De este modo se ha aplanado el camino hacia las diversas corrientes de la teología feminista, de las que hablaremos en lo que sigue.

 

4. El último cuarto del siglo

En algunos círculos de la teología feminista se considera críticamente la Mariología tradicional como expresión de la miseria que la mujer ha sufrido a través de los siglos, y se protesta contra esta miseria [80]. Se acentúa el “aspecto revolucionario” [81] de la imagen de María. “La misma Virgen exige ser liberada de la imagen que la gente se ha hecho de ella”, postula Catharina Halkes. “Exige ser liberada de las proyecciones que una jerarquía sacerdotal masculina ha ligado a ella […]. También es necesario que liberemos a las mujeres de las imágenes de María todavía vigentes, que […] tienen un efecto inhibitivo” [82]. La ocupación de María se convierte en crítica social, la doctrina sobre la Madre de Jesús en “mariología de liberación”, como destacan Rosemary Ruether [83], Hans Küng [84], Catharina Halkes [85] y numerosos otros autores [86]. Parece evidente que se descubrió precisamente el Magnificat como importante conexión entre la teología feminista y la teología de liberación [87]. Pues en él la Virgen se muestra activa, fuerte y libre [88]; aquí habla “María de la resistencia” [89]. De esta manera se la contempla en ambas corrientes “como modelo para todos que no aguantan pasivamente las circunstancias adversas de la vida personal y social” [90]. Su cántico se convierte en una canción de lucha contra las injusticias en el mundo [91]. Abarca, según Halkes, todas las “existencias marginales” [92] y se comprende como llamamiento general a los soberanos de depositar por fin su poder [93] y de romper los “sistemas de privilegios” [94]. “De este modo se introduce un pedazo de dinamita en el edificio fortificado de la Iglesia, y precisamente en un lugar en el que se solía contemplar hasta la fecha la imagen tradicional de una santa. Nos incumbe a nosotras [las feministas] hacer explotar este pedazo de dinamita” [95]. El Magnificat es para Jürgen Moltmann una canción peligrosa de una “gran revolución de la esperanza” [96]. Otros lo llaman subversivo [97] con lo cual varían un tema de Heinrich Böll [98]. Para explicarlo Dorothee Sölle observa que María es “subversiva en el sentido en el que utiliza esta voz la policía latinoamericana: disuelve el poder de los dominadores. En otros idiomas se diría: María es una simpatizante” [99].

El poeta y pastor protestante suizo, Kurt Marti, se sirve igualmente en sus representaciones de María de la hermenéutica de la teología de la liberación. El Magnificat, que recrea poéticamente [100], se convierte para él en el punto de partida de una imagen político-utópica de María – “más allá de la dulzura y la sentimentalidad, de la humildad y la entrega” [101]. María canta la “santa revolución” [102]. No es, según Marti, “la ‘mujer eterna’, sino la mujer concreta cuyo afán es un tema eterno de la historia mundial: el fomento del proceso de libertad y justicia entre los hombres” [103].

También en otros textos literarios de nuestros días se descubre cada vez más el Magnificat en su función crítico-utópica [104], por ejemplo en Walter Jens [105] y Dorothee Sölle [106]. Muchas veces se trata de un intento de crear una nueva síntesis entre mito y política cuyos bases espirituales se deben buscar en la llamada “dialéctica mariana” de poder e impotencia, de victoria y fracaso.

En la teología feminista, así aclara Sölle, María ya no sirve al “interés – religiosamente transfigurado – de someter a las mujeres” [107]. Es, al contrario, una figura de la historia de la emancipación femenina, incluso un “modelo del movimiento feminista” [108]. Ya no es la “mujer domada”, sino “la muchacha revoltosa” [109]. Teólogas feministas reprochan ahora a Pablo VI que no haya sacado las consecuencias claras de los conocimientos que había manifestado en Marialis Cultus [110]. La veneración de María se convierte para ellas en un símbolo de la liberación de la mujer [111]. Puesto que el Magnificat desempeña un papel destacado para despertar la conciencia femenina, se lo menciona muy a menudo en los informes de experiencias de mujeres en celebraciones litúrgicas [112].

Existe un rechazo violento contra la idea de que la obediencia, la sumisión y la humildad fuesen legitimadas metafísicamente como “virtudes principales de la mujer” [113]. Nuevos valores se acentúan. María es, según Sölle, “impertinente como Juana de Orleans que se atrevió a reprochar a un arzobispo que lo que acababa de decir era ‘hasta para él mismo una observación extraordinariamente necia’” [114]. Para Halkes, la Madre de Jesús no es hermosa, sino más bien fea [115], con lo que se exprese quizá la protesta feminista contra la dictadura de la juventud, la moda y la cosmética.

Es poco probable que en un contexto semejante se alabe “la dignidad de la Madre del Mesías [116]. El feminismo lucha desde Simone de Beauvoir [117] expresamente contra la “orientación unilateral del ideal de la mujer hacia la maternidad” [118]. En su recreación del Magnificat, Marti recurre ciertamente también al tema de la “madre”, pero pone acentos hasta ahora inusitados: la canción se convierte, por así decir, en un programa de educación para el hijo [119]. Jesús deberá realizar más tarde lo que su madre sólo pudo soñar; debe universalizar la “causa de María”. “Marti acentúa, por tanto, la importancia de la madre no sólo como parturienta, sino también como autora de la configuración del contenido del mensaje y de la práctica del hijo” [120]. Pero también allí donde la maternidad se contempla en su dimensión física, las teólogas se apartan de las interpretaciones tradicionales. Destacan la decisión libre de María por tener un hijo. “Su embarazo no es la consecuencia del papel habitual de la mujer,” dice Ruether en sus consideraciones del Magnificat. “María se coloca, por esta razón, más bien en la situación peligrosa de una mujer que sin tener en cuenta a su futuro esposo dispuso independientemente sobre su cuerpo”. El mérito consiste, para Ruether, en el hecho de que no se consultó a José: de esta manera el embarazo se convertiría en liberación [121].

Los conceptos teológicos se llenan con nuevos contenidos. Según Christa Mulack, el Magnificat muestra realmente que María es “inmaculada”. Es inmaculada “de la corrupción patriarcal”, es decir, la Virgen no legitima ni el poder, ni la “sumisión a la autoridad” [122]. No experimenta ninguna discriminación a causa de su naturaleza femenina [123]. Por esto se puede decir con todo derecho de que es sin pecado original: pues el dominio de los hombres no surtía efecto en ella, y en esto consiste la verdadera caída de la humanidad [124].

Halkes, sin embargo, llama la atención sobre el hecho de que el feminismo, si pretende ser eficaz, no debería dedicarse sólo a programas revolucionarios de liberación; tendría que permanecer abierto también a la acción del Espíritu. Debería oscilar, por así decir, entre el Fiat y el Magnificat, considerando adecuado la autora que las mujeres dejen inspirarse por el Magnificat, mientras que los varones hagan suya la actitud ejemplar de hombres creyentes en el Fiat [125]. Con la actividad femenina y la receptividad masculina la humanidad podría sanar, añade Ruether [126].

En el Magnificat María encarna la imagen de una persona que alcanzó la salvación [127]. Es muestra de “la plenitud reconciliada de mujer y varón, de hombre y naturaleza, de Dios y creación” [128]. Según Mulack, representa la conciencia de la corresponsabilidad del sexo femenino en la transformación del mundo [129]. Si la Madre de Jesús fuera comprendida en este sentido por todos los hombres, opina Ruether, “entonces también las mujeres (actuales) podrían decir ‘mi alma alabe al Señor’” [130].

Hasta aquí las interpretaciones feministas del Magnificat. Resulta evidente que la falta de relación con la práctica y una imagen idealizada de la mujer ya no son los problemas que pueden impedir ocuparse de María. La Madre de Jesús es presentada como una feminista moderna que lucha con éxito contra las estructuras de opresión del patriarcado. Su cántico ya no aparece como alabanza de la grandeza y omnipotencia de Dios. Es primariamente una protesta contra las circunstancias indignantes de este mundo.

No se puede hacer caso omiso del hecho de que la exégesis feminista deja de lado, numerosas veces, la sabiduría de la tradición. Pero allí donde el feminismo se presenta con la exigencia de ser teología, no debería faltar una discusión seria sobre las grandes tradiciones exegéticas. Ya Lutero dijo con plena justificación que la “palabrita” decisiva en el Magnificat es “Dios” [131]. Si se cree tener aquí un texto de la protesta femenina, entonces se debería ser también consciente de que se provoca una ruptura con la teología eclesial.

 

5. Epílogo

A pesar de ciertas provocaciones y exageraciones, no se debería pasar por alto que las autoras y autores feministas ponen el dedo en una llaga realmente existente. Las mujeres no se defenderían tan ruidosamente contra el poder si una serie de ellas no se sintieran explotadas por los poderosos. Ni se negarían a alabar la maternidad si como madres recibieran más reconocimiento en nuestra sociedad y si los varones asumieran también su paternidad. Y, finalmente, la mayoría de ellas tal vez estaría dispuesta a la entrega y al servicio si todavía más varones se empeñaran a hacer lo mismo. Ello podría significar un reto para la teología tradicional al que debiera responder todavía más decididamente.

Con todo, no cabe duda de que, en el transcurso del tiempo, se manifestaron algunos planteamientos que, de ser acogidos, tendrían amplias consecuencias para la vida de la Iglesia católica. Se puede plantear seriamente la pregunta de si la protesta feminista hubiera irrumpido con la misma vehemencia en la teología y la Iglesia, si se hubiera seguido más claramente y con más sensibilidad la línea de pensamiento iniciada por Faulhaber a comienzos del siglo XX, y que fue recomendada expresamente por Pablo VI hacia la mitad del siglo [132].

Por otro lado, las teólogas y los teólogos feministas no deberían ignorar simplemente los planteamientos clásicos que dan testimonio de la fe en el Dios Trino, de la dignidad de la persona y del don de la gracia divina, realidades que algunos autores han desarrollado en las últimas décadas. Cantalamessa, por ejemplo, destacó en sus comentarios del Magnificat que se puede transmitir también hoy de modo auténtico la importancia de la humildad [133]. Zmijewski mostró nuevamente cómo se pueden entender la “pobreza” y la “humildad” a la vez espiritual y socialmente [134]. Auer amplió el ideal de la maternidad añadiéndole el de la virginidad cristiana, al interpretar la canción de María; así se esforzó de concebir a la Madre de Jesús y a las mujeres en general en su libertad y su independencia del varón [135], con lo que se acercó a algunas representantes del feminismo [136]. El teólogo evangélico Ulrich Wilckens ha destacado que el Magnificat es “el Evangelio concentrado de la historia de la salvación de Dios”, que nos presenta a María como modelo de fe: “Toda alabanza de María es entera y solamente alabanza de Dios y alabanza de Cristo” [137]. Lamentablemente, estos pensamientos no han despertado tanto la atención como lo han hecho las interpretaciones que acabamos de presentar. ¿No sería posible profundizar aún más en esta dirección y elaborar así un fundamento sólido para aquellas peticiones feministas justificadas?

El papa Juan Pablo II ya inició su labor en este sentido. En la Encíclica Redemptoris Mater hace justicia tanto a la tradición cristiana como a las nuevas iniciativas, cuando recomienda no separar los dos elementos de “la verdad sobre el Dios que salva” y la “declaración de su amor preferente por los pobres”, ambos contenidos en el Magnificat [138]. Él apoya plenamente la “opción por los pobres” [139] y destaca a la vez que la liberación de todos los oprimidos debe realizarse en el sentido global cristiano. Me parece que aquí se hallan perspectivas para una teología del futuro. Es de agradecer que algunos autores han empezado a desarrollar seriamente el planteamiento que esbozamos brevemente, y a contribuir de esta manera a que las diferentes corrientes teológicas se fecunden mutuamente, en vez de distanciarse cada vez más [140].

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Notas.

[1] Este texto constituye una profundización de algunas ideas que se publicaron en el Forum Katholische Theologie 13 (1997/1), pp. 50-69.

[2] El Papa Pablo VI advierte contra estos peligros en su Carta Apostólica sobre la veneración de la Virgen, Marialis Cultus (2-II-1974) II, n. 38.

[3] El Concilio marcó un cambio patente a través de la incorporación del capítulo mariano en la Constitución dogmática Lumen gentium (21-XI-1964).

[4] R. R. Ruether, New Women – New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York 1975, p. 51. – L. Rinser observa, “que en la Iglesia se enaltece a la mujer como Madona (virgen y madre) para no tener que elevar a las mujeres concretas”. Winterfrühling, Frankfurt/M. 1982, p. 226.

[5] S. De Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Paris 1949, p. 718.

[6] A este respecto la canción de María coincide con la canción de Ana, la madre de Samuel (1 Sam 2,1-10), razón por la cual la canción de Ana se ha venido llamando el Magnificat del Antiguo Testamento. El Magnificat posee también un parentesco ideológico y lingüístico con las palabras de la hermana de Raquel (Gen 29,32.35), el Salmo de Habacuc (Hab 3,3-19) y la canción de la prometida de Yahveh (Is 61,1.10).

[7] El canto contiene numerosas referencias a Salmos veterotestamentarios (p. ej. verso 46s. y Ps 35,9; verso 47s. y Ps 31,8.) por lo cual se ha designado con razón como un Salmo neotestamentario.

[8] El Magnificat ostenta también reminiscencias con el Benedictus (Lc 1,67-79) y el Nunc dimittis (Lc 2, 29-32).

[9] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, München 1955, pp.175 y 260.

[10] Cfr. O. Cohausz, María in ihrer Uridee und Wirklichkeit, Limburg21940, p. 206.- M. Premm, Katholische Glaubenskunde II, Wien 1959, p. 341.

[11] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., p. 291.

[12] M. Von Faulhaber, Zeitfragen und Zeitaufgaben, Freiburg 1915, p. 184.

[13] Véanse las declaraciones acerca del matrimonio y la familia como communio personarum en Juan Pablo II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15-VIII-1988), n. 10.- Idem, Carta a las familias (2-II-1994), nn. 6-8.

[14] En un sentido más amplio M. Von Faulhaber vio a María como modelo de todos los cristianos. Designó el Magnificat de María como “alborada de la humanidad redimida”. Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, Paderborn 61936, (11912), p. 226.

[15] E. Stein remite a esta concepción. Cfr. Die Frau in Ehe und Beruf. Bildungsfragen heute, Freiburg-Basel-Wien 1962, p. 41.

[16] M. Von Faulhaber, Die Lehrmission der Frau in vergangenen Jahrhunderten (conferencia de 1910), en “Katholische Bildung” 6 (1985), p. 321s.

[17] Idem, Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 198.

[18] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, München 1929, p. 331.

[19] Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 233.

[20] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[21] Ibidem, p. 331.

[22] Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., pp. 232 y 324.

[23] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 324 y Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 47.

[24] K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 1937, p. 23.

[25] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., p. 73.

[26] Ibidem, p.174.- J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 4 1960, p. 54. Más tarde también H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg-Basel-Wien 1969, p. 73. Sch. Ben-Chorin, Mutter Mirjam. Maria in jüdischer Sicht, München 1971, p. 65. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, p. 85. Todavia más tarde también J. AUER, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, en “Theologisches”18 (1988/7) pp. 354-361. J. Zmijewski, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, Kevelaer 1989, p. 103.

[27] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., pp. 150 s. También J. Auer, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 357.

[28] Is 42,1-4; 49, 1-6; 52,13-53,12.

[29] M. Von Faulhaber, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., pp. 326s.

[30] Cfr. Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 228.

[31] Ibidem, p. 238.

[32] K. H. Schelke, Die Mutter des Erlösers, Düsseldorf 1958, p. 77.

[33] E. Stein, Aufgaben der katholischen Akademikerinnen der Schweiz, en Gesammelte Werke V, ed. por L. GELBER, Louvain-Freiburg 1959, p. 225.

[34] K. Rahner, Mariologie, Innsbruck 1951, pp. 449s.- Idem, María, Mutter des Herrn. Theologische Betrachtungen, Freiburg 5ª 1956, p. 24.

[35] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 74.- R. Schnackenburg, Das Magnificat, seine Spiritualität und Theologie, en “Geist und Leben” 38 (1965), pp. 422-357.- Idem, Schriften zum Neuen Testament, München 1971, pp. 201-219.- J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86: el autor hace referencia a las autoalabanzas de algunas madres en Gen 29, 32 y Gen 30,13.

[36] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 37.- J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[37] “Ciertamente, la ‘humildad’ de la esclava del señor no se puede comprender sencillamente como modestia, sino habrá que tener en cuenta también la situación externa”. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206.- Cfr. R. Cantalamesa, Das Leben in Christus, Graz-Wien-Köln 1990, p. 251.

[38] R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206. Véanse también allí las aclaraciones acerca de la “piedad de los pobres”.

[39] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 76. Para confirmar esta aserción el autor remite a 1 Sam 2,5-10. Iob 5,11-16; 12,17-25; 36,5-7. Ps 74,8; 88,11; 106,33-41; 112,7ss. Ez 21,26-31. Sir 10,14.

[40] Ibídem, p. 76.

[41] R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 219.

[42] Ibidem, p. 207.

[43] Ibidem, p. 208.

[44] J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[45] Ps 147,2. Sir 10,14. Ez 21,26.31. 1 Sam 2,7s. Iob 5,11; 12,19.

[46] Lc 22,24-30.

[47] Cfr. Phil 2,6-11.- J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 87: A pesar de la aguda antítesis: ‘A los hambrientos los ha colmado de bienes – a los ricos los ha dejado sin nada’ la voz ‘inversión’ sólo debería utilizarse con cautela o mejor aún evitarse completamente. El cantor del Magnificat contempla el orden de este mundo bajo salvedades escatológicas. Su anunciación no quiere ser comprendida como amenaza contra determinados grupos, sino como llamamiento a la conversión y como promesa para aquellos que con la disponibilidad a la diaconía y la pobreza han hecho suya la nueva convicción de Dios y de Jesús”.

[48] H. Schürmann describe el Magnificat como un cántico de gracias con carácter escatológico: Das Lukasevangelium I, cit., pp. 71-75. Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 207.

[49] Así particularmente R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1957, pp. 83ss.- Idem, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, pp. 96 ss.

[50] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., pp. 214-216.

[51] Cfr. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 69.

[52] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 217.

[53] Cfr. ibid., p. 218.

[54] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86.

[55] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 213.

[56] Cfr. M. Von Faulhaber, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[57] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 208.

[58] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 83.

[59] Cfr. Gen 12,2s.; 15,4s.

[60] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 88.

[61] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, en Maria im Geheimnis der Kirche. Bild der neuen Frau, Münster 1975, pp. 231s. Acerca de esta problemática advierte R. Cantalamessa: “De hecho, algunos se figuraron que María había sido acogida en el cielo sin que antes tenía que pasar por la puerta de la muerte… No se mentalizaron que, en vez de unir a María con Jesús de esta manera se la separaba completamente de él, de quien… por amor a nosotros quiso cargar con todo eso: agotamiento, dolor, angustia, tentación, muerte. Esta representación se refleja también en toda la iconografía de la Madre de Dios … María se representa a veces como una criatura por así decir incorpórea, idealizada … una Madona que no parece haber tocado la tierra apenas con la punta de los pies.” Maria, ein Spiegel für die Kirche, Köln 1994, pp. 112 s.

[62] Pablo VI, Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 34.

[63] Ibíd., n. 37.

[64] Cfr. P. Schmidt, María, Modell der neuen Frau. Perspektiven einer zeitgemäßen Mariologie, Kevelaer 1974, pp.8 y 57.

[65] Cfr. Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[66] Cfr. ibid., pp. 238-241.- K. Boehmke, Maria recht ehren – Gottes Werke singen. Luthers Auslegung des Magnifikat”, en R. Wunderlich y B. Feininger, (eds.), Zugänge zu Martin Luther, Bern-Frankfurt, pp. 235-249.

[67] Se trata del duque Johann Friedrich de Sajonia, al que Lutero le da las gracias por su intervención ante el príncipe elector Federico el Sabio y al que a la vez quiso avisar que ejerciera su oficio según los preceptos divinos. Por esta razón el escrito se llama también un “Espejo de Príncipes”. Véase M. Luther, Das Magnifikat, Freiburg-Basel-Wien 1964, p. 19.

[68] Ibid.

[69] “Ahora bien, “la elevación” (de los humildes) no debe entenderse de manera que Dios los asiente en las sillas y en los lugares de aquellos que ha derribado…. No, les da mucho más, para que en Dios y elevados por el Espíritu pueden volverse jueces sobre sillas y poderes y todo lo demás. Pues, saben más que todos los estudiosos y poderosos.” Ibíd., p. 109. “Pues en tanto en cuanto el mundo existe tienen que permanecer la soberanía, el régimen, el poder y las sillas.” (La silla es para Lutero el trono como símbolo del poder). Ibid. p. 106.

[70] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245s.

[71] Lutero traduce la voz humilitas a veces también con futilidad (Nichtigkeit) para excluir la colaboración del hombre en la actuación solitaria de Dios: “Por ‘humildes’ no deben entenderse aquí los modestos, sino todos los que no tienen fama ante el mundo… Sin embargo, aquellos que de corazón quieren ser modestos… y no buscan ser elevados, ciertamente (son a la vez) humildes”. M. Luther, Das Magnifikat, cit., pp. 56 y 109.

[72] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245 s.

[73] Cfr. Idem, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 48.

[74] Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[75] Cfr. ibíd., p. 243.

[76] Ibíd., p. 245. Más detalles en Idem, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 56-70.

[77] Cfr. Ídem, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 47 y 59.

[78] Cfr. Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 245.

[79] Cfr. Ídem, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 39.

[80] Esto es particularmente válido para la veneración de María en Latinoamérica. Cfr. V. Elizondo, Maria und die Armen, en: “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 641-646. El autor habla de una liberación político-económica.

[81] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979, p. 75.

[82] C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, en W. Schöpsdau (ed.), Mariologie und Feminismus, Göttingen, 1985, p. 54.

[83] Cfr. R. Ruether, Is there a liberation-mariology? Manuscrito, traducción holandesa: Bestaat er een bevrijdingsmariologie? en “De Bazuin” 63 (12-IX-1980).- Idem, Mariologie der Befreiung, en Idem, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gütersloh 1985, pp. 185-192.

[84] Cfr. H. Küng, Maria in den Kirchen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 591.

[85] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., pp. 649 y 651. Idem, Suchen, was verloren ging. Beiträge zur feministischen Theologie, Gütersloh, 1985, pp. 87-90.

[86] Cfr. H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, en Maria für alle Frauen oder über allen Frauen, ed. por E. Gössmann y D. R. Bauer, Freiburg-Basel-Wien, 1989, pp. 180-190.

[87] Para E. Cardenal el Magnificat es un cántico de protesta política con efectos emancipadores. Cfr. Das Evangelium der Bauern von Solentiname, vol. 2, Wuppertal 1967, pp. 32s.

[88] E. Gössmann llama la atención sobre el hecho de que las interpretaciones basadas en la fuerza y actividad humanas “siempre contienen ya un elemento emancipador que ha llevado en Latinoamérica hasta el descubrimiento del papel de María en la teología de la liberación para lo cual una lectura atenta de los versos del Magnificat era el desencadenante”. Maria und die Frauen, en “Lebendiges Zeugnis” 43 (1988), p. 56.

[89] C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, Stuttgart 1985, p. 87.

[90] H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p. 182. Véase también G. Gutiérrez, Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München-Mainz 1986, p. 140.

[91] Cfr. H. Goldstein, Anwältin der Vefreiung. Mariologische Neuansätze in Lateinamerika, en “Diakonia” 12 (1981), pp. 396-402. Desde la opción incondicional para el pueblo pobre, los teólogos de la liberación latinoamericanos han llegado paulatinamente a una estimación más positiva de la anteriormente más bien despreciada religiosidad popular: Pues el pueblo mísero se reconoce en María.

[92] C..J..M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[93] Cfr. Idem, Gott hat nicht nur starke Söhne, Gütersloh 1980, p. 95. Según R. Ruether tampoco deberían existir “circunstancias jerárquicas de poder” entre Dios y los hombres. Cfr. Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[94] R. Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, cit., p. 189.

[95] C..J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.- Cfr. Idem, Maria und die Frauen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 649.

[96] J. Moltmann, Freude an der Revolution Gottes, en Idem, Die Sprache der Befreiung, München 1972, p.125.

[97] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria und die Frauen, cit., pp. 649s.- H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p.182.- K. Marti, Und Maria, en Idem, Abendland. Gedichte, Damstadt-Neuwied, 1980, p. 44.- H. Goldstein dice muy claramente: “El punto de referencia bíblico de esta veneración ‘subversiva’ de María es el Magnificat.” Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, Düsseldorf 1991, p. 145.

[98] Cfr. R. Matthaei, Die subversive Madonna. Ein Schlüssel zum Werk Heinrich Bölls, Köln 1975.

[99] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, en K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern. Literarische Texte, Freiburg-Basel-Wien 1990, p.189.- C.J.M. Halkes ya hablaba antes de las “palabras subversivas” del Magnificat. Cfr. Maria, die Frau, cit., p. 64.

[100] Cfr. K. Marti, Und Maria, cit., pp. 41-44. Otros también han reescrito el Magnificat. Por ejemplo D. Sölle,Lukas 1,46-65, en la colección Gebete unserer Zeit, ed. por P. Cornehl, Gütersloh. 1973, pp. 64s.

[101] Véase el comentario al respecto de K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[102] K. Marti, Und Maria, cit., p. 41.

[103] K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[104] Cfr. K.-J. Kuschel, Maria und die Literatur, en “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 660-666.

[105] Cfr. W. Jens, Predigt zu Lk 1, en Assoziationen. Gedanken zu biblischen Texten, vol I, ed. por Idem, Stuttgart 1978, pp. 17s.

[106] Cfr. D. Sölle, Der Herr der Geschichte, en Idem, Spiel doch von Brot und Rosen. Gedichte, Berlin 1981, p. 8.

[107] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 188.

[108] K.E. Borresen, Maria in der katholischen Theologie, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 638.

[109] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[110] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[111] Cfr. R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 74s.

[112] T. Berger, Liturgie und Frauenseele, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, p. 11.

[113] D. Savramis, Die Stellung der Frau im Christentum. Theorie und Praxis unter besonderer Berücksichtigung Marias, en W. Schöpsdau (ed.), Mariologie und Feminismus, cit., p. 29. H. Cox observa “En el catolicismo socavan y se tergiversan la ira y las esperanzas de las mujeres a causa de la veneración oficial de María”. Verführung des Geistes, Stuttgart 1974, pp. 174s.

[114] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[115] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[116] Ibidem: “Cuando María visita a su prima Isabel no se entusiasma porque está embarazada.” En algunas corrientes de la teología feminista, sin embargo, parece que se cae en la tentación de una mitologización de la maternidad. Cfr. I. Kruse, Alter Wein in neuen Schläuchen, en A. Schmidt-Biesalski (ed.), Befreit zu Rede und Tanz. Frauen umschreiben ihr Gottesbild, Suttgart 1989, p. 83.

[117] S. De Beauvoir advirtió contra la “trampa de la maternidad” que quitaría a las mujeres la libertad y las posibilidades de triunfar. Alles in allem, Reinbek 1974, p. 450.

[118] D. Savramis, Die Stellung der Frau im Christentum, cit., p. 29.- Cfr. H. Goldstein, Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, cit., pp. 62-65.

[119] Cfr. K. Marti, Und Maria, cit., p. 42.

[120] Cfr. el comentario de K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., pp. 68s.

[121] R. Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, cit., pp. 186s. Para C. Mulack la madre de Jesús es una mujer valiente que se opone expresamente “a la prohibición patriarcal de un embarazo extramatrimonial”. Es la primera mujer “que no se define a través de un hombre y su relación con él”. Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 192 y 195.

[122] Cfr. C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[123] Cfr. R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[124] Cfr. ibidem.

[125] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 67.

[126] Cfr. R. Ruether, Maria. Kirche in weiblicher Gestalt, München 1980, p. 83. (Se trata de una versión abreviada de su obra Mary. The Feminine Face of the Church,Philadelphia, 1977.) Cfr. E. Carroll, Kann die Herrschaft der Männer gebrochen werden?, en “Concilium” (D) 16 (1980), pp. 251-159.

[127] C.J.M. Halkes, Gott hat nicht nur starke Söhne, cit., p. 94.

[128] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[129] Cfr. C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[130] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[131] M. Luther, Das Magnificat, en Ausgewählte Werke VI, ed. por H.H. Borcherdt, München 21934, p. 237.

[132] Pablo VI: “La Iglesia no ha presentado a la Virgen María como modelo a sus fieles a causa de una determinada forma de vida, y menos aún a causa del marco social y cultural en el que se desarrolló su vida…, sino exclusivamente por el hecho de que María ha seguido muy conscientemente la voluntad de Dios en su situación concreta… y porque ha sido la primera y más perfecta discípula de Cristo”. Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 35.

[133] Cfr. R. Cantalamessa, Das Leben in Christus, cit., pp. 251-154.- Idem, Maria, ein Spiegel für die Kirche, cit., p. 26.

[134] Cfr. J. Zmijewski, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, cit., pp. 103-105.

[135] Cfr. J. Auer, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 358.

[136] C.J.M. Halkes, Eine “andere” Maria, en “Una Sancta” 32 (1977), pp. 332s.

[137] U. Wilckens, Maria, die Mutter des Herrn, in evangelischer Sicht, en Maria, die Mutter unseres Herrn. Eine evangelische Handreichung, ed. por M. Kiessig, Lahr 1991, pp. 113s.

[138] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater (25-III-1987), n. 37.

[139] También las teólogas feministas lo reconocen. Cfr. E. Gössmann, Maria und die Frauen, cit., p. 56.

[140] Cfr. G. L. Müller (ed.), Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Würzburg 1999

Viernes, 12 de octubre de 2007

Tomado de

http://www.almudi.org/Inicio/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/636/paid/0/Default.aspx

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