Conversación con Jean Robert, de Javier Sicilia y Pedro Bonnin
Mayo 9 de 2011.
¿Por qué entrar en el debate de la bioética es entrar en un terreno que sólo puede conducir a la destrucción de la percepción de lo vivo? ¿Por qué la mejor forma de defender lo vivo es renunciar a entrar en un debate sobre la vida? Jean Robert, uno de los críticos más lúcidos de la modernidad y un hombre que por esas mismas razones se ha mantenido al margen de los debates sobre la bioética, da en la presente conversación una respuesta profunda a esas interrogantes que tiene que ver con el lado oscuro, el lado no visto de la bioética. Entre las obras de Jean Robert destacan La traición de la opulencia, Los cronófagos y de próxima aparición en Jus, La potencia de los pobres.
Javier Sicilia: Tú, Jean, al igual que lo fue Iván Illich, eres muy renuente a hablar de bioética, ¿cuál es la causa?
Jean Robert: Muy simple: esa palabra no quiere decir nada. Ni siquiera es un oxímoron, una de esas expresiones hechas de dos términos contradictorios, como “guerrero pacífico” o “ladrón honrado”.
Javier Sicilia: Sin embargo, en poesía el oxímoron puede significar algo sutil usado para mostrar algo que es del orden de lo inefable. En México, por ejemplo, tenemos guerrilleros comprometidos con la paz y existen ladrones que, como Jean Valjan, roban pan para alimentar a sus hermanos. Tú dices que la palabra “bioética” ni siquiera es un oxímoron. Te he escuchado incluso decir que “la vida” (bios) es incompatible con la ética. No obstante, para mucha gente la bioética no es una absurdidad, sino la expresión de una “ética para la vida”, una deontología que limita, por ejemplo, las pretensiones de la genética y de la bioingeniería.
Jean Robert: Al hablar de “deontología” evocas una lista de deberes que los técnicos e ingenieros deberían autoimponer a su quehacer para que puedan agregar el sello de “profesional ético” a sus credenciales. ¿No decía Einstein que es absurdo esperar la solución de un problema de quienes lo han causado? Sabemos que la fascinación por el poder suele hacer añicos las veleidades profesionales de autolimitación. Los límites “éticos” a las ambiciones profesionales, técnicas o científicas deben venir “de afuera” de los círculos profesionales involucrados. Por lo tanto, es también del exterior de esos círculos que debe venir la crítica al prefijo bio, icono de lo que tanto los teólogos como los tecnólogos han llegado a llamar “la vida” sin saber lo que hacen cuando usan esta palabra. Hoy, la palabra vida sirve tanto para contabilizar los muertos enemigos durante una guerra o los pacientes en un hospital: el Estado Mayor norteamericano puede vanagloriarse de haber quitado 500 vidas enemigas o de haber salvado 50 vidas amigas. La biomedicina pretende controlar la vida humana desde la concepción hasta la muerte, from sperm to worm, como decía irónicamente Iván Illich. ¿Cómo se puede fundar una ética sobre esas abstracciones? Pretender hacerlo es olvidar que la ética siempre parte de una relación intersubjetiva, de un encuentro carnal entre dos sujetos. En esa cosa llamada “la vida”, ¿dónde está el sujeto, la persona y su rostro? “La vida” –en este sentido, Iván Illich hablaba de la vida sustantiva – es una abstracción impersonal que sólo puede ser objeto de especulaciones estadísticas. No se le puede imputar intenciones, sino sólo riesgos, que los biomédicos saben calcular. Cometen una agresión al sentido moral de sus pacientes cuando les invitan a tomar decisiones “éticas” con base en estos cálculos. Es imposible fundar una ética sobre riesgos o probabilidades sin restar sentido al término “ética”.Vivir, un verbo activo e intransitivo – nadie “me” puede vivir –, se ve grotescamente metamorfoseado en un sustantivo abstracto que no remite a personas sino a riesgos, probabilidades y estadísticas. Cuando la usan vendedores de seguros, biomédicos, ginecólogos y facilitadores genéticos de las consultas prenatales, la palabra “vida” es el operador semántico de esta transmutación del acto de vivir, tan personal y único, en sustancia impersonal, objeto de riesgos sobre los que habría que tomar decisiones. Como es probable que “la vida” sufra un accidente que la haga desviarse de la norma, hay que asegurarse contra este riesgo de desviación. Como el fruto en el vientre de la mujer preñada puede traer alguna malformación al “genoma humano”, hay que someter el embarazo a un control de calidad. El peligro de deslizamiento de la biomedicina al biopoder y al biofascismo no es enteramente imaginario y la bioética puede resultar el lubricante de este acoplamiento contranatura de la estadística con la ética.
Dicho esto, me parece que, si queremos pensar esta monstruosidad éticamente, es decir, desde el exterior de cualquier ciencia, técnica o poder profesional, debemos empezar por una clarificación etimológica. En cierto sentido, es cierto que bios significa vida en griego y que la palabra ya tiene algo del carácter impersonal de todo lo que designamos por el prefijo bio. Pero cuidado: en griego hay otra palabra que, más que “la vida sustantiva”, designa la unicidad personal, la vivacidad y la vulnerabilidad del vivir más que de “la vida”: zoe. Es la palabra zoe y no bios la que Jesús pronunció cuando dijo lo que, en los idiomas latinos, se tradujo como “Yo soy el camino, la verdad y la vida” y sus equivalentes (Juan 14, 6). El latín amalgamó los sentidos de zoe y de bios en una sola palabra, vita, volviendo indistinguible “el brillo de lo que está vivo” y “la vida sustantiva”, anónima. Lo que es importante subrayar aquí es que Jesús no habló para nada de lo que designa hoy el prefijo bio, “la vida sustantiva”, sino de la inefable unicidad del que está vivo. Creo que toda la cultura occidental de tradición latina ha confundido esos dos sentidos tan distintos, y que el indebido prestigio del cual goza hoy el concepto de “vida” se debe en gran parte a esa confusión. Imputar cualquier significado “bio-lógico” a las palabras de Cristo es, según Iván Illich, una blasfemia. Por ello, invitado a pronunciar la alocución inaugural de la reunión anual de la Iglesia Luterana Americana en Chicago en 1989, Illich declaró que no iba a seguir la costumbre de iniciar tal reunión con una bendición sino con una imprecación y pronunció tres veces, con voz fuerte: To hell with life! (“¡Al diablo con la vida!”). Luego explicó que “la vida humana es una construcción institucional reciente, algo, sin embargo, que consideramos tan bueno que no nos atrevemos a cuestionar seriamente. Propongo que la Iglesia exorcice toda referencia a la nueva vida sustantiva de su discurso”.1
Aún a través de las traducciones a partir del latín, podemos entender que al decir “soy la vida” Cristo no se refería a nada que se pareciera a las modernas ciencias y técnicas bio sino a una realidad carnal y personal, al vivir del Verbo Encarnado con el que cada uno de nosotros puede entrar en una relación personal en el transcurso de su vida.
Javier Sicilia: A ver si te entiendo bien. Dices que sólo Cristo podía decir “soy la vida (zoe)”porque era el Logos (palabra o relación) o Verbo Encarnado, es decir, el Dios que entra en relación carnal con cada uno de nosotros como una persona viva. Una zoeque es también, como creo oírtelo decir, “el transcurso personal de un destino”. Luego tratas de explicar que, al amalgamarse los sentidos de zoe y de bios en la palabra latina vita, se generó la posibilidad de una trivialización que se hizo perversa cuando, a partir de principios del siglo XIX, se formó un discurso hegemónico sobre “la vida”, la biología, que supuestamente es la ciencia de la vida.
Jean Robert: Es efectivamente lo que intenté decir. Hay que añadir que la biología es en realidad el estudio de tejidos muertos, ya que para poder observar las cosas vivas hay que inmovilizarlas en la muerte y meterlas bajo la lente de un microscopio. Para Illich, la confusión occidental y, hoy, científica entre el resplandor único del vivir y esa cosa muerta y anónima que los científicos, técnicos y políticos que sirven a los biopoderes modernos llaman “la vida” es un acto blasfematorio que me lleva a decir con él “al diablo con esa vida”.
Javier Sicilia: Trato de seguir tu razonamiento: si te pregunto ¿dónde vives? o ¿cómo vives?, uso un verbo que se refiere al “transcurso de tu existencia”, a tu zoe. Con ello te dejo inmune, por decirlo así, de cualquier imputación biológica. Entonces, me parece que lo que quieres es abrir un espacio de inmunidad a los conceptos biológicos, biomedicales y biopolíticos para, en estos espacios, hablar de ética “desde el exterior”, radicalmente desde el exterior, ajeno a cualquier mezcla con el bio.
Jean Robert: Exactamente. Por eso: ¡al diablo con la bioética!
Javier Sicilia: Lo que quiere decir entonces: ¡viva la ética!, no en el sentido deontológico de catálogo de normas y reglas, sino a la manera de Emmanuel Levinas, como una relación personal.
En este sentido Levinas tiene hermosas páginas en las que utiliza la palabra responsabilidad frente al rostro del otro que me interpela. “Soy responsable” del otro cuyo rostro contemplo y me invita a responder.
Jean Robert: Siempre que oigo esta referencia al “principio de responsabilidad” que Levinas reinterpreta, tengo ganas de corregirlo y decirle: “Señor Levinas, ya que el otro me interpela a responderle, preferiría yo hablar de responsorialidad…”.
Javier Sicilia: ¡Otra vez con tus pinches neologismos, Jean! Seré entonces “responsorial” en mi manera de enmendarte. Al mirar al otro me siento responsable o, si prefieres, me involucro con él en una “responsorialidad” mutua, que es un lazo ético fundado en esta disponibilidad mutua a responder más allá o más acá de normas y reglas, porque al mirarme en los ojos del otro veo en el otro una superioridad, un talento, un coraje o una firmeza que no tengo. Por ejemplo, he oído que alguna vez supiste tocar el piano y que nadas bien y yo no sé nadar ni tocar el piano.
Jean Robert: Pero ¡qué absurdidad! Traté de aprender a tocar el piano, pero nunca fui más allá del nivel del Método Clementi y aun después de años de masoquistas ejercicios con este “negro ataúd de sueños infantiles” – como lo recuerda Sylvia Marcos en un poema juvenil contra el piano –, nunca alcancé a tocar ninguna pieza del Czerny. Habría sido mejor aprender dactilografía. Si alguna vez hubo en mí un dominio de idiotez, fue con el aprendizaje del piano. Por supuesto, sé nadar, pero tú escribes hermosos poemas.
Javier Sicilia: Ahora comprendo lo que entiendes por “responsorialidad”. Es algo que trasciende el “deseo mimético” del que habla René Girard, algo que genera admiración mutua más que envidia. Frente a la delicadeza de esta relación, la responsabilidad es una especie de tanque de guerra, una pretensión de someter al otro al tratamiento que merece: lavarlo para que deje de oler feo, vestirlo “decentemente”, enseñarle el español o el alfabeto.
Jean Robert: Cuando miro al otro a los ojos puedo llegar a ver mi imagen en su pupila. Cuando te miro, yo soy, en cierta medida, lo que me devuelve tu mirada. Lo que quisiera poder llamar “responsorialidad” – más que responsabilidad, pesada y a veces intrusiva responsabilidad – es la profundidad, pero también la fragilidad de este “nacer” en la pupila del otro.
Javier Sicilia: Por eso Pellicer escribió: “Tú eres más mis ojos porque ves/ lo que en mis ojos llevo de tu vida […]. Para Levinas, la relación que quieres llamarresponsorialidad, la relación, siempre carnal y personal entre un tú y un yo, abre a la trascendencia. “Dios”, lo trascendente es como el punto de fuga de esa relación. Sería, para ponerlo en los términos del Evangelio, la relación que Jesús definió en la parábola de “El buen samaritano”. Esa relación es una amistad diferente de todas las formas de amistad o philia conocidas en el mundo antiguo, en el que la opción de los amigos seguía las líneas dibujadas por las proximidades de la tribu, el clan, la conciudadanía o la lengua. En los términos de la ética antigua, el samaritano – hoy, sería un palestino – no tenía ninguna posibilidad – ningún derecho, para hablar claro – de establecer una relación de amistad con un forastero, mucho menos con un enemigo. La parábola del samaritano nos habla de una amistad que nace de la libertad, y esto es nuevo. Pero al mismo tiempo, abre la posibilidad de formas de traición otrora impensables. En este sentido, la corrupción de lo mejor como exclamaba San Jerónimo y, siglos después, Illich, puede ser lo peor.
Jean Robert: Esta relación frágil e íntima entre dos personas es más libre que las relaciones de la hospitalidad tradicional, sometida al ethos local y a las reglas de la proximidad cultural o lingüística y por ello se corrompe más fácilmente. Nada huele peor – decía Shakespeare en un soneto – que los lirios blancos cuando se pudren.
Sólo un rostro, una persona, el resplandor de su vivir pueden ser sujetos de una ética. Al volverse anónima y abstracta, al codificarse en puras reglas de conducta, la ética se vuelve ciega al otro y pierde su sentido.
Javier Sicilia: Me parece que has aclarado a lo largo de esta conversación algo muy importante: la perversión de la vida mediante su sustantivización y la trivialización de la ética. Creo que estás a punto de decir que la bioética es un cocktail de esos dos ingredientes. La bioética resulta un pulpo que extiende sus brazos hasta dominios cada vez más diversos: la concepción y el embarazo, el límite entre la “vida” y la muerte, las “células madre” y la cirugía estética, el espionaje biomédico, la detección de los traidores genéticos, la “bella muerte” administrada (eutanasia) y el control de calidad prenatal, el uso criminológico del ADN, los trasplantes de órganos y los alimentos transgénicos. Me gustaría que por ahora nos centrásemos en el tema de los transgénicos.
Jean Robert: Christine von Weizsäcker, una bióloga alemana que desde hace 30 años pronuncia un NO sin apelación al uso de los transgénicos suele decir que, al principio, se le decía: “¿De qué se preocupa, si la cantidad de alimentos transgenéticos en el mercado es insignificante?” Ahora, lo que oye es: “¿Para qué sigue luchando si la cantidad de los alimentos no manipulados genéticamente es cada vez más reducida?” Yo veo en eso un horror, pero siento que no puedo oponerme al horror con argumentos. Creo, como dice Barbara Duden, que los genes están ante todo “en la cabeza”. Porque el concepto de gen es un concepto tan abstracto como el de átomo, pero mucho más vago. Hasta fines del siglo XIX, los científicos se preguntaban si el átomo era sólo una entidad ideal, un noúmeno cómodo para describir las combinaciones entre los elementos, o si tenía una existencia fenomenal. Poco antes del siglo XX, los físicos y los químicos decidieron a favor de la segunda opción y no tardaron en vislumbrar la posibilidad de la bomba atómica. Si mi informante sobre el estilo de pensar de los círculos esotéricos de la genética tiene razón, los biólogos no se preguntan si el gen es una entidad ideal o una realidad física. En sus conversaciones privadas hablan de ADN, ARN y grupos moleculares. Dejan el gen para los discursos públicos en los que aparecen generalmente para solicitar financiamientos para sus proyectos. Este concepto de ciencia popular más que de laboratorio sirve para decir que en los organismos hay entidades que funcionan como programas y que algunas de esas entidades son buenas y otras malas. Si, por lo tanto, dicen los científicos, pudiéramos quitar de un organismo los “genes” malos para sustituirlos por los buenos, crearíamos cosas nuevas y magníficas. Así se ha hecho, por ejemplo, con el maíz. Se ha logrado introducir en los núcleos del maíz grupos moleculares preelevados en un bacilo, el bacillus Thurigiensis, designado científicamente por las letras bt. Anita, nuestra amiga y colaboradora de Ixtus, bióloga jubilada del Tropeninstituut de la ciudad de Mokum, que ahora anda en casa de vacaciones, trató una vez de hacerme entender en qué consistía esa transferencia de “genes” de un bacilo, un organismo unicelular, a plantas multicelulares. He aquí lo que creo recordar: el núcleo del bacillus Thurigiensiscontiene grupos moleculares (genes) capaces de dotar a su organismo con productores de toxinas – llamadas delta-endotoxinas –. Cuando un insecto las absorbe paraliza primero los movimientos peristálticos del intestino y, en un par de horas, todo el organismo.
Existen aún varios insecticidas que permiten hacer aspersiones de espórulas de bacillus Thurigiensis en los cultivos. Sin embargo, mediante sus manipulaciones, los ingenieros genéticos han logrado transferir esa capacidad al maíz y al algodón, así que existen ahora un maíz bt y un algodón bt de los cuales la publicidad dice que “producen sus propios insecticidas”. Ningún ingeniero genético ha dicho cuales serán los efectos de la delta-endotoxina sobre los intestinos de quien habrá comido maíz bt durante 30 años. Existen ya varias variedades de maíz bt que, aunque su cultivo quede prohibido en México, se expandirán clandestinamente en todo el campo. Yo, que no soy más que un lego dotado de docta ignorantia, me preocupo. Pero, con toda su ciencia – que no es poca cosa – la mayoría de los ingenieros justifican su quehacer y defienden su posición institucional y sus privilegios. Para ellos, los beneficios de los transgénicos, que prometen un fabuloso aumento de la “productividad” y que son inmunes a ciertos tipos de insectos y plagas son mayores que todos sus posibles efectos negativos. Y como por lo general no hacen el esfuerzo de leer los estudios sobre los efectos biológicos, sociales y culturales de sus manipulaciones, siguen flotando en el azul celeste de su inocencia infantil.
Desde los inicios de la agricultura – o, más bien, de las hortalizas de patio – en las primeras ciudades neolíticas, hace unos 10 mil años, las manipulaciones genéticas han sido el pan cotidiano de los primerosfitomejoradores, ancestros de todos los cultivadores. ¿Será cierto que los ingenieros genéticos modernos hacen en el fondo lo mismo que esos primeros “modificadores de plantas”? Pienso que no es cierto y trataré de explicar por qué. Desde esos lejanos inicios, los cultivadores han detectado los efectos de dos tipos de modificaciones genéticas, la poliplodía y lahibridación. Pero dejenme mejor llamar a Anita van’t Bezuinighuijs que es más capaz que yo de explicarles esos terminajos.
Pedro Bonnin: ¡Qué bueno que llegas, Anita! Lo que queremos saber – y ya te explicamos lo que estábamos hablando – es si esos dos fenómenos merecen clasificarse como manipulaciones genéticas.
Anita van’t Bezuinighuijs: Hace 20 años que me jubilé de esas cosas y a ustedes ya los conozco: siempre se meten en líos con los científicos. Ya una vez me metieron en uno con un artículo que les envié a Ixtus. Tengan cuidado: los científicos no se volverán modestos porque ustedes, legos, se apropien de sus palabras altisonantes. Eso de la poliplodía es un asunto complicado. Pero ya que insisten…. Una célula típica de una planta o de un animal es llamada haplóide o monoplóide cuando tiene una sola serie de cromosomas, diplóide cuando tiene dos y poliplóide cuando tiene tres o de cuatro a seis, y es llamada entonces triplóide, tetraplóide o hexaplóide. ¿Visualizan esas “series de cromosomas” o genomas? Imagínense el núcleo de una célula como contenedor de tales bolsitas: una, y luego dos, tres, cuatro, seis. Aquí tienen modelos de las células haplóides (como los gametos)diplóides, triplóides, tetraplóides y hexaplóides. La poliplodía ciertamente no es una manipulación genética, puesto que el ancestro común de los cereales, hace unos 20 millones de años, debe haber sido poliplóide. En las diferenciaciones ulteriores, ciertas variedades volvieron a ser “simples”diplóides. Y llegamos a los primeros domesticadores de plantas en el “Creciente fértil” hace unos 12 mil años. Los protocultivadores empezaron a reproducir un ancestro diplóide del trigo, el einkorn. Hay que suponer que este “ancestro” se cruzó naturalmente con otras gramíneas de la misma familia. Uno de los resultados fue la aparición de un híbrido hexaplóide, el ancestro del trigo panificable. Y es ahí donde aparece el talento de observación de los primeros fitomejoradores o “mejoradores de plantas” o domesticadores. En las gramíneas no domesticadas, las semillas se mantienen en el tallo gracias a un tejido fibroso llamado la rachis. En las variedades no domesticadas, este tejido se desarticula cuando las semillas llegan a su maduración y las expulsa. En el trigo hexaplóide, la rachis es más resistente y mantiene las semillas pegadas al tallo, formando mazorcas. Desde el punto de vista del ciclo de reproducción de la planta, la aparición de una mazorca significa que el mecanismo natural de diseminación de la planta ha desaparecido. En el trigo o en el maíz cultivado (que suele sertetraplóide), a las semillas ya no las expulsa un resorte vegetal, sino que permanecen en el tallo de tal manera que la reproducción de la planta se hace totalmente dependiente de la mano del sembrador. Con el tiempo, la contaminación de las plantas parentales por el polen de las especies cultivadas causó la desaparición de aquellas: se puede decir que los cereales cultivados son plantas parricidas: mataron a sus padres (pero este punto, que traté de aclimatar en los círculos profesionales es muy controvertido: ¡no faltan, por ejemplo, biólogos que aún creen que el teosintle es un ancestro directo del maíz!).
La hibridación es otra cosa: en la historia, ha sido voluntaria y orientada hacia un resultado deseado, tal como lo relata el cuento de Alejandro Dumas, “El tulipán negro”. Las hibridaciones se llaman vulgarmente cruces: sólo se pueden producir entre variedades de una misma especie o especies muy vecinas. No se puede “cruzar” un águila con un caballo para dar vida a Pegaso. Pero sí se pueden cruzar chicharos de flores blancas con chícharos de flores rojas – como lo hizo el padre Mendel –, gatos entre sí, y hasta burros y yeguas, pero en este caso el fruto – la mula – es estéril.
Decir que las hibridaciones son manipulaciones genéticas del mismo tipo que las que practica la ingeniería moderna es como decir que el fuego de los hombres paleolíticos, la máquina de vapor, las reacciones exotérmicas de la química del siglo XIX son lo mismo que las explosiones atómicas del siglo XX. Es no ver que la bomba del doctor Oppenheimer es algo radicalmente diferente a la pólvora del doctor Nobel. Yo creo que, en ambos casos, un umbral ha sido franqueado.
Pedro Bonnin: ¿Podemos decir que es un paso hacia la hybris, el orgullo desmedido, la voluntad de jugar a Dios y de burlarse de los límites de la condición humana?
Anita van’t Bezuinighuijs: Hay una ironía en el hecho de que la palabra “híbrido” deriva del término hybris, como si, desde tiempos muy remotos los hombres hubieran sospechado algo desmedido, fuera de proporción en la voluntad de producir híbridos de propiedades predefinidas.
En los laboratorios de ingeniería genética, ya no se producen sólo simples híbridos, sino verdaderas quimeras que combinan en un organismo características de organismos muy distantes en el árbol de las especies vivas: animales con plantas, protozoarios con metazoarios y, en un caso que me reportaron, “genes” humanos con genes de cerdo para mejorar la calidad de la carne.
Jean Robert: Anita, todo esto es profundamente repugnante, aún sin pensar en tu último ejemplo. Es jugar no a ser Dios, sino a ser un demiurgo poderoso, pero que no sabe lo que hace. Es llamar a gritos a queNémesis, la “venganza de los dioses”, castigue la hybris de estos aprendices de brujos. ¿Quién puede poner límites a sus actividades? Dudo que se los impongan ellos mismos, pero si lo hacen, enhorabuena. Creo que las limitaciones a la hybris tecnocientífica deben, como ya dije, venir de afuera de la tecnociencia. Podemos imaginar, como primera aproximación, una moratoria sobre el financiamiento de proyectos científicos.
Pedro Bonnin: El problema se resume en la degradación de la palabra bios.
Jean Robert: En efecto, ¿cómo puedes, dentro del ectoplasma verbal llamado “biología”, encontrar una ética que lo limite? Actualmente, los científicos ejercen un monopolio indebido sobre la definición de la realidad.Su realidad no contempla la posibilidad de un lugar exterior a la tecnocienciaen el que se podría rearticular una ética que la limite. La bioética es la ilusión de abrir un foro ético sobre la ciencia en el interior de los círculos científicos, un propósito completamente abstruso del que sólo la credulidad del público frente a quien habla “científicamente” puede explicar su permanencia. Hay que repetirlo: para que la ética pueda encarnarse es necesario que encuentre un lugar, un locus adecuado. No hay que pedir a un monje, lo decía Javier Sicilia, guardar la castidad en medio de una orgía. Para que una ética exterior a la orgía tecnocientífica pueda encarnarse necesita un lugar propicio para la askesis, el ejercicio de un pensamiento que podría llamarse “ascético” en la medida que se deshace de las tentaciones del poder y del saber ilimitado que turban la visión.
Pedro Bonnin: Hace unos días venía escuchando una entrevista de Monique Canto Sperber en Radio Francia con la encargada del Centro de Estudios Médicos, un Centro en donde se examina a las madres embarazadas para determinar si el “feto” viene con malformaciones. Esa tecnocientífica de alto rango reveló que una de las intenciones de ese Centro es abortar a los niños afectados por el síndrome de Dawn, una deficiencia nada terrible – los niños Dawn, tú lo sabes, son niños maravillosos –, de tal forma que en 20 o 30 años Francia no tenga ya entre su población un solo Dawn.
Jean Robert: Me consta, ya que Marie, la hija de un primo mío, hoy una joven adulta muy platicadora y de gran sentido común, presenta lo que llamas un “síndrome de Dawn” que sus padres prefieren definir comotrisomía o algo así. Lo que dijo la biomédica entrevistada por Monique Canto corrobora las investigaciones de mi amiga Silja Samerski en Alemania. Es doctora en genética de la Universidad de Bremen y sus trabajos pueden ser consultados en el sitio www.pudel.uni-bremen.de. La doctora Samerski dedicó su tesis sobre genética a la investigación de las conversaciones llamadas de “orientación genética” entre madres embarazadas y “gentiles” facilitadores o consejeros genéticos empeñados en establecer el “perfil de riesgo” de cada mujer. Esos facilitadores funcionan en realidad como interfases entre seres vivos y un sistema biomédico dedicado al control de “la vida”. En esas entrevistas, la mujer embarazada se sienta frente a un personaje que no tiene las pretensiones o la autoridad de un médico tradicional: el consejero genético, que empieza a hacerle preguntas: “¿Cómo está usted, señora? ¿Tiene usted hermanos? ¿Viven todos? ¿Cuántos abuelos tiene?” “Tengo dos; los otros dos murieron.” “¿De qué?” “Cáncer; mi abuela de cáncer de mama.” “Tenemos que integrar este dato en su perfil de riesgo.” Y así se la llevan de riesgo en riesgo, apuntado cifras que parecen notas de examen. Cuando el facilitador pregunta a la mujer su edad, y ésta contesta, por ejemplo, “39 años”, parece prenderse un foco rojo en el ojo experto. “Ah, Señora, ¿sabe que a su edad el factor de riesgo de tener un niño con síndrome de Dawn es alto? La próxima vez tenemos que hacerle un estudio del líquido amniótico. Firme aquí que está de acuerdo.” En la siguiente cita, el facilitador le dice: “Hemos descubierto en sus análisis que…”, y le muestra otro riesgo más. Bueno, para no hacerles el cuento largo, en este punto, Silja Samerski describe la reacción de las mujeres: algunas se quedan petrificadas de espanto; otras, sin embargo, recogen todos los papeles de la mesa y gritando los avientan a la cara del facilitador. Una de ellas, dice Silja, gritó con profunda sabiduría: “Yo quiero dar a luz un niño, no un riesgo. Sus estadísticas no me interesan”. Lo que ahí estudia Silja es cómo, bajo el impacto de los discursos bio, la percepción del embarazo se transforma profundamente a tal grado que las madres no tienen ya nada que enseñarles a sus hijas sobre la experiencia del embarazo y del dar a luz. Y el embarazo, que debe ser un tiempo de esperanza, de la espera de un don, de un acontecimiento dichoso, se vuelve un tipo de expectativa en una producción bajo control. Esos exámenes prenatales, que aún no son obligatorios, pero que muchos biomédicos y biopolíticos quieren imponer a todas las mujeres embarazadas, son como un control de calidad de la banda de montaje llamada útero. Llegará un momento, como lo decía Pedro, en que el facilitador dirá a la mujer embarazada: “Bueno, señora, ¿ya tomó conciencia de su perfil de riesgo? ¿Quiere proseguir con su embarazo?”. Ahí no se pronuncia la palabra aborto. El facilitador parece más bien decir: “¿Usted quiere proseguir con una producción que se anuncia en términos tan aleatorios?”. Esto confirma que, en la época actual, todo lo que se refiere a la vida está inevitablemente asociado con la noción de riesgo y con la estadística. En un razonamiento afectado por las probabilidades no es posible hablar de ética.
Javier Sicilia: Es una forma de la eugenesia que practicaron los nazis en sus campos de exterminio. Sólo que a diferencia de la manera en que ellos lo hicieron, la nueva eugenesia no se practica sobre personas con un rostro, sino con seres que carecen de él, incluso, para hablar de las manipulaciones genéticas, con células estamentales y envueltos por la asepsia de un laboratorio moderno.
Jean Robert: Sí, los nazis fueron precursores empíricos de esas prácticas de biocontrol. Las nuevas formas científicas han ido mucho más allá de lo que se hacía en los campos de concentración.
Javier Sicilia: Alain Finkielkraut, un filósofo al que admiro, en un libro que me encanta y que se basa enteramente en Levinas, La sabiduría del amor, dice, al referirse a los campos de exterminio nazis, que una de las cosas que los nazis hacían para evitar confrontarse con el rostro y poder llevar a cabo sus atrocidades era abolirlo mediante una uniformización y una masificación de los cuerpos: los mismos pijamas, los mismos cortes de cabello, la misma desnudez reproducida en masa. Citaba una entrevista que Gitta Sereny le hizo a Franz Stangl, comandante de los campos de exterminio de Sobibor y de Treblinka entre 1942 y 1943. Una de las preguntas fue la misma que buscó responder el libro de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. ¿Cómo fue posible que hombres como Stangl, buen padre de familia y buen esposo, haya podido incorporar a su vida cotidiana el exterminio de millones de seres humanos? Stangl dio a esta pregunta una respuesta tan sorprendente como aterradora: “Mire usted, pocas veces los percibí como individuos. Eran siempre una enorme masa. A veces me encontraba de pie sobre el muro y los veía en el ‘corredor’. Pero cómo explicarlo, estaban desnudos, una enorme ola que corría conducida a golpes de fuete […]”. Me parece que todos los experimentos genéticos y el tratamiento del niño que nacerá como meros productos manipulables tienen la misma lógica que el nazismo. Sólo que para nuestros científicos y nuestros profesionales médicos es más cómodo: no necesitan velar el rostro de los otros. Ellos trabajan con realidades que parecen no tenerlo. No se puede, para retomar uno de tus argumentos, ser ético o antiético cuando no se tiene el rostro del otro delante de sí. “La vida” nos ubica más allá del bien y del mal.
Jean Robert: Por eso, la bioética no tiene nada que ver con la ética. Surge de lo que Foucault llama los “biopoderes”, poderes de manipulación de masas de carne, de genomas, de “hombres estadísticos” de los que los nazis fueron precursores seudocientíficos.
Javier Sicilia: No había forma de no serlo. El desarrollo científico no daba entonces más que para esa barbarie empírica. Pero le heredaron al mundo científico su ideología: la técnica puesta al servicio del control de la vida. Este biocontrol ha llegado a formas de refinamiento cuya barbarie se disimula bajo una falsa benevolencia.
Jean Robert: Tienes razón. Ciertamente había un afán de cientificidad en los campos de concentración.
Javier Sicilia: Iván Illich, en el que te has apoyado, basa “la sustancialización de la vida” en un argumento teológico: la corrupción de ese nuevo amor que Jesús revela en la parábola de “El buen samaritano” y que está imbricado profundamente con la noción de Encarnación: un amor, como tú lo has mencionado bien, que sólo surge de la relacionalidad y la gratuidad y que sólo aparece, cito a Illich, cuando “algo me viene libre y gratuitamente a través de otro”, es decir, de un ser concreto, de un ser con rostro y no mediado por el anonimato y las pretensiones de salvación de las instituciones que quieren ordenar, reglamentar y administrar ese amor mediante sus servicios para nuestro bien. ¿Podríamos ahora tomar como punto de mira, las tentaciones de Jesús en el desierto? Las tentaciones que Jesús vivió en el desierto y que rechazó, tienen que ver con lo que ahora es inherente al medio en que vivimos y a la trivialización del uso desmedido del poder: “Transforma estas piedras en panes”, una metáfora de la manipulación genética. “No – interpreto a Jesús, el Dios encarnado, la zoe, en su sentido más personal e íntimo –, el hombre se salva dentro de sus límites humanos y en su relación carnal, libre y gratuita con los otros.” Por desgracia, la Iglesia ha olvidado esa enseñanza, esa revelación y se ha puesto a discutir con los científicos y las izquierdas con argumentos bioéticos tratando de justificar la administración de la vida desde el vientre hasta la muerte, una forma atenuada de lo mismo que pretende la medicina o la genética, y que es contrario al espíritu de la Revelación. ¿Qué dirías al respecto?
Jean Robert: Olvidas la justificación tácita y a veces explícita de los instrumentos de destrucción masiva. No soy teólogo, pero diría algo muy simple. Se trata de la traición, y quisiera argumentarlo a partir de Jacques Ellul, un hombre de la tradición protestante. Para Ellul, toda empresa tecnológica (en el sentido de tecno-logía: logos – discurso o relación –) basada en el poder técnico es absolutamente contraria al Evangelio. Pero no necesitamos pasar por la fe para saberlo. Basta el sentido común, el sentido de la medida y, sobre todo, el sentido de lo bueno y de lo malo. Pero ¿existen todavía esos sentidos? Para los griegos antiguos lo malo, cito a Aristóteles, es la privatio boni, la privación de lo bueno. En este sentido Aristóteles concebía un nivel cero del bien, que es el mal absoluto. Según Illich, el Evangelio introdujo un abismo al plantear que hay algo peor que la privación de lo bueno, es decir, algo peor que el mal que pudo concebir Aristóteles: la corrupción de lo mejor. Es lo que Illich llamaba el pecado, que es una especie de hoyo, de una profundidad tan abisal como es alto el bien del que es la sombra. En este sentido, el pecado no es el pecado de ese cura que se ha vuelto famoso, me parece que se llama Maciel, aunque lo puede implicar. Es más bien la traición al otro; es haber vislumbrado la posibilidad de una relación entre tú y yo, de ese llamado de su rostro, como lo cuenta la parábola de “El buen samaritano”, y traicionarla. Por eso, discutir cualquier relación en términos de bioética es una traición, porque se traiciona el rostro del otro, se le niega como persona, se le reduce a una vidasustantivada en consecuencia administrable por cualquier tipo de poder, sea el de los tecnólogos, el de la Iglesia o el de los políticos. La bioética es una liga pegajosa que hunde toda posibilidad de encuentro verdadero con el otro.
Pedro Bonnin: ¿Cómo volver al sentido común, a la relación yo-tú y al respeto por la naturaleza tal y como es?
Jean Robert: El sentido común tiene que ver con la percepción, con los sentidos. Si hablamos, por ejemplo, con los campesinos de San Pablo Etla, en Oaxaca, allá donde vive Gustavo Esteva, podemos hablar de un sentido común. He oído decir que ciertas mujeres de ese pueblo cuando tienen la comida puesta en la mesa dicen: “Tenemos todo el valle en nuestra mesa”, porque ellas saben que el maíz viene de la milpa de tal vecino y el alimento más lejano de las laderas de la montaña. A ellas les da mucho gusto cuando uno de esos proveedores viene a compartir las tortillas a su mesa. La comida se convierte así en un hecho comunitario casi cósmico donde se afirma la relación entre lo que está puesto en la mesa y lo que se produce en el valle. Nosotros, los urbanos, los globalizados, hemos perdido esa relación, que es proporción. ¿De dónde viene esa galleta que te estás comiendo ahora y que está en esta mesa? Sepa la chingada. Habría que tirarla. Quizá intervinieron productos de cuatro o cinco países distintos. Lo que significa que hay una destrucción de una percepción proporcional, diría carnal, es decir, que asocia el alimento con el territorio. ¿Cómo volver a esa percepción? No sé, quizá habría que hacer como Roberto Ochoa lo hace: volver a pensar en la escala de las cosas, en el tamaño, o ejercitarse en la percepción de uno mismo, de la relación que nuestra carnalidad tiene con aquello que, decía bien Lanza del Vasto, mi boca pide y mi mano o la de otros que conozco me pueden dar o, en el caso del embarazo, que las mujeres vuelvan a escuchar, al margen de los poderes tecnógenos de los facilitadores y ginecólogos, lo que sucede en la opacidad de su vientre y lo que sus madres pueden decirles de su propia experiencia. A partir de allí puede, por ejemplo, romperse ese lenguaje técnico que define al ser que se gesta en el vientre de una madre como feto, un término tomado de la ganadería, que en griego quiere decir “este año”. A partir de ese sentido se creó el concepto de lo que “la vaca me debe este año”: “La vaca me debe este año un…”, voy a usar la palabra italiana “vittelo”, palabra del mismo origen que el griego fetós. El feto es lo que la mujer le debe a su esposo este año. Es un término muy degradante para las mujeres y para lo que sucede dentro de ellas en el embarazo. ¿Cómo llamarlo mejor: “el fruto”, “el futuro niño”, “el niño por venir”, “la esperanza”? Mi abuela no habría entendido nunca esa palabra técnica, “feto”. Ese tipo de palabras, que vienen de “la sustantivación de la vida”, contribuye a romper el tejido profundo de la percepción y a convertir la vida en una abstracción manipulable. Romper eso sólo puede hacerse con sentido común, es decir, con renuncia.
Javier Sicilia: Entonces, Jean, ¿podríamos decir que negarse a entrar en el debate de la bioética, como lo has hecho tú, es resistir?
Jean Robert: No sé si es resistir. La palabra resistencia no me convence enteramente. Es enfrentar fuerza contra fuerza. Quizá se trate más bien, como lo decía Iván, de renuncias selectivas. La renuncia es un acto noble en el que no hay expectativas de resultados comprobables.
Se puede renunciar simplemente para hacer lo correcto. Por ello, renunciar a entrar en el discurso de la bioética es hacer lo correcto y permanecer en el sentido común, ajeno a la agresividad de un mundo que reduce todo a abstracciones manipulables.
Tomado de http://www.conspiratio.com.mx/conspiratio/?p=803
Diego Acevedo
Evangelizadoras de los apóstoles 