COLOMBIA:EN VENTA AGENDA MUJERES 2012


Amigas y amigos,

Tenemos a la venta la AGENDA MUJERES 2012, en esta oportunidad visibiliza, reconoce y rinde homenaje a todas las mujeres que de mil maneras hemos Cuidado la Vida y seguimos haciéndolo, esperanzadas en un mundo mejor. En esta edición se reflexiona el Cuidado de la Vida desde la perspectiva de:

– La salud

– La naturaleza

– Las experiencias sociales

– La espiritualidad

Cada agenda tiene un precio de $20.000 y es un excelente regalo!

Anexo portada de la Agenda Mujeres 2012

En Bogotá puedes adquirir la agenda en:

Liliana Caicedo Terán

Católicas por el Derecho a Decidir -Colombia

Celular: 315 2272641

Telefax: (57-1) 3272465

Diag. 43 Bis No. 15-71 piso 3

Bogotá, D.C.

Colombia

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María Fernanda Barrera

Cel: 311 480 5521

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María Helena Céspedes Siabato

Carrera 80i Nº52ª-08 Sur

Tel: 4508887

Cel: 313 3161009

e-mail: corporacioncpc@gmail.com

Kairos Educativo – KairEd

Carrera 10 Nº 24-76 of: 1208

Tel: 3427795

Cel: 311-4413686

e-mail: coordinacion@kaired.org.co

Maura Nasly Mosquera

Calle 67 Nº 14ª-26

Tel: 3455520

e-mail: afrolider@yahoo.com

La búsqueda


 

María Victoria Ramírez

Leonor Esguerra Rojas es una mujer que pasa de los 80 años, que lleva su cabello corto blanquísimo, con bella sencillez. Tiene una conversación tranquila e inteligente porque se interesa tanto por lo elevado como por lo sencillo.

Ella se ha gozado y se goza la vida y disfruta sin preocupaciones de la buena comida, los dulces y de un trago, si la ocasión lo permite, porque su salud es de hierro. Hace 3 años tuve el gusto de conocerla en un taller de mujeres activistas latinoamericanas, en el que trabajaba como traductora para las mujeres angloparlantes que asistían al evento. Me llamó la atención que una mujer de su edad hablara tan bien inglés. Sus maneras tan delicadas y su manejo exquisito del lenguaje me causaban admiración. La semana pasada se realizó en Bogotá el lanzamiento del libro titulado La Búsqueda, escrito por la peruana Inés Claux Carriquiry, que narra el testimonio de vida de Leonor. En sus páginas encontré las respuestas a lo que me había impresionado al conocerla, y me impresioné mucho más al conocer detalles de una vida apasionante, de rupturas y recomenzares.
Estudió como interna en el colegio Marymount de Bogotá y a los 17 años, cuando se encontraba cursando tercero de bachillerato, decidió tomar los hábitos y, el 25 de junio de 1948, ingresó al convento del sagrado Corazón de María en Nueva York. Durante 20 años, consideró que la vida religiosa la hacía plena pero, los acontecimientos nacionales y las contradicciones mismas de la Iglesia Católica entre su teórico compromiso con los pobres y lo que la jerarquía eclesial permitía a sus comunidades, y el poco espacio para ideas nuevas dentro de la comunidad religiosa, lograron que la Madre María Consuelo, como ahora se llamaba, se hiciera militante del Ejército de Liberación Nacional junto a los sacerdotes españoles del grupo Golconda, Domingo Laín y Manuel Pérez. Reflexiona Leonor en los comienzos de su vida guerrillera: “lo que yo experimento es que el guerrillero es un hombre que, porque le ha perdido el miedo a la muerte, se ha convertido en guardián de la vida”. Huyendo de la cárcel en Colombia por su actividad insurgente, viaja a Nicaragua, a finales de los 70, a apoyar la revolución sandinista y llegó a trabajar en una cárcel para mujeres del régimen somocista.
En los años 80, luego de su experiencia en Centro América, Leonor regresa a Colombia y, en su relación con las mujeres de los comandantes guerrilleros comparte su reflexión sobre el papel de la mujer y el machismo no sólo en el sandinismo sino también en el ELN. Ella les explicó a las guerrilleras que el triunfo de la revolución no garantizaba condiciones de igualdad entre hombres y mujeres. Que los hombres sandinistas no eran ni más fieles, ni más respetuosos, ni menos violentos con sus mujeres. Esta reflexión le costó que los comandantes del ELN no le permitieran volverse a reunir con sus mujeres.
Desde 1994, luego de múltiples búsquedas, de tener varias identidades, de viajar con pasaportes falsos, Leonor decidió recuperar su cédula original y empezar una inserción a la vida civil que no pasó por participar en ninguna negociación de paz. Luego de una reflexión interna sobre el nivel de degradación de la guerra en Colombia y de haber sido aislada dentro de la organización guerrillera, intenta convertirse en una mujer común y silvestre, empieza trabajar en una ONG. Se sentía feliz de haber logrado insertarse como persona común, batiéndose como cualquiera para lograr alimentarse, pagar un arriendo, sin depender del aporte económico de una organización o partido político, o de los recursos de la familia destacada de la que provenía.
Hoy, Leonor es una feminista de las que yo llamo feliz, que se gana la vida haciendo traducciones del inglés al español y viceversa. Posee un sentido del humor exquisito, una sonrisa fresca que es signo de un espíritu absolutamente libre. Piensa que este es el momento en que la mujer debe asumir las riendas de su destino y del de la humanidad porque el patriarcado ha llevado a la humanidad a un despeñadero. Cuando le pedí autorización para escribir este artículo, en su acento bogotano y con una mirada traviesa de complicidad, me dijo “querida, regio” y me contó que le harían una crónica en una revista literaria muy prestante, “eso para una ilustre desconocida como yo, es una maravilla”.

Tomado de http://www.latarde.com

El Papa expresa su “vergüenza” por los episodios históricos de violencia en nombre del cristianismo


El Periódico

El Pontífice ha hecho estas afirmaciones ante 300 líderes de religiones del mundo con los que se ha reunido en Italia
El Papa ha reconocido que a lo largo de la historia se ha recurrido a la violencia en nombre del cristianismo y ha manifestado su “vergüenza” por ello, a la vez que ha asegurado que la Iglesia no cejará en la lucha contra aquella y en su compromiso por la paz.

El Pontífice ha hecho estas afirmaciones ante 300 líderes de religiones del mundo con los que se ha reunido en Asís, en el centro de Italia, en una jornada de plegarias por la paz y la justicia en el mundo. Benedicto XVI ha rechazado que se use la religión para justificar la violencia y ha denunciado que esta caracteriza el mundo actual, en el que se ha impuesto el terrorismo.

“Sabemos que el terrorismo es a menudo motivado religiosamente y que precisamente el carácter religioso de los ataques sirve como justificación para una crueldad despiadada, que cree poder relegar las normas del derecho en razón del ‘bien’ pretendido. Aquí, la religión no está al servicio de la paz, sino de la justificación de la violencia”, ha afirmado.

Paz y reconciliación

En esta jornada ha intervenido también el Patriarca Ecuménico (ortodoxo) de Constantinopla, Bartolomé I, quien ha dicho que hay que oponerse a la deformación del mensaje de las religiones y de sus símbolos por parte de los violentos y ha asegurado que los líderes religiosos deben ser portadores de paz y reconciliación.

Bartolomé I ha manifestado que las religiones deben condenar firmemente la guerra y los conflictos, y ser mediadoras de paz y de reconciliación, y ha asegurado que cuando “surgen la indiferencia, el particularismo, el odio, el conflicto y la violencia, solo el diálogo es la solución”.

Fortalecer la fe

El arzobispo de Canterbury (anglicano), Rowan Williams, ha denunciado que el mundo actual “sigue obsesionado por los miedos y sospechas”, y “enamorado” de la idea de una seguridad “basada en la hostilidad defensiva”, y que es todavía capaz de tolerar o ignorar las enormes pérdidas de vidas entre los pobres a causa de guerras y enfermedades.

Olav Fykese Tvei, secretario general del Consejo Ecuménico de las Iglesias (protestantes), ha dicho por su parte que el mundo necesita constructores de paz a partir de la fe, ha manifestado que la paz en el mundo necesita de la contribución de los jóvenes y ha asegurado que un gran obstáculo para una paz justa es el alto nivel de desempleo entre los jóvenes en el mundo.

El rabino David Rosen, representante del Gran Rabinato de Israel, ha hecho votos para que el encuentro de este jueves pueda fortalecer a todos los hombres y mujeres de fe y de buena voluntad para multiplicar los esfuerzos y hacer del objetivo de la paz una realidad “que bendiga y cure a la humanidad”.

Fuente:www.redescristianas.net

¿Tiene Israel un derecho divino sobre el territorio que ocupa?


28 OCTUBRE 2011 

Juan Stam

Muchos evangélicos –probablemente la mayoría, por lo menos en los EUA– defienden desde la Biblia al actual estado israelí. Por los mismos argumentos, rechazan los reclamos palestinos de una parte del territorio que antes ocupaban.  Estos evangélicos ven la formación del estado israelí como un evidente cumplimiento profético, maravilloso e impactante, y hasta una prueba de la veracidad de la Biblia. Es, para ellos, también una señal de la pronta venida de Cristo. En esa teología sionista-evangélica, “Israel es el reloj de Dios”.
En cuanto a este tema, hay algo que me sorprende mucho: ningún pasaje del Nuevo Testamento enseña tal cosa. Jesús profetizó la destrucción de la ciudad de Jerusalén por los romanos (Mr 13; Lc 21; Mt 24), pero no procedió a anunciar la reconstrucción de esa ciudad, mucho menos el establecimiento de un futuro estado israelí. Según la versión en San Lucas, después de su destrucción “los gentiles pisotearán a Jerusalén, hasta que se cumplan los tiempos señalados para ellos” (Lc 21:24), A eso sigue, en los tres evangelios sinópticos, no un estado israelí sino el retorno de Cristo. Eso me parece muy significativo.
¿Cómo es posible que las escrituras hebreas (Antiguo Testamento) digan una cosa, y las escrituras cristianas (Nuevo Testamento) digan otra cosa?  Quiero hacer unos comentarios al respecto, sin pretender agotar el tema y las evidencias al respecto.
Son numerosos los pasajes del AT que prometen tierra a Israel. A inicios de la historia de la salvación, Dios llama a Abraham a “la tierra que te mostraré” (Gén 12:1,7) para formar ahí un pueblo como una nación grande (12:2; 18:18).[1] Los defensores evangélicos del sionismo citan una larga cadena de textos muy explícitos:
Yo te daré a ti [Abram] y a tu descendencia, para siempre, toda la tierra que abarca tu mirada… Ve y recorre el país a lo largo y lo ancho, porque a ti lo daré. (Gén 13:15,17; cf. 17:8; 48:3-4)

Tú les prometiste [a Abraham, Isaac y Jacob] que a sus descendientes les darías toda esta tierra como su herencia eterna. (Ex 32:13)

Tal como le prometí a Moisés. yo les entregaré a ustedes todo lugar que toquen sus pies. Su territorio se extenderá desde el desierto hasta el Líbano, y desde el gran río Éufrates, territorio de los hititas, hasta el mar Mediterráneo, que se encuentra al oeste. (Jos 1:3-4; cf. Deut 11:24-25; cf. 34:4)

¿No fuiste tú quien les dio para siempre esta tierra a los descendientes de tu amigo Abraham?  (2Cron 20:7; cf. Esd 9:12)

Cf. entre muchos otros textos Isa 34:17; Jer 7:7; 25:5; Ezq 37:25; Joel 3:20
Siendo tan enfática y tan repetitiva esta enseñanza de las escrituras hebreas. ¿cómo podemos explicar su ausencia en las escrituras cristianas, aun cuando Jesús profetiza la destrucción de Jerusalén? En los tiempos del NT, toda la tierra de Israel estaba ocupada por el imperio romano. Después de la caída de Roma, pasaron largos siglos, hasta el XX, sin existir ningún estado israelí sobre la faz de la tierra. Si la promesa fue “para siempre”. ¿cómo pueden caber tales paréntesis de muchos siglos en una promesa supuestamente perpetua?
El requisito primero e indispensable para entender el AT es el de siempre interpretarlo en primer lugar dentro de su propio contexto y sólo después en el contexto del NT o del Siglo XXI. Eso debe aplicarse a la semántica de su lenguaje, la problemática a que responden sus afirmaciones, y el contexto de cada pasaje. Comencemos con un detalle importante en cuanto al idioma hebreo.
Aunque parezca extraño, el idioma hebreo no contiene la palabra “siempre” en su vocabulario, ni mucho menos la palabra “eterno”.[2] Para esa idea empleaba mayormente la frase “por los siglos” o “por los siglos de los siglos” o frases similares. La idea básica de “siglo” (yoLaM en hebreo) es “un tiempo largo”, a menudo “pasado remoto” o “futuro remoto”. Puede ser un período largo sin principio ni fin (”el Dios sempiterno”, Deut 33.27), pero también largo con principio (desde pasado remoto) o con fin (hasta un futuro remoto).[3] La ocupación por Israel de Palestina tuvo un principio y puede tener un fin, en lo que al adjetivo “siempre” se refiere. Por eso, la palabra “siempre” o términos similares en las promesas de tierra no significan necesariamente que dicha promesa constituye un “título de propiedad” para el actual gobierno israelí.

Un pasaje revelador para este tema está en Jeremías 31:
Vienen días –afirma el Señor–
en que haré un nuevo pacto con el pueblo de Israel y con la tribu de Judá.
No será un pacto como el que hice con sus antepasados…
ya que ellos lo quebrantaron a pesar de que yo era su esposo…

Así dice el Señor,
cuyo nombre es el Señor Todopoderoso,
quien estableció el sol para alumbrar el día,
y la luna y las estrellas para alumbrar la noche,
y agita el mar para que rujan sus olas:

Si alguna vez fallaran estas leyes
–dice el Señor–
entonces la descendencia de Israel
ya nunca más sería mi nación especial.

–Así dice el Señor–
Si se pudieran medir los cielos en lo alto
y en lo bajo explorar los cimientos de la tierra,
entonces yo rechazaría a la descendencia de Israel
por todo lo que ha hecho
–afirma el Señor–.
(Jer 31:31-32, 35-37)
Este pasaje interpreta proféticamente dos pactos divinos. La primera promesa, en prosa, anuncia un nuevo pacto de Dios con Israel, y específicamente con Judá. Éste nuevo pacto, de carácter ético-espiritual, reemplazará al viejo pacto, anulado por la desobediencia del pueblo (31:32). La segunda promesa, en verso, asegura, en los términos más enfáticos, la existencia “eterna” de la nación judía, co-extensiva con la duración del pacto de Dios con la creación (Gén 1:16; 9:8-13).[4]
La primera promesa, del nuevo pacto, se cumple muy explícitamente en la última cena del Señor, cuando declara, “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre… que es derramada por muchos para perdón de pecados” (1 Cor 11:25; Mat 26:28; Luc 22:20; Mat 26:28). Pero, ¡qué sorpresa!, Jeremías no hubiera reconocido este cumplimiento de su profecía. Aquí no hay nada del pueblo de Israel ni de la tribu de Judá, ni de escribir la ley en los corazones. Ahora el nuevo pacto tiene un contenido totalmente diferente. Es un pacto en la sangre derramada del Mesías, de lo que Jeremías no parece haber sabido nada. Es un pacto para la remisión de pecados, algo medular al sentido de la muerte de Jesús pero ausente en la promesa original de un nuevo pacto.
Es indispensable –¡estrictamente obligatorio!, ¡urgentemente imperativo!– interpretar a cada pasaje del Antiguo Testamento en su contexto histórico, como mensaje profético a sus contemporáneos y no primeramente a nosotros. Jeremías, como los demás profetas en general, quiso comunicar a sus oyentes un mensaje de amonestación y esperanza, de denuncia y anuncio.  Si Jeremías hubiera dicho, por revelación divina, “Dios hará un nuevo pacto a un nuevo pueblo, redimido por la sangre del Mesías, y ese pacto se celebrará en algo nuevo que va a llamarse ‘iglesia’”, no hubiera comunicado a sus contemporáneos el mensaje que ardía como fuego en sus huesos.
Ni Jeremías ni ningún otro profeta hebreo tenían la menor idea de una “segunda venida” del Mesías, largo tiempo después de su primera venida, ni de una nueva comunidad que iba a llamarse “iglesia” que existiría entre la primera y la segunda venida.  Si entendemos que la esencia de la profecía no era la predicción futurista sino la exhortación y exigencia, entenderemos también que anuncios de la futura existencia de la iglesia o de una segunda venida del Mesías más bien hubiera bloqueado seriamente la comunicación del mensaje. Eran verdades que en ese momento no hacían falta.
Básicamente lo mismo puede decirse de Jer 31:35-37. En primer lugar, debemos tomar en cuenta que estos versículos son una expresión poética, con alguna dosis de hipérbole, de la fidelidad de Yahvéh para con su pueblo.[5] E igual que el nuevo pacto, Dios lo ha cumplido pero no como Jeremías lo entendía o lo esperaba. El NT describe la iglesia como nación santa, tesoro especial, pueblo de reyes y sacerdotes, y otras atribuciones del pueblo de Dios. San Pablo afirma que los verdaderos hijos de Abraham son los hijos de su fe, sean judíos o gentiles, y que los creyentes incircuncisos tienen la circuncisión del corazón. Con este nuevo “Israel de Dios” (Gál 6:16) el “Israel” se ha expandido y internacionalizado.
A San Pablo, como fiel judío hasta su muerte, le dolía profundamente la condición de su pueblo (Rom 9:2-5; 10:1). Apelando al concepto profético del “remanente”, Pablo afirma que “Dios no rechazó a su pueblo, al que de antemano conoció” (Rom 11:1-2) y que “luego todo Israel será salvo” (11:26). Así queda claro que Dios no ha abandonado a Israel, y que la nación judía sigue presente ante él. Pero una cosa es la nación y otra cosa es el estado. Durante la mayor parte del tiempo después de Jesús, Israel ha sido una nación pero no ha tenido un estado ni ha ocupado territorio. La promesa de Dios sigue fiel, pero en ningún pasaje del NT esa fidelidad de Dios incluye un estado político y un territorio geográfico, ni mucho menos un ejército armado hasta los dientes.  Eso es impresionante porque en la época del NT Israel era colonia de Roma, y otros movimientos sí anunciaban la restitución de un gobierno judío independiente.
La actitud hacia el judaísmo en el NT parece ser ambivalente. Juan de Patmos, autor del Apocalipsis, era también judío de nacimiento, palestinense de origen, pero tenía otra actitud. Describe a los judíos de Esmirna y los de Filadelfia como “sinagoga de Satanás”, aparentemente por su colaboración con el satánico imperio romano y por haber delatado a los cristianos ante las autoridades romanos. El mismo Jesús, en su polémica contra los poderosos líderes judíos, exclamó, “Por eso les digo que el reino de Dios se les quitará a ustedes y se le entregará a un pueblo que produzca los frutos del reino” (Mat 21:43).
Conclusión: Los cristianos/as debemos interpretar los textos del AT dentro de su propio contexto original y la semántica de su lenguaje (como p.ej. el término “siempre”), y después buscar su reinterpretación en el NT, a la luz de la venida del Mesías, su segunda venida y el nacimiento de la iglesia.`Bien analizado, ni el AT da base para un derecho divino de Israel a determinado territorio hoy, ni mucho menos la da el NT. Ese error sólo entorpece el análisis del problema entre los israelíes y los palestinos. Ese conflicto debe analizarse, como cualquier otro conflicto político, por los mismos factores históricos, sociales, económicos y éticos, en términos de justicia y promoción de la vida.

http://www.kairos.org.ar/blog/?p=670

Cuando las mujeres se sienten creyentes y feministas


Dolores Aleixandre y Magdalena Fontanals
Grupo de reflexión de mujeres de la HOAC de Barcelona
Adital

I. Algunos temas en torno al feminismo
II. Las claves liberadoras de la Biblia
III. Teología feminista, teología desde la mujer

El grupo de reflexión de mujeres de la HOAC estaba compuesto por: Asun Aloy, Àngels Cantos, Manoli Delgado, Pilar Espuña, Lola Fumanal, Isabel García, Laura García, Llum Mascaray, Marga Pugès, Mercedes Sánchez. Magdalena Fontanals, rscj., es la coordinadora de los actos públicos de Cristianisme i Justícia. Dolores Aleixandre, rscj., es profesora de Sagrada Escritura en la Facultad de Teología de la Universidad de Comillas.

*********Un grupo de mujeres de barrios de Barcelona pertenecientes a la HOAC estuvieron durante un tiempo trabajando en seminario interno sobre fe y feminismo. A partir de sus reflexiones coorganizamos un simposio, del que ellas fueron ponentes y en el que participamos varios miembros del equipo Cristianisme i Justícia y otras personas interesadas en el tema. La jornada de trabajo estuvo movida por las tensiones de un debate nada fácil y no cerrado ni en nuestra Sociedad, ni en nuestra Iglesia.

Por el interés del tema decidimos publicar este Cuaderno en el que se recogen, como indico en seguida, las aportaciones más importantes de aquel Seminario y del Simposio subsiguiente. La inquietud que movió a las organizadoras del Seminario interno era ser creyentes y feministas. De ahí el título que damos a este Cuaderno donde se definen muy acertadamente sus preocupaciones: Cuando las mujeres se sienten creyentes y feministas. Su contenido se divide en tres partes.

La primera y tercera recogen de manera muy resumida parte de las aportaciones de aquellas ponencias, integrando en ellas las sugerencias y matizaciones de los asistentes. Magdalena Fontanals ha hecho el gran esfuerzo de sintetizar una buena cantidad de materiales, no siempre homogéneos (ni mucho menos unívocos), en un redactado claro y pedagógico. La segunda parte (en las ponencias del simposio) se titulaba: Las mujeres releen la Biblia. Entre los asistentes estaba presente Dolores Aleixandre quien para aquel momento aportó su sensibilidad de mujer dedicada a la teología bíblica. Por ello cuando publicó en Razón y Fe algunas de sus aportaciones le pedimos que nos prestara aquel artículo para sumarlo a este Cuaderno.

Las preguntas abiertas, que como cuestionario de trabajo se insertan en este Cuaderno, están formuladas por el equipo de la HOAC. El actual redactado de todo el Cuaderno ha sido revisado por ellas; aunque no responde completamente a sus ponencias, al intentar recoger también parte de las diversas aportaciones de los reunidos.

Ignasi Salvat i Ferrer, sj.

Presidente de Cristianisme i Justícia (Fundació L. Espinal)

I. ALGUNOS TEMAS EN TORNO AL FEMINISMO

(El primer y tercer capítulos resumen las ponencias que tuvo el Grupo de la HOAC en el simposio de que se habla en la presentación, a la vez que algunas de las intervenciones de los presentes.)

1. CONSTANTE HISTORICA SOBRE LA QUE SE ASIENTA LA OPRESIÓN DE LA MUJER: EL PATRIARCADO

Sistema patriarcal es aquel que otorga al hombre el privilegio y el papel de dominador en la sociedad. El patriarcado hunde sus raíces en las etapas más tempranas de la historia de la humanidad, se normaliza desde antiguo atravesando épocas, culturas y clases sociales, y en todas ellas incrusta sus contenidos de dominación masculina y es aceptado como natural y normalizante por varones y mujeres.

Se quiere justificar la diferenciación de poder, educación y trabajo entre hombres y mujeres, por criterios de orden biológico. En realidad esta diferenciación corresponde mayoritariamente a intereses sociales, culturales y económicos. Actualmente el patriarcado se manifiesta en cuatro niveles: familiar, económico, laboral y social.

1. En la familia las relaciones se basan en la jerarquía. La mujer está supeditada al varón, y los hijos a los padres.

Las funciones que se le asignan a la mujer son: la maternidad, el cuidado y educación de los hijos, la atención al marido, el trabajo doméstico y la creación de unas condiciones que favorezcan el equilibrio afectivo en la familia y la transmisión de la ideología del sistema.

Aunque es cierto que, con su progresiva incorporación al trabajo fuera de casa, esta situación ha evolucionado en parte, la atención a la familia sigue siendo con frecuencia responsabilidad exclusiva de las mujeres, lo que comporta para muchas de ellas una doble jornada laboral.

2. En el plano económico-laboral se han dado cambios importantes en la forma de producción, que incorporan las relaciones patriarcales a la nueva manera de organizar la sociedad. La aparición de la industria rompe la unidad familiar como núcleo de producción en los gremios. La familia pierde su proyección social y aparece la separación entre: a) vida pública (cultura, política, producción) que se le asigna al varón y tiene carácter participativo; b) vida privada (relaciones familiares, maternidad, atención a la mano de obra) que se le asigna a la mujer, esposa, madre, ama de casa, y tiene carácter íntimo.

3. En el mundo del trabajo, un trabajo tantas veces alienado y opresor, se da:

a) la división entre trabajos exclusivamente masculinos y exclusivamente femeninos, basada en un falso paternalismo o en roles-estereotipos. La actividad de la mujer se centra en trabajos que se relacionan con su papel en la familia: enfermeras, secretarias, maestras…

b) la dificultad en acceder al trabajo asalariado al mantener aún la dependencia familiar: por esta presión la mujer abandona el trabajo más fácilmente que el varón y su trabajo se considera como un suplemento del trabajo del marido. El paro de la mujer se esconde con más facilidad, y hay quien piensa hoy que las mujeres no tienen derecho al puesto de trabajo en una situación de crisis.

c) la desaparición de sectores ocupados fundamentalmente por las mujeres, como el textil y el del calzado. Esto les obliga a dedicarse al servicio doméstico o a la economía sumergida, con sueldos de miseria y sin horarios ni derechos laborales.

d) la doble jornada que resulta para la mujer que realiza un trabajo fuera de casa y tiene que hacerse cargo, además, de las tareas familiares.

4. En la sociedad el sistema sustenta la situación de subordinación y de opresión de la mujer, que aparece como algo natural. Se da una exaltación de los llamados valores masculinos – agresividad, competitividad, violencia– y a la vez se minusvaloran los femeninos –paciencia, amor, abnegación, pasividad– considerados casi como exclusivos de la mujer. En las relaciones conyugales se da una subordinación injusta a la sexualidad del marido que impone sus exigencias y ritmos.

Los medios de comunicación son vehículos de esta ideología. Subliman ciertos pseudovalores masculinos, sobretodo violencia y agresividad. En muchos de ellos, además, se da un lenguaje machista, que configura inconscientemente la mentalidad del telespectador, del lector o del oyente. Son un ejemplo: el locutor de radio que introduce una canción hablando de una «juventud que lo quiere todo: bocatas, bebidas, dinero y mujeres»; anuncios de la televisión y tantos otros que se podrían citar. La escuela, en general, es un medio que transmite valores que no cuestionan el sistema patriarcal. La ley, finalmente, acentúa las discriminaciones entre varones y mujeres. Se ha progresado algo en el ámbito legal y la Constitución reconoce la igualdad de sexos. Pero el reconocimiento de esta igualdad legal no significa que exista, de hecho, la igualdad real.

La Iglesia no se ha liberado tampoco, a lo largo de los siglos, de esta mentalidad androcéntrica. Si bien reconoce la igualdad esencial entre varones y mujeres, deja a éstas, en la práctica, en una clara situación de subordinación y de inferioridad. El funcionamiento de las estructuras eclesiásticas evidencia el arraigo que en ellas ha tenido el sistema patriarcal. En este tema, una lectura sesgada de la tradición y del magisterio impone su autoridad sobre la Escritura y los signos de los tiempos.

2. ORIGEN DEL FEMINISMO ACTUAL

Estrictamente no puede hablarse de un inicio del feminismo o de la reacción de las mujeres frente a la situación de injusticia que sufren, por el hecho de serlo. Siempre ha habido mujeres que se han rebelado frente a la opresión a que han sido sometidas. Pero para recoger estas voces, han sido necesarias unas condiciones socio–políticas adecuadas.

En el ambiente de los socialistas utópicos, a finales del XVIII y principios del XIX, y durante la revolución industrial, se gesta una tradición que cuestionará la injusticia del sistema capitalista y revitalizará la idea de la igualdad entre las personas. Se pone de relieve que, a la opresión de clase, se añade una opresión específica de las mujeres por el hecho de serlo. Durante el siglo XIX se desarrolla un movimiento feminista activo, que incide con mayor o menor fuerza según países. Se dan a la vez las reivindicaciones de las mujeres trabajadoras que piden la igualdad de salario, leyes que limiten la sobre-explotación, guarderías infantiles, etc., y las de las mujeres del liberalismo burgués, que quieren tener los mismos derechos que sus maridos. Unas y otras se unen para reclamar derechos políticos como los de asociación, sufragio universal, leyes igualitarias en el matrimonio, acceso a profesiones, etc. El socialismo marxista hace ya una denuncia comprometida de las diferencias entre los sexos y reivindica para la mujer la igualdad en el trabajo.

Ya en el siglo XX, nos interesa sobre todo el feminismo moderno, que aparece a finales de la década de los sesenta. Este movimiento se caracteriza por una comprensión más global de la opresión de la mujer y un nivel de conciencia más elevado y lúcido, una vez superada la aspiración a la igualdad jurídica. Se pone de manifiesto la exigencia de una igualdad, basada en una mejor comprensión de las causas de la opresión. Hay una necesidad de comunicar, aclarar y profundizar teorías, luchas y esperanzas.

A partir del mayo de 1968, año de la revolución estudiantil centroeuropea, surge con mucha fuerza un grupo de mujeres que envía escritos, se reúne y realiza experiencias para buscar un lugar en la sociedad y en la historia. Estas mujeres son conscientes de la contradicción que existe, en los países ricos, entre la igualdad de oportunidades y la igualdad de derechos. En el Estado Español el movimiento feminista ha tenido un escaso desarrollo hasta ahora. La República reconoció importantes derechos políticos y civiles a las mujeres, pero durante los años del franquismo se vuelven a imponer los rasgos patriarcales más tradicionales y se descalifica y se ridiculiza el feminismo. Cuando el franquismo empieza a tambalearse, surge un nuevo impulso en la lucha social. Pero hasta 1975 no se empieza a hablar de movimiento feminista. Esto tiene lugar en Madrid, en la celebración de las primeras Jornadas por la Liberación de la Mujer, en las que participan grupos que se han ido formando durante los años setenta y que constituyen el embrión del movimiento feminista que conocemos hoy.

En las Jornadas de Madrid y Barcelona de 1977 se afianzan estos planteamientos.

Durante los últimos años han ido creándose organizaciones en distintos lugares. El movimiento feminista del Estado es mayoritariamente militante y radical. Da una idea de ello la variedad de los temas que se abordan en las diferentes Jornadas: trabajo asalariado, economía sumergida, aborto, política educativa, legislación, antimilitarismo, agresiones y violaciones. Agresiones y violaciones fueron enérgicamente condenadas en las últimas jornadas.

También aparecen otros enfoques, como el considerar que las mujeres se han de agrupar en un partido único, ya que constituyen una clase social oprimida que ha de enfrentarse a la clase social explotadora: la de los varones. No se cree en la militancia de la mujer en los partidos que existen.

Desde el Estado, se intenta dar una respuesta a esta presión social por medio del Instituto de la Mujer, que depende del Ministerio de Cultura y está dotado de abundantes medios económicos.

3. LA LUCHA FEMINISTA HOY

Esta lucha, hablando principalmente desde el contexto de Cataluña, ha comportado a la vez una praxis o acción concreta y una experiencia colectiva de liberación.

Una acción concreta

Dentro del movimiento feminista existe una gran variedad de comisiones de trabajo, de grupos de mujeres, cuya finalidad es luchar contra las agresiones y opresiones que padecen en la sociedad patriarcal que les ha tocado vivir. Por sus objetivos, pueden agruparse en colectivos de tres clases:

a) Vocalías de mujeres en los barrios y en las zonas rurales. Son de composición muy diversa: estudiantes, profesionales, trabajadoras, jóvenes, amas de casa… Su objetivo es llegar a todas las mujeres del barrio o de la zona, solidarizándose con ellas en la lucha por su liberación o sensibilizándolas para crear un cambio de actitudes que les permita incorporarse a esta lucha… Se hace de maneras diferentes: desde potenciar el que aprendan a leer y a escribir, hasta informar y concienciar para que, en la familia y en la sociedad, actúen con independencia y autonomía.

También luchan en la calle por medio de campañas para dar a conocer unos hechos, denunciar otros, conseguir cambios en las leyes, pedir servicios –guarderías, centros de planificación, hogares para mujeres maltratadas– que hagan más llevadera la vida de muchas mujeres. Finalmente, en los sindicatos, las secretarías de la mujer actúan para que sean abolidas las discriminaciones que se dan en el trabajo por razón del sexo. Sucede que las mujeres con bajos índices de cualificación quedan fuera de la legalidad al desplazarse a sectores de sub-empleo y trabajo clandestino y, al carecer de organización, se ven privadas de voz para defender sus derechos.

b) Mujeres anti–militaristas. Este grupo intenta influir en la desmilitarización de la sociedad. Como colectivo, las mujeres han comenzado a reaccionar contra la propuesta de «paz» de los sistemas que oprimen, que pretenden «defendernos» a costa de destruirnos, que aumentan los presupuestos militares a costa de los sociales. ¿Cuántos puestos de trabajo, hogares para mujeres maltratadas, centros de planificación, escuelas para mujeres adultas, podrían crearse con los recursos que se destinan a la guerra?

Por este motivo, se han realizado acciones contra la posible instalación de una escuela militar femenina, contra el servicio militar y para defender el derecho a la objeción de conciencia.

También existen grupos de solidaridad internacional con Sudáfrica, Sahara, Palestina y Nicaragua.

c) Mujeres que trabajan en el colectivo Mujer y Prisión, para mantener relación con las presas, informarlas de sus derechos como mujeres y concretamente en la situación en que se encuentran. Este grupo surgió a raíz de la detención de cuatro mujeres que se manifestaban en una concentración de carácter reivindicativo. Su paso por la cárcel de Wad Ras y las encuestas realizadas a presas, han dado a conocer las condiciones tan deficientes en que éstas viven. Hablar de reinserción social en este momento, es casi una utopía.

Esta variedad organizativa da una idea de las reivindicaciones feministas muy diferente de la que transmiten los medios de comunicación, que muestran casi exclusivamente manifestaciones de mujeres pidiendo el divorcio o el aborto. Conscientemente no hemos citado ciertas reivindicaciones del feminismo, porque son las que se han extrapolado. Es cierto que la asunción de las instancias feministas no puede hacerse sino crítica y selectivamente. Pero también lo es que esta manipulación de los mass media oculta a la opinión pública las auténticas reivindicaciones: el derecho a la igualdad frente a la ley en la familia, en el trabajo, en la participación social y política; el reconocimiento de la capacidad de la mujer en todos los niveles; el fin de la utilización de la doble moral, que se manifiesta en tantos comportamientos de la vida diaria, y que lleva a muchas mujeres a situaciones-límite de opresión y de no–reconocimiento de su dignidad como personas.

Una experiencia colectiva de liberación

La presencia, como cristianas, de mujeres creyentes, en los colectivos antes citados, ha resultado una experiencia positiva. Sus compañeras de lucha han reconocido en esta presencia un elemento de rescate de la fe en Jesús, y del caudal liberador del Evangelio. Se ha experimentado un crecimiento en fe, en dignidad y libertad. Las propias convicciones se afianzaban, trascendiendo el nivel más reivindicativo hacia otro más vital y personal. Desde la fe cristiana, se puede recibir una revalorización como mujeres, como personas, como hijas de Dios. Y se siente la necesidad de crear espacios de reflexión teológica y de lectura creyente de la experiencia de lucha feminista. Se produce el encuentro con otras mujeres de Iglesia. Entre ellas es común el constatar la necesidad de una teología feminista, teología que se constituye y afirma en una confrontación crítica con las instancias del feminismo moderno.

II. LAS CLAVES LIBERADORAS DE LA BIBLIA

(Este capítulo, escrito por Dolores Aleixandre, apareció anteriormente en la revista Razón y Fe, 224 (1991) 136-145.)

En el antiguo Egipto existía la costumbre de poner alimentos en las tumbas de los faraones para que no carecieran de ellos en la nueva forma de vida en la que entraban. A un arqueólogo se le ocurrió plantar algunos granos de trigo encontrado en el interior de una pirámide recientemente descubierta y el trigo germinó. La fuerza de aquella semilla había atravesado la muralla de los siglos y había vencido las leyes de la caducidad.

Los creyentes en Jesús nos atrevemos a afirmar que esa semilla que es su Evangelio sigue poseyendo un impulso capaz de vitalizar nuestra realidad de hoy.

Para hablar de «Biblia y liberación de la mujer» hay que volver la mirada a aquello que constituye su referencia fundamental: cuál fue el comportamiento de Jesús hacia las mujeres y qué se deriva de esas actitudes suyas para nuestro hoy. Como reconocer cada uno de esos encuentros desborda las posibilidades de este trabajo, vamos a acercarnos solamente a seis figuras femeninas, cinco del Nuevo Testamento y una del Antiguo:

— María de Nazaret

— La mujer encorvada a la que Jesús enderezó

— María de Betania

— La samaritana

— María Magdalena

— Sara de Ur, la mujer de Abraham.

Las tomas de posición de Jesús y su modo de relacionarse con ellas, tuvieron entonces y siguen teniendo ahora un poder de transformación que aún no hemos acabado de descubrir. Vamos a observar de cerca a seis mujeres que se vieron envueltas en la ráfaga de libertad y de vida de la presencia de Jesús y a tratar de encontrar, a través de las claves simbólicas que encierra cada relato, el germen de novedad transformadora que guarda para nosotros.

1. MARÍA DE NAZARET

Al referirnos en primer lugar a María, la Madre de Jesús, vamos a fijarnos únicamente en un aspecto de la acción liberadora de Jesús sobre ella y del que raramente se habla: el de la liberación de los mitos, de los grandes símbolos y de las sublimes palabras. Sería muy largo explicar aquí la manipulación tan frecuente del tema femineidad/maternidad y cómo se utiliza para confinar a las mujeres bajo apariencias de exaltación.

Cuando una mujer de entre la gente dijo a Jesús: «¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!», Jesús corrigió: «Mejor: ¡Dichosos los que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen!» (Lc 11, 27-28). Bendita corrección que saca a María y con ella a todas las mujeres del ámbito de la naturaleza y de la «función» para pasarla al de la persona, es decir, a su verdadera dignidad que no le viene a la mujer por su capacidad de engendrar y parir, sino por la de su responsabilidad para dar una respuesta libre.

La palabra que, según el Evangelio, se dirigió a María, pasó por su escucha, no le fue impuesta (Lc 1, 26-38). Dejó espacio a su reflexión y a su opción libre y la actitud de «activa receptividad» con que María la acoge es calificada por Lucas con el verbo dialogizeto, término del que se derivan las palabras «diálogo» y «dialéctica». María se convierte en la Madre de Jesús mediante un consentimiento libre y deliberado y ahí estará su verdadera grandeza. Luego a María nos la han arrebatado hacia una región etérea y distante, poblada de mayúsculas, de superlativos y de cabezas de angelitos incorpóreos, como esos que rodean las peanas de las estatuas.

Y por lo que se refiere a las mujeres en general, se ha producido con frecuencia un fenómeno similar: consiste en hablar de la mujer con mayúsculas de exaltación y en un tono de lirismo poético, que no es más que la otra cara de los estereotipos que la confinan en los ámbitos que resultan más cómodos para los varones. Porque esas admiraciones vacías encierran la trampa de convertir las diferencias en desigualdades y alejan del único modo de relación que es verdaderamente humano: el del respeto mutuo, la colaboración, el diálogo, el don y la acogida. Y del auténticamente cristiano que no es un «modelo de escalafón», sino un proyecto fraterno de hermanos y hermanas, compañeros igualitarios en un recorrido de fe en el que nos ayudamos unos y otras a caminar.

Esta llamada a la liberación de mitos incluirá también otro mito peligroso: el del feminismo mesiánico. Estas son algunas de sus expresiones: «va a estallar la hora de la mujer» (nada lo garantiza con absoluta seguridad); «la Iglesia gobernada por mujeres dejaría de ser autoritaria» (pero podemos tener anticuerpos ocultos de autoritarismo); «hemos estado siempre oprimidas» (pero hemos favorecido muchas veces la prepotencia masculina con nuestro servilismo y sumisión cotidianos…). Si no reconocemos esto, corremos el riesgo de caer en aquellas mismas pseudo-seguridades y suficiencias que pretendemos evitar.

2. LA MUJER ENCORVADA

La segunda mujer del Evangelio que nos ofrece una clave simbólica de la liberación es aquella que curó Jesús un sábado en la sinagoga: «Había allí una mujer que desde hacía 18 años estaba enferma a causa de un espíritu y andaba encorvada, sin poderse enderezar del todo. Al verla Jesús la llamó y le dijo: «Mujer, quedas libre de tu enfermedad». Y le aplicó las manos. La mujer, en el acto, se puso derecha y glorificaba a Dios» (Lc 13, 10-17)

La espalda doblada de aquella mujer es la imagen de todas las cargas, de todas las opresiones, de todas las humillaciones y sometimientos que viven tantas mujeres en el mundo. Es el símbolo de la imposibilidad de mirar a los otros de frente, de dirigirse a ellos como a un igual, de entablar una relación de reciprocidad. <%-3>Por eso, el gesto de Jesús y sus palabras estallaron con una fuerza insólita de liberación y de restablecimiento de dignidad para aquella mujer y para tantas otras.<%0>

Obedecer a esa palabra y enderezarse es adoptar esa postura que es el símbolo de la dignidad humana frente a la de estar encorvado que expresa la humillación o el sometimiento y que puede ser también el símbolo de muchas situaciones que vive la mujer. Millones de mujeres en el mundo viven en situaciones desesperadas y en los países más pobres, donde la gente vive en la ignorancia y en la miseria y trabajan hasta la extenuación, ellas son las más pobres, las más ignorantes, las más agotadas por el trabajo. Son las mujeres las que producen aproximadamente la mitad de los recursos alimentarios del planeta, pero rarísimamente son poseedoras de tierras; representan un tercio de la mano de obra del mundo, pero se concentran en las escalas profesionales más bajas y están más expuestas al paro que los hombres. El gesto de Jesús de enderezar a aquella mujer sigue siendo una llamada a las mujeres a salir de las situaciones de subordinación, de pasividad y de irrelevancia, a romper el mito de la «condición específicamente femenina» que las confina en el ámbito de la naturaleza, del destino y de la culpa.

Ponerse de pie significa que las mujeres sean capaces de sacudir de sus hombros roles, funciones y repartos injustos y de arrojar lejos esas cargas que las mantienen encorvadas e incapaces de mirar de frente. Significa tener el valor de afirmarse y sostenerse unas a otras y a todos aquellos que están también en situaciones de abajamiento y de exclusión.

3. MARÍA DE BETANIA

El evangelio de Lucas nos habla de dos hermanas que acogieron a Jesús en su casa: Marta trajinaba y María, sentada a sus pies, escuchaba su palabra. Marta reprocha a Jesús que se lo permita y su escándalo nos revela algo más que su desazón por sentirse sola en el trabajo (Lc 10, 38-41).

El reproche va dirigido en primer lugar a Jesús y encierra veladamente la sorpresa al ver que el Maestro está actuando en contra de todas las costumbres establecidas. «No tomes asiento con las mujeres», aconsejaba con severidad el Eclesiástico (42, 12). María, por su parte, estaba contraviniendo también la tradición judía: la postura de discípula no era propia de las mujeres porque un rabí nunca las aceptaba en su séquito.<%-2> Pero Jesús toma partido por María y, una vez más, todos los muros que encerraban a la mujer detrás de las celosías de la exclusión, la inferioridad y el silencio, saltan por los aires.<%0>

La mujer puede escapar, como un pájaro, libre de las redes que la atrapan irremisiblemente en el quehacer doméstico. Y escapar también de todos los estereotipos y viejos modelos de relación entre hombres y mujeres como el de las famosas «características femeninas y masculinas» aprendidas desde la infancia. Esa expresión «por naturaleza son…» las define a ellas como imprevisibles, turbulentas, parlanchinas, ilógicas, débiles y las confina en el ámbito de la casa, y los describe a ellos como lúcidos, reflexivos, capaces de mando y de responsabilidad, dotados para la especulación, la invención, la aventura y la conquista.

La libertad de Jesús para ir más allá de todos esos roles nos invita a sospechar que, en eso que atribuimos a la naturaleza, algo no está claro, ni recto, ni exacto y que hay en ello mucho más de costumbre que de otra cosa. Nos lleva a caer en la cuenta de que nuestro modo concreto de ser mujeres y hombres está modelado por las influencias de la cultura, de la familia, de la sociedad.

Nos lleva a descubrir como algo radicalmente antievangélico el que en la Iglesia se repartan las tareas llamando «responsabilidad sobre las estructuras» a lo que hacen los hombres y «encargo de la infraestructura» a lo que hacen las mujeres. Y nos empuja a luchar para que, en una Iglesia en la que parece que sólo existe un modo de organizar, de pensar, de hablar, de decidir y de actuar (el modo que corresponde a la mitad masculina de la humanidad), se haga presente también otra perspectiva, otro modo de ser y de estar, de sentir e intuir, de articular pensamiento y de crear lenguaje.

Aprendemos de María de Betania a tener valor de apartarnos de algunas costumbres que se han hecho normativas en la sociedad y en la Iglesia aun a sabiendas de que, cuando queda contravenida una norma, viene la sorpresa, la defensa de «lo que siempre se ha hecho», la acusación de ir contra lo establecido.

Es importante tener una comprensión empática de la dificultad que tienen muchos hombres y más en la Iglesia, para aceptar los cuestionamientos, los cambios, los nuevos comportamientos, la ruptura de los modos de relación que les inculcaron desde pequeños. Todo eso hay que tenerlo en cuenta para actuar con paciencia y prudencia, pero sin renunciar por ello a una crítica tenaz y perseverante de todo aquello que falsea las relaciones y deforma las mentalidades. Porque no son las costumbres ni las tradiciones sino la verdad la que nos hace libres.

4. LA SAMARITANA

Cuando los discípulos vieron a Jesús hablando con una mujer, dice el Evangelio de Juan, se quedaron sorprendidos (Jn 4, 27). Seguramente no sólo porque el Maestro le estuviera dirigiendo la palabra, sino también porque ella participaba en la conversación, dialogaba, preguntaba y respondía. Esa conducta era impensable en la sociedad judía en la que la mujer carecía de palabra digna de crédito y estaba equiparada a los miembros más marginados de la época: paganos, ignorantes, niños y esclavos. Jesús rompe con esa situación y entabla un diálogo con todos, sin distinción de sexos.

Sin embargo, a lo largo de los siglos, se ha ido produciendo una apropiación de la palabra por parte de la mitad masculina de la Iglesia, mientras se decidía que lo propio de las mujeres era el silencio, la callada pasividad, el eco obediente de una palabra que siempre era pronunciada por otros.

Pero el recuerdo subversivo de Jesús vuelve a invitarnos de nuevo a reencontrar una reciprocidad dialogal en una Iglesia en la que nadie considere la palabra como una propiedad privada, sino como un pan que circula libremente en la reunión de los hermanos.

Por eso nadie puede dictar imperativamente desde fuera lo que conviene o no conviene a las mujeres, aunque seguramente fueran más tranquilos y más cómodos (para algunos, claro está) los tiempos del mandamiento/ejecución, de la voz/silencio, de la imposición/sumisión. Y hay que subrayar que no se trata de reivindicaciones ni de luchas por el poder: se trata sencillamente de escuchar esa Palabra que nos llama hacia una espiral de inclusión, hacia una comunidad verdadera que viva auténticamente su catolicidad de estar compuesta por mujeres y hombres que se han decidido a vivir una relación dialéctica de comunión y alteridad, de acogida y superación de diferencias.

Existen en la mujer posibilidades inéditas de expresividad, de plasticidad, de tender puentes y captar matices, de escuchar el lenguaje del cuerpo y de las emociones, de hacer asequibles los conceptos más áridos, de comunicar sin imponer, de emplear la persuasión en vez de los imperativos. No le es fácil a la palabra de la mujer abrirse camino. Históricamente nuestra tradición ha sido interpretada, articulada, celebrada por hombres y, por lo tanto, expresa lo masculino como lo realmente existente, lo dominante, lo normal. Por eso tantas veces se les oye decir a ellos al dar su opinión sobre el modo de pensar, de trabajar o de expresarse las mujeres: «qué raro», o «qué original», o «qué complicado», o «qué simplista» y esas apreciaciones reflejan una convicción no culpable, desde luego, sino introyectada desde siempre, de poseer el «patrón-tipo» de la realidad y lo que no coincide con ella, por exceso o por defecto, puede ser objeto del juicio equilibrado de quien posee la objetividad.

Ya sabemos que es difícil aceptar la irrupción de esta nueva palabra que ha permanecido durante tantos siglos como una Atlántida sumergida; pero estamos comenzando una etapa en la que la «tarea de suplencia» de expresar unos lo que sienten otras, ha dejado de tener justificación.

«Cuando yo era niña, hablaba como una niña; al hacerme mujer, dejé las cosas de niña», podría decir cada mujer como Pablo en 1 Cor 13, 10-11.

5. MARÍA MAGDALENA

En el evangelio de Juan, María Magdalena llora inclinada sobre el sepulcro (Jn 20, 11-18), está como encerrada en su deseo de recuperar un cadáver e incapacitada para reconocer a Jesús. Está «fuera» y en el «dentro» sólo hay una tumba. Incluso su nombre ha sido anulado ya que sus interlocutores la llaman «mujer». Parece que el espacio y el tiempo han desaparecido junto con las señales de identidad.

A esta actitud de muerte que engendra lágrimas e inmovilidad, sucede un diálogo en el que la mujer reencuentra su nombre, María, y el desconocido que le habla, un título: Maestro. El tiempo ya ha sido restablecido, ya que el pasado permite recordar al otro. Ya no está sepultada en el sepulcro, que en griego tiene la misma raíz de «recordar». El espacio es también recuperado: mientras antes una horizontalidad inmóvil se había apoderado de los seres, subrayada por la postura de los ángeles a la cabecera y a los pies, Jesús anuncia el dinamismo de la resurrección: «subo a mi Padre». Y el Señor del tiempo y del espacio envía a María hacia la comunidad y le encomienda una misión: «Ve a mis hermanos…». Abre delante de ella el futuro y las relaciones reencontradas. María Magdalena, a quien ha sido devuelto el nombre en plenitud, se pone en camino para realizar su misión de anunciar la buena noticia. Y al proclamar aquello que se le ha confiado, integra en su existencia el encuentro con el Resucitado: «he visto al Señor y me ha dicho esto».

Entramos así en el terreno de las responsabilidades de la mujer que no se reducen al ámbito de lo privado. Las cuestiones que les conciernen hoy a las mujeres se inscriben en un contexto mundial, en la lucha por el futuro y por la construcción de un mundo nuevo en el que la calidad humana de la comunidad es lo prioritario. María Magdalena las invita a abrir caminos nuevos. Porque mujeres y hombres tienen algo que hacer más allá de ellos mismos y necesitan poner en primer término los proyectos y las acciones en favor de un mundo más justo, si quieren sanear y liberar su relación.

Las perspectivas del movimiento feminista están cambiando. Se trata menos de ser iguales a los hombres que de saber lo que hay que cambiar en las estructuras políticas, económicas y sociales para permitir a mujeres y hombres participar, desde una situación de igualdad, en la edificación de un orden mundial. Y más fecundo que «hablar sobre la mujer» puede resultar el promover espacios de encuentro y conocimiento mutuo en los que se pueda reflexionar serenamente, tejer solidaridades, proyectar y emprender pequeñas acciones juntos. En este mundo disparatado en que vivimos y en el que estamos haciendo peligrar la misma tierra y la supervivencia humana sobre ella, es hora de que las mujeres hagan valer en el dominio público y en las relaciones internacionales eso que conocen y cultivan desde siempre en lo privado. Esas capacidades suyas de com-pasión, de cuidado y protección de la vida, tienen que hacerlas presentes hoy en los temas de la paz, de la distribución de recursos, de la ecología… El Consejo Ecuménico de las Iglesias nos propone los siguientes objetivos para el decenio 1988-1998:

a) La plena participación de las mujeres en la vida de la Iglesia y de la comunidad.

b) El compromiso de las mujeres por la justicia, la paz y la salvaguardia de la creación.

c) La participación de las mujeres en la teología y en la comunicación espiritual.

Pero a la hora de recorrer esos nuevos caminos que se abren hoy ante ellas (el de una mayor presencia en la sociedad y en la Iglesia, el de una teología y una espiritualidad en las que intervenga también su experiencia…), lo que importa no es lanzarse a toda prisa sino aprender a caminar de la mano de la Sabiduría, configuradas desde dentro por ella.

La Sabiduría aparece en la Biblia como una especie de doble de Dios por el que éste entra en contacto con sus criaturas y se describe con imágenes femeninas: es una presencia creadora y recreadora de la vida, compañera y guía del pueblo en su peregrinar por la historia. Algunos frutos de llevar a la Sabiduría como compañera serían:

— cultivar el modo relacional de conocer, valorando lo experiencial por encima de lo puramente conceptual;

— interesarse por todo lo humano, no alejarse de lo concreto;

— expresarse desde la accesibilidad y la sencillez;

— tener una firme voluntad inclusiva, tratándose como amigos desterrando la imagen del «enemigo»;

— cultivar un talante de autocrítica que aleje de las suficiencias y rivalidades que se han visto cometer a otros;

— saber combinar la prudencia y la audacia, sin separar la esperanza de la astucia ni la radicalidad de la flexibilidad.

Porque un fruto de la Sabiduría es saber que vale más ganar terreno lentamente que agotarse en discutir temas teóricos o de competencia. Vale más el esfuerzo serio de una capacitación a largo plazo para hacer cada vez mejor lo que se hace y empujar las fronteras para llegar a hacer lo que todavía no se hace. Vale más discurrir estrategias de sensibilización cultural y de educación no sexista y pequeñas plataformas de encuentro e intercambio de experiencias.

Vale más estar despierto para unir fuerzas allí donde algo se está moviendo en favor de la mujer, que empeñarse en inventarlo todo de nuevo. Vale más saber esperar la hora, sin quemar las reservas y sin perder la frescura.

6. SARA DE UR

Y precisamente para esto hay que recordar a una última mujer, Sara de Ur, la mujer de Abraham, que en un viejo relato de la Biblia aparece como el primer ser humano que se rió. Y se rió nada menos que de las mismísimas palabras de los mismísimos ángeles, y el nombre de su hijo (Isaac en hebreo tiene relación con el verbo reír), recuerda para siempre el buen humor de su madre (Gen 21,6).

Las mujeres, y más dentro de la Iglesia, corren el peligro de dramatizar las situaciones que viven y de sentirse como «desterradas hijas de Eva». Y con eso no consiguen más que lamentaciones estériles que no conducen a ninguna parte. Tienen también el peligro de radicalizar sus posturas y convertirse en feministas avinagradas que alardean de poder pasarse del hombre, o en profesionales tensionadas que entran con agresividad en el terreno de la competitividad y de la concurrencia para conseguir el poder. O en mujeres culpabilizadas por no tener un trabajo remunerado, o por el amor materno, o por tener demasiada sensibilidad. La risa de Sara les recuerda algo muy importante que es el sentido del humor, un humor que no está reñido con la clarividencia para analizar situaciones insostenibles, ni con la lucha por conseguir un cambio.

El humor de las hijas de «Sara la risueña» es, como Isaac, hijo de la paciente espera de quien sabe ir más allá de toda decepción y de la sonrisa que es capaz de no quedarse en la simple ironía. Es él quien permite tener una mirada positiva para descubrir todo lo que existe de calidad de humanidad en las vidas de tantas mujeres: desde las amas de casa que arrastran el carrito de la compra y que llevan sobre sus espaldas el peso de la familia y de la educación de los hijos, hasta las que, desde el campo de la teología intentan crear un lenguaje nuevo que recuerde a todos que «Dios no tiene sólo hijos varones…».

O las mujeres que llevan trabajando desde los 9 o los 11 años y no han podido ir nunca a la escuela y que ahora, a sus 40 o más años, empiezan un nuevo aprendizaje, acuden a centros de cultura, descubren lo que es tener amigas, comunicarse, ser creativas y cuántas cosas pueden hacer con unas manos que hasta ese momento parecía que sólo estaban hechas para quitar suciedad y con una palabra que hasta ahora no escuchaba nadie. Desde las que deciden comprometerse en las esferas de lo público o las que dejan atrás el modelo de «mujer bonsai» y se atreven a querer ser «árbol de mostaza» y a tener fe en sí mismas, hasta los hombres de buena voluntad, que también los hay, y que intentan crear un nuevo tipo de relación con la mujer rompiendo viejos odres, viejas costumbres, viejos lenguajes.

Qué alegría da encontrar hombres que se han decidido a cultivar esas cualidades que por «venerable tradición» eran sólo femeninas, y se han puesto imaginativamente a la tarea de demostrar que la «especialización emocional» también está a su alcance…

Y esa mirada positiva y esperanzada, más allá de todas las decepciones e impaciencias, es posible mantenerla cuando se tiene la convicción de que el Evangelio tiene razón, y de que existe en él una levadura capaz de levantar esta masa tan mal amasada de las relaciones dominadoras de unos países, unas razas o un sexo sobre el otro. Y es eso lo que nos permite seguir luchando contra todo lo que mantiene encorvada a la mujer, a cualquier mujer, sin olvidar que el secreto de toda vida humana es guardar el corazón abierto y vulnerable. Es lo que nos permite seguir buscando incansablemente que nuestra Iglesia cambie su actitud hacia la mujer, pero apostando a la vez por pertenecer a esta Iglesia de hombres y mujeres que tenemos que mantener viva la memoria de Alguien que supo permanecer en el amor hasta el final. Y seguir confiando en que esa memoria sigue arrastrándonos, más allá de nosotros mismos, a vivir una libertad insólita.

III. TEOLOGÍA FEMINISTA, TEOLOGÍA DESDE LA MUJER

1. LA MUJER EN LA IGLESIA

Desde los escritos tardíos del N.T. y hasta hoy, se deja sentir en la Iglesia el peso de una elaboración teológica que no recoge la experiencia de fe de las mujeres que, aun formando parte de la comunidad, fueron excluidas muy tempranamente de la Palabra y del Magisterio. Las excepciones de alguna «Doctora de la Iglesia», como Santa Teresa, o de algunas figuras insólitas, como Juana de Arco o Catalina de Siena, no logran empañar la verdad de esta afirmación general.

La dimensión creyente de la mujer lleva aparejada una situación de subordinación, que no se da con este grado de imposición en el resto de las estructuras civiles o que, si se da, mantiene al menos el derecho y la posibilidad de protestar contra ella.

La imposibilidad de la igualdad, representada más claramente en el ministerio sacerdotal, atraviesa y justifica teológicamente la desigualdad en todas las demás instancias. Y eso, al mismo tiempo que se predica y proclama, también teológicamente, la igualdad y dignidad de la persona. Esta contradicción fundamental no puede ser comprendida ni justificada fácilmente.

Muchas mujeres hoy en la Iglesia no desean seguir callando, ni esperan que otros definan su experiencia de vida y de fe, sino que buscan definirse a sí mismas y expresar su experiencia y expectativas haciendo uso de su propia palabra.

El trabajo por la liberación de la mujer se presenta más arduo en el ámbito eclesial, por varias razones. En primer lugar, el escaso contacto de jerarquías y funcionarios de Iglesia con las realidades más atropelladas y escandalosas de la sociedad, es causa de que en su seno no se den en el mismo grado las transformaciones formales, legales, que recorren la sociedad civil.

Además, los marcos formales, la estructura del gobierno, el cuerpo y los agentes de la teología aparecen fuertemente cerrados en posiciones arcaicas. Finalmente el carácter sagrado asignado como «voluntad de Dios» a los varones, hace muy difícil el mero reconocimiento de la necesidad de conversión, pues son ellos quienes han de dar el visto bueno a los cambios.

<%-4> Junto a esta realidad, es esperanzador constatar voces testimoniales y proféticas reclamando una «metanoia», y haciendo ver lo injusto y absurdo de esta situación, que contradice de raíz las expectativas amorosas y liberadoras que emanan de tantos testimonios bíblicos y, sobre todo, del mismo Jesús. A pesar de la contradicción existente, un buen número de varones y mujeres al abrigo del Vaticano II, han hecho un intento de conquistar la mayoría de edad, y han realizado un esfuerzo de formación teológica y de compromiso real en la pastoral de la Iglesia. Bastantes sacerdotes y algunos obispos participan<%-3> activamente en la tarea de limar, acortar, eliminar las distancias y escisión entre clérigos y laicos, entre varones y mujeres, y promueven el proyecto de Iglesia-Pueblo de Dios, Iglesia-Comunidad, al que el Concilio impulsaba. Es éste un amplio espacio de urgente reforma, para que sea realmente una comunidad de hermanos y de hermanas, en vistas de su misión y para que su testimonio sea creíble.

El hecho de pasar a todos los niveles, de una teología y de una praxis de la exclusión a una teología y a una praxis de la inclusión, ya que la vocación bautismal es llamada a un «discipulado de iguales», abre a su vez a la comunidad cristiana a nuevas formas de comunicación, de solidaridad, de proximidad y de convivencia. El paso de una Iglesia patriarcal a una Iglesia de discipulado, además de ser una riqueza, le daría «un nuevo rostro» en el que todos los humanos serían aceptados como iguales, hijos e hijas de Dios.

2. ¿TEOLOGÍA FEMINISTA O MUJERES EN LA TEOLOGÍA?

Este interrogante se ha formulado también de otra manera: El feminismo ¿es una realidad tan radicalmente diferente, que implica el nacimiento de una nueva teología en la Iglesia, o puede integrarse en el actual paradigma teológico?

Ya hemos apuntado cómo las mujeres creyentes, desde la lucha feminista, han sentido la necesidad de una reflexión teológica de su propia experiencia. La Teología desde la perspectiva de la mujer, no es ciertamente un discurso sobre la mujer, ni aunque sea un discurso reivindicativo. Tampoco se trata únicamente, de que haya mujeres en el ámbito de la reflexión teológica, como las hay ya en nuestra sociedad en el ámbito de la reflexión intelectual. La Teología desde la perspectiva de la mujer –se le dé o no se le dé el nombre de Teología Feminista– es una relectura del mensaje cristiano hecha desde la óptica, la situación y la sensibilidad de la mujer. Como también la Teología de la Liberación no se limita a un discurso reivindicativo sobre los pobres, sino que reclama «hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente».

3. LA INTELIGENCIA DE LA FE, DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUJER

Desde hace unos veinte años hay mujeres que intentan, en la Iglesia, formular sus experiencias de fe como personas autónomas, expresarlas en un lenguaje que no haya sido pre-establecido por los varones, encontrar imágenes y símbolos que les sean propios y no prestados por otros. Intentan liberarse de las normas unilateralmente masculinas, buscan posibilidades de vivir su ser-mujer y de compartir con otras mujeres y varones, como con compañeros iguales en derechos.

Estos intentos de llevar como mujeres una vida autónoma, no determinada por los demás –aunque todos estemos condicionados por todos– tanto en el terreno de la teología como en el de la Iglesia, se articulan en la teología feminista. La teología feminista por lo tanto:

— Es una teología hecha por mujeres, que nace de la comunión entre ellas y de la lectura común de su condición en la sociedad y en la Iglesia.

— Intenta recoger la experiencia de fe y de sentido que vive el «segundo sexo» y analiza esta reflexión teológica a partir de un contexto determinado.

— Presupone un empeño y una militancia en un movimiento de liberación y de emancipación de la mujer.

— Ha de comprenderse como una teología política, una teología de liberación que parte de una praxis, transformadora de relaciones distorsionadas de dependencia y de dominación de la mujer.

— Pone de relieve estructuras de poder y de injusticia, y manifiesta la oposición de éstas al mensaje de Jesús.

— Explora también los caminos de cambio concretos.

Es importante señalar que la pretensión principal y última de la teología feminista es la liberación de todos los hombres –mujeres y varones– de las estructuras injustas que los mantienen en una situación de menores de edad. No quiere, como algunos temen, liberar a los oprimidos para que sean ellos quienes puedan dominar, sino inspirar a oprimidos y opresores otro estilo de vida, libre de dominio y de violencia, que esté a favor de la vida, que sepa comprometerse con la palabra y con la acción de Jesús. No se presenta como un concepto teórico, no se empeña en llegar a ser un resumen feminista –dogmático–. Quiere renovar, cambiar, inspirar.

Finalmente, no hay una única teología feminista porque es el contexto de vida, la situación económica, política, cultural y religiosa de las mujeres, lo que se toma como punto de partida de la búsqueda de cambio y de una praxis liberadora en la línea de la Biblia.

4. DOS LINEAS QUE CONVERGEN

Existen diversas corrientes dentro de la teología feminista, según el contexto histórico en el que brota esta reflexión creyente. Será siempre una teología comprometida con las necesidades, los intereses y las expectativas de las mujeres oprimidas, que unen sus esfuerzos en la construcción de nuevas realidades sociales y eclesiales donde sea posible la solidaridad, la participación igualitaria y la vida para todos. Pero según sea la experiencia de la que se parte, se pondrá el acento en unos aspectos más que en otros.

Reflexión teológica de la mujer, desde el Primer Mundo

Esta reflexión ha sido hecha principalmente por las teólogas europeas y americanas del Norte. Llevan más de veinte años reflexionando, escribiendo, expresando su fe, abriéndose camino en el intrincado bosque de la cultura y de la teología androcéntricas. Hoy existen en sus facultades, cátedras de Teología Feminista.

a) Contenidos de esta reflexión teológica

Respecto a los contenidos de esta teología, las teólogas feministas existentes hasta el momento, han insistido en abordar los planos en que la teología enriquece el proceso de liberación de la mujer y gana a su vez en integridad:

— El plano de las ideas y conceptos. Cuando hablamos de Dios, hemos de acentuar los aspectos de relación y reciprocidad, de llamada a la plena realización de las personas, y por tanto de las mujeres como tales, excluyendo cualquier opresión de tipo jerárquico-patriarcal. Esto como consecuencia de su Amor Creador, que libera y salva.

— El plano de las imágenes. La responsabilidad teológica exige hoy recuperar imágenes femeninas de Dios, como contrapartida a las masculinas que han modelado un Dios «a imagen de los emperadores romanos» (rey, juez, señor de los ejércitos), poseedor de «los atributos que pertenecían exclusivamente al César» (todopoderoso, fuerte, justo). En esta religión masculina, las mujeres nunca podrán llegar a ser sujetos activos. Hay que recobrar al Dios Origen, Fecundidad, Sentido, Fundamento. El Dios Padre y Madre que se nos revela en la Biblia.

— El plano del lenguaje. Quizá valga la pena llamar la atención sobre la más frecuente de esas injustas trampas androcéntricas del lenguaje en la que estamos fatalmente inmersos: en teoría tanto la palabra hombre (que es masculina) como la palabra persona (que es femenina) incluyen en su significado tanto a mujer como varones. Sin embargo, mientras la palabra persona sigue usándose en conformidad con ese significado (y todo varón puede decir con orgullo que él es una persona), el uso de la palabra hombre la va reservando cada vez más a solos los varones (haciéndonos respirar subliminalmente la idea de que las mujeres no pertenecen propiamente a la definición de lo humano). En este contexto algunas expresiones litúrgicas como la de «la sangre de Cristo que será derramada por vosotros y por todos los hombres» suena de hecho con un exclusivismo estremecedor. Ante esta situación lingüística hay quienes optan por decir siempre: «hombres y mujeres» (como si las mujeres fueran algo añadido o exterior a lo humano) y hay quienes tratan desesperadamente de desposeer a los varones de su pretendida exclusividad del ser hombre. El primer camino es más fácil pero es más arriesgado; el segundo, como hemos dicho, es más difícil, casi desesperado (pero piensen los varones orgullosos cómo reaccionarían ellos si las feministas -¡siguiendo la lógica dominante!- comenzasen a hablar de «hombres y personas»). En este Cuaderno, como podrá ver el lector, se mantienen los dos usos lingüísticos aludidos. Será la consecuencia de esta nueva comprensión y de estas nuevas imágenes. Las palabras tienen un enorme poder de evocación de concepciones y comportamientos colectivos. Modelan nuestro modo de pensar, de comprendernos, de creer. El hecho de aparecer innominadas las mujeres en la comunidad cristiana –tanto en la liturgia como en las catequesis sólo se decía «hermanos, hijos, Padre…»– ha reforzado la presencia y por tanto el dominio de un sexo sobre el otro, de una forma tan invisible como el aire, tan suave como el impacto de lo sagrado. Y a la inversa, la experiencia demuestra qué fuerza representa pronunciar las palabras: mujer, cristiana, pecadora, hija… Son una llamada a la existencia, a sentirse implicadas y reconocidas dentro del conjunto de la comunidad de creyentes, hombres y mujeres.

No existirá una teología que se tome en serio la existencia y situación específica de las mujeres, que no adopte un lenguaje propio a la hora de expresarse.

Cada tratado de la teología –Cristología, Eclesiología, Mariología…– debería plantearse una reformulación de base, por lo menos en estos tres planos.

b) Método de trabajo.

Esta tarea inmensa de reformulación, que no ha hecho sino comenzar, requiere un método de trabajo que supone:

— Mantener la capacidad de cuestionamiento e ir adquiriendo un hábito de exégesis bíblica muy cuidada, para ahondar en el estudio de la Escritura.

— Detectar los elementos propios de la historia de la cultura, que pesan en los testimonios y escritos creyentes.

— Hacer un nuevo análisis del estudio de las fuentes de la teología cuya adopción e investigación, dada la exclusión de la mujer de este quehacer, ha estado condicionada por el desconocimiento y la falta de sensibilidad hacia ella.

— Asumir, finalmente, el reto de estar haciendo algo nuevo, por tanto nada fácil, con la convicción de estar dando un nuevo impulso a la Teología.

Reflexión teológica de la mujer, desde América Latina

Recogemos aquí algunas intuiciones compartidas por las mujeres latinoamericanas de diversos países, que viven y entienden su fe a partir del compromiso liberador en favor de una nueva sociedad. Se trata, pues, de una reflexión colectiva, formulada inicialmente durante el «Encuentro sobre la situación de la mujer en América Latina» celebrado en San José, Costa Rica (julio de 1989), que había sido convocado por el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).

a) Punto de partida de esta reflexión teológica

Es una reflexión que se hace a partir de las comunidades cristianas que luchan por su liberación y por poner fin a la historia ancestral de sometimiento, de injusticia, de opresión colonial, de subordinación machista y patriarcal que afecta en América Latina a las mayorías empobrecidas, pero multiplica su peso en el caso de las mujeres y los niños. Busca transformar estas relaciones para que hombres y mujeres puedan realizarse en plenitud, como anticipo de la «Nueva Creación» inaugurada ya por Jesucristo.

b) Contexto en el que se autocomprende

Es una reflexión que brota en el marco de la Teología de la Liberación, porque ésta posibilita nuevos espacios y perspectivas «para que la mujer deje nacer y crecer su manera propia y originalmente femenina de comprender la revelación», como señala la brasileña Maria Clara Bingemer. En efecto, la Teología de la Liberación sienta sus raíces en la experiencia de un pueblo que, en virtud de la fe, ha experimentado la fuerza del Espíritu y se ha puesto en pie tras un largo cautiverio, para emprender la marcha hacia un nuevo orden donde la vida sea posible para todos. La Teología de la Liberación, desde la perspectiva de la mujer, ha de entenderse en este contexto. No puede desligarse de esta gran corriente que atraviesa el mundo de los pobres y oprimidos, y de los que se solidarizan con ellos.

c) Características

La Teología de la Liberación desde la perspectiva de la mujer, trata de rescatar un doble derecho secuestrado.

El derecho a reflexionar sobre su peculiar manera de experimentar la revelación y a expresar su reflexión, realizada desde la inteligencia de su ser de mujer y desde los compromisos concretos que asume, con el fin de crear nuevas formas de convivencia social y eclesial, en solidaridad con otros varones y mujeres que edifican el Reinado de Dios en medio de los pobres.

El derecho a vivir la fe como fuerza liberadora y no como fuente de opresión. Las mujeres cristianas están convencidas de que la fe tiene algo que decir respecto a su situación. Ni Dios, ni el núcleo del mensaje evangélico, ni buena parte de la comunidad eclesial, permanecen impasibles ante el drama de los oprimidos, entre los cuales se encuentran muchas mujeres.

Conclusión

Tanto desde el Primer Mundo como desde el Tercero, las mujeres creyentes, inmersas en una realidad donde la mujer es oprimida de múltiples formas, coinciden en afirmar que hacer teología desde la perspectiva de la mujer, es una necesidad y un derecho a reclamar:

a) Es una necesidad, porque la fe tiene algo que decir respecto al androcentrismo de la cultura y al patriarcalismo de la sociedad y de la Iglesia, respecto a su situación y a su lucha.

b) Es un derecho a reclamar, porque a la mujer, durante siglos, se le ha negado la palabra en la historia de la Iglesia y en la Teología. La mujer tiene derecho a articular la sabiduría de la fe desde su situación de empobrecida y desde su condición de oprimida. Más aún, tiene derecho a anticipar nuevas formas de comunión y de solidaridad desde su modo peculiar de recibir la revelación.

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‘La Teología de La Liberación puede ayudar a interpretar El mal estar global de hoy’.


 Entrevista con Sergio Torres
IHU – Unisinos
Instituto Humanitas Unisinos
Adital

«Tanto la Teología de la Liberación, por sí misma, con el próximo Congreso Continental de Teología de 2012, pueden contribuir mucho para que sea posible abordar de una manera diferente estos nuevos desafíos”, que «no fueron considerados en el Concilio, pero tenemos las herramientas que hacen posible enfrentarlos”. Para el teólogo chileno Sergio Torres, el salto cualitativo promovido por la teología de la liberación fue abrir la perspectiva contextual en la teología. «El contexto –afirma– permite profundizar en algunos aspectos del único Mensaje y lo vuelve más creíble para personas de diferentes culturas”. Y también agregando otro «lugar teológico”: la presencia de Dios en la «fe que actúa por la caridad”, especialmente entre los pobres.

Torres es cofundador y miembro emérito del comité coordinador de Amerindia (www.amerindiaenlared.org), red de católicos y católicas del continente americano que, junto a otras organizaciones como el Instituto Humanitas Unisinos – IHU, está organizando y promoverá el Congreso Continental de Teología, entre los días 8 y 11 de octubre de 2012, en la Unisinos, en ocasión de los 50 años de la convocación del Concilio Vaticano II y de los 40 años de la publicación del libro Teología de la Liberación. Perspectivas, de Gustavo Gutiérrez.

Por esta circunstancia, en esta entrevista concedida por e-mail al IHU on-line, Torres cuenta los principales momentos de la historia de Amerindia y afirma que celebrar estas fechas significativas en suelo latinoamericano es también rememorar los momentos de «gran entusiasmo” vividos por la Iglesia continental, que «no sólo leyó y aplicó el Concilio, sino también lo reinterpretó a partir de nuestra realidad social, económica y cultural”.

Sergio Torres es licenciado en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue profesor de Teología Dogmática, en el Instituto Alfonsiano de Santiago. Es co-editor de varios libros de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (Asett/Eatwot) y cofundador y miembro emérito del Comité coordinador de Amerindia. Fue vicario general de la Diócesis de Talca y actualmente es vicario cooperador en una parroquia de Santiago.

Vea la entrevista.

IHU On-Line – El Congreso Continental de Teología de 2012 se origina a partir de una propuesta de Amerindia, unida a otras organizaciones teológicas del continente. Rescatando su historia, ¿cómo nació Amerindia?

Sergio Torres – Amerindia nació en 1978, en ocasión de la preparación de la Asamblea Episcopal de Puebla. En ese momento, se vivía una situación conflictiva al interior de la tradición liberadora iniciada en la Conferencia de Medellín (1968). Después de Medellín, la gran mayoría de la Iglesia latinoamericana aceptó con alegría e intentó implementar las orientaciones y los documentos de dicha conferencia. En todo el continente, se inició una nueva etapa de la historia de la Iglesia, que realizó una profunda autocrítica de su acción pastoral y comenzó un nuevo estilo en la misión ante la sociedad. Ella se distanció de las clases dominantes y adquirió ciudadanía eclesial entre los pobres. No obstante, hubo una pequeña minoría que no participó de esa interpretación general y realizó una crítica social y teológica de algunas de las grandes orientaciones de Medellín, por ejemplo, la opción por los pobres.

Esa minoría adquirió mayor poder y visibilidad cuando el obispo colombiano Alfonso López Trujillo fue electo secretario general del Celam [Consejo Episcopal Latinoamericano] en 1972, en la ciudad de Sucre (Bolivia). Una de las tareas que ese obispo se propuso, fue desmantelar algunas instituciones creadas después de Medellín y cambiar a los integrantes de la Comisión Teológica del Celam. Cuando llegó el momento de la preparación de la Conferencia de Puebla, el Celam, interpretó la tarea y la misión de la Iglesia con una perspectiva diferente. En algunos documentos preparatorios, se dijo que el mayor desafío para la misión de la Iglesia en América Latina no era la evangelización de los pobres, sino la evangelización de la cultura.

Esa perspectiva, que en sí misma era oportuna, tenía la intención implícita de cambiar la interpretación de Medellín. Como se comprobó posteriormente, durante la Conferencia de Puebla, esas dos perspectivas estuvieron presentes y lucharon por prevalecer, imponiéndose a la reafirmación de Medellín como la opción fundamental de Puebla, en la perspectiva de «comunión y participación”. Cuando llegó el momento de nombrar a los teólogos especialistas que debían acompañar a los obispos en la conferencia de Puebla, la Secretaría del Celam, descartó casi totalmente a los teólogos identificados con Medellín y con la teología de la liberación. Esa discriminación produjo un gran malestar y oposición entre los obispos ya designados para participar en la Conferencia, ya que muchos de ellos habían pedido contar con la asesoría de esos especialistas que había desempeñado un papel muy importante en Medellín.

En ese momento nació Amerindia, aunque sin ese nombre. Se organizó como una respuesta a la inquietud y a la petición de los obispos de acompañamiento y asesoría en Puebla. Los mismos teólogos de la liberación encontraron una manera de constituir un grupo de trabajo, viajar a Puebla y encontrar un espacio físico, cerca del Seminario Palafox; donde se realizaba la conferencia. Todos los días, obispos, religiosos y otras personas iban hasta ese lugar para trabajar con el grupo de teólogos «extramuros”. La historia posterior demostró que esa, asesoría requerida legítimamente fue positiva y fecunda en resultados, insertados en el documento final.

IHU On Line – En su visión, ¿cuáles fueron los momentos más importantes de Amerindia?

Sergio Torres – Esta iniciativa, contada 33 años después, parece simple y sin conflictos. En la práctica no fue así. La secretaría del Celam y muchos obispos sintieron que la presencia de esos teólogos en Puebla era un acto no autorizado por la Iglesia institucional, y desde ese momento y constituía una acción casi subversiva. Sin embargo, los obispos que solicitaron esa asesoría consideraban que su invitación a esos teólogos, era un ejercicio normal de su autoridad y libertad como obispos y sucesores de los apóstoles.

Ese primer esfuerzo organizativo de un grupo de teólogos para asesorar obispos en conferencias oficiales, es el primer antecedente histórico, aunque del grupo no tenía como tal, el nombre de Amerindia. Ese nombre nació en ocasión de un esfuerzo semejante con motivo de la preparación de la cuarta Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, en 1992. En esa oportunidad, nuevamente los teólogos de la liberación fueron excluidos, y por segunda vez, un grupo de obispos solicitó asesoría teológica de ellos para sus deliberaciones, lo que efectivamente se realizó.

Después de la Conferencia de Santo Domingo, en 1992, el grupo de teólogos/as tuvo la percepción subjetiva de integrar un colectivo vinculado por la amistad y por la afinidad teológica que estaba preparado para cumplir tareas inéditas. Hasta entonces, ellos todavía no tenían conciencia de constituir un grupo con identidad propia. En 1997, se presentó otra oportunidad de cumplir una función parecida. Con ocasión de la preparación del Jubileo del Año 2000, Juan Pablo II convocó en Roma sínodos continentales para impulsar una mejor celebración del Jubileo en cada continente. En 1997, se realizó en Roma el Sínodo de América, que incluyó obispos y otros representantes de América del Norte, América Latina y el Caribe. Por la tercera vez, un grupo de teólogos y teólogas, muchos de ellos los mismos de las reuniones anteriores, viajaron esta vez a Roma, buscaron un lugar de trabajo y pudieron responder a la invitación de los obispos que solicitaban asesoría.

Después del Sínodo en Roma, hubo un cambio importante en el grupo de Amerindia, que hasta entonces era formado exclusivamente por teólogos/as. El cambio consistió en ampliar el grupo incluyendo laicos, religiosas y sacerdotes como parte integrante de un colectivo más amplio e multidisciplinar. Amplió su objetivo. El Grupo ya no tenía como única misión estar preparado para una eventual asesoría, asumió un objetivo más amplio y permanente.

Se propuso «mantener y actualizar la tradición teológica, social y pastoral de Medellín y Puebla como expresión concreta del seguimiento de Jesús en la realidad actual del continente, marcada por el predominio del capitalismo neoliberal y por las democracias restringidas”.

Posteriormente, el grupo vio la necesidad de darse una mayor organización y estableció una secretaría permanente en la ciudad de Montevideo, Uruguay, y contrató personal para impulsar el trabajo que iba creciendo progresivamente. En los años siguientes, Amerindia asumió una tarea extra, organizar congresos teológicos y publicar libros sobre teología latinoamericana, adaptada a los nuevos desafíos. También estableció un contacto mucho más próximo con la nueva iniciativa del Foro Social Mundial que lucha por «otro mundo posible”. A partir de esa vinculación y en conjunto con otras instituciones, se constituyó una iniciativa intitulada Foro Mundial de Teología y Liberación.

Finalmente, la última iniciativa importante, fue la participación en la preparación y en la realización de la Conferencia de Aparecida, Brasil, en 2007. En la fase de preparación, Amerindia participó en un diálogo de teólogos de la liberación con algunos obispos designados por el Celam para reflexionar sobre la situación y el momento actual de la teología de la liberación. Además, Amerindia participó en la Conferencia Episcopal de Aparecida de una forma diferente que en las anteriores conferencias. Esta vez, la presidencia del Celam, comunicó de forma oficial, que en la ciudad de Aparecida, había un grupo de teólogos relacionados con Amerindia que estaba disponible para la asesoría teológica y que los participantes de la Conferencia tenían plena libertad para consultarlos.

IHU On line – En su sitio, Amerindia expresa ser una «red de católicos con espíritu ecuménico y abierta al diálogo y la cooperación inter-religiosa”. ¿Cómo ve Ud. el papel de los teólogos/as en los debates con otras Iglesias cristianas y las demás religiones que marcan culturalmente la cultura latinoamericana?

Sergio Torres – En los primeros años de la historia de Amerindia, hubo un debate más o menos prolongado sobre la necesidad de trabajar en conjunto con las Iglesias protestantes. Muchos integrantes decían que esta debería la actitud normal de nuestra institución. Vivir anticipadamente la única Iglesia de Jesucristo centrada en su Mensaje Liberador y en el servicio a los más pobres. El debate se cerró, Amerindia pensó que era mejor definirse como una organización católica, abierta a otras Iglesias pensando que hay muchos problemas y desafíos propios que es necesario tratar en familia. Lo mismo sucede con las Iglesias protestantes. Cada una tiene sus propias organizaciones, asambleas, revistas, para definir mejor su identidad y, además, muchas de estas iglesias, muestran poca preocupación ecuménica. Amerindia no es un grupo cerrado y siempre cultivó buenas relaciones con las corrientes liberadoras del protestantismo. Algunos teólogos protestantes, como Rubén Alves, José Míguez Bonino, Elsa Tamez y Julio de Santa Ana, entre otros, hicieron contribuciones muy importantes a la teología de liberación. Tenemos algunos elementos comunes en nuestra corta historia y tradición.

Amerindia no entró en debate sobre temas doctrinales y dogmáticos con otras tradiciones protestantes. Prefiere vivir el ecumenismo en la vida social y en la práctica del servicio a los pobres y de la liberación del pueblo. Y al mismo tiempo, ella es deudora de las ricas tradiciones de la sabiduría de los pueblos indígenas y afro-americanos. Ella aprendió con el desarrollo de las teologías que emergían a partir de esas tradiciones ancestrales. En relación al diálogo con las otras religiones, ella se mantiene al margen de los profundos debates que se dan entre grupos interesantes de teólogos y estudiosos de esas religiones.

Debido a la escasa presencia entre nosotros de religiones de Asia, como el hinduismo y el budismo, Amerindia está atenta a esos debates, pero no participa directamente en ellos. Al mismo tiempo, valoriza los ámbitos especializados de diálogo inter-religioso, por ejemplo los estudios realizados por la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. Naturalmente, nos preocupa mucho la necesidad de una profunda reformulación del Mensaje de Jesucristo, trasmitido hasta ahora, en las categorías de la cultura griega y occidental. Esta tarea es prioritaria y urgente.

IHU On line – La identidad de Amerindia también está marcada por la reafirmación de la «opción por nuevos modelos de iglesia comunitaria, participativa y por la teología de la liberación, como una contribución a la Iglesia universal”. En su opinión, ¿cuáles son las características centrales de esos nuevos modelos de Iglesia?

Sergio Torres – La historia de la Iglesia en América Latina después del Concilio Vaticano II está marcada por períodos de profunda renovación y vitalidad y por momentos de dificultades, recogimiento y frustración. Al momento del Concilio Vaticano II había en América Latina un grupo muy valioso de obispos comprometidos esparcidos por todo el continente. Algunos nombres son recordados siempre, por ejemplo: Don. Helder Camara, de Brasil y Don Manuel Larraín de Chile. El teólogo José Comblin, recientemente fallecido, propuso llamar a esos obispos «padres de la Iglesia Latinoamericana”. Esos obispos, con la ayuda de teólogos y agentes de pastoral de base, contribuyeron a hacer una lectura del Concilio, desde la perspectiva de América Latina en la Conferencia de Medellín, en 1968.

A partir de entonces y durante casi 20 años, la Iglesia del subcontinente experimentó un gran crecimiento y vitalidad en pueblo, conformando una nueva identidad. Siguiendo a Jesucristo y con una profunda fidelidad a la tradición eclesial, ella asume un nuevo papel entre los pobres, dejando del lado su anterior posición de legitimar a las clases dominantes de la sociedad. Al mismo tiempo hubo un profunda renovación de la liturgia, la catequesis, la teología, de la organización eclesial y de la evangelización en su conjunto, asumiendo las orientaciones de Medellín, la ‘Evangelii Nutiandi’ y, posteriormente, de la Conferencia de Puebla.

Lamentablemente, a partir de la década de 1980, sucedió algo inesperado en esa renovada Iglesia latinoamericana. Se produjo una división en interior, entre algunos sectores de la jerarquía y algunos teólogos, en relación a la interpretación de Medellín y de Puebla, en particular, en cuanto a la manera de entender la opción por los pobres. Algunas personas creían que la opción por los pobres podría ser interpretada como una expresión marxista. Esta discusión interna llevó a algunos sectores de la Curia Vaticana a tomar partido y, a partir de ese momento, se produjo un gran distanciamiento y desconfianza entre esas instancias romanas y los sectores progresistas del continente.

Un momento importante de esta historia fueron las dos instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1984 y 1986, condenando algunas formas de teología de la liberación. A pesar de las instrucciones expresar que se trataba de «algunas formas”, los sectores más conservadores consideraron que toda la teología de la liberación estaba sometida a sospechas y, finalmente condenada. Este mal entendido ha estado presente hasta ahora, y creó las distancias y diferencias de opinión y de actitud que impidieron una respuesta común de la Iglesia a los nuevos desafíos de los tiempos presentes. Una dificultad seria, fue escuchar casi exclusivamente la instrucción de 1984 y el silenciamiento que no permitió acoger con el mismo interés la carta de Juan Pablo II a los obispos de Brasil, de mayo de 1986, en que, después de la primera instrucción, les decía claramente que «Nos y ustedes consideramos que la teología de la liberación es útil y necesaria”.

IHU On-line En 2012, conmemoraremos el 50º aniversario de la Convocatoria del Concilio Vaticano II, aniversario que también inspira la promoción del Congreso Continental de Teología. ¿Cómo este acontecimiento puede iluminar a la Iglesia en el contexto actual?

Sergio Torres – La Iglesia de América Latina y el Caribe acogió con gran entusiasmo el Concilio. Inclusive, estaba preparada para hacerlo. Más aun, no sólo leyó y aplicó el Concilio, mas también lo interpretó a partir de nuestra realidad social, económica y cultural. El concepto de Iglesia como Pueblo de Dios, fue acogido con gran naturalidad, pues, en esa época, se estaba desarrollando la conciencia del pueblo, como un actor importante que asumía su papel protagónico y proponía grandes cambios en la estructura de la sociedad. La cultura latinoamericana, solidaria y fraterna, vivió con alegría y entusiasmo la identidad de una Iglesia comunitaria, en que obispos y fieles, en el lenguaje de la época, se sentían parte de un proyecto común y horizontal de Iglesia misionera y renovada.

La historia también muestra que, tanto en Europa como en América, después de los primeros años de entusiasmo por el Concilio, surgieron diversas interpretaciones sobre el verdadero significado de sus documentos con las orientaciones y conclusiones pastorales. En América Latina, también hubo un proceso de involución y restauración. Algunos sectores consideran que el Concilio, en algunos aspectos, había ido demasiado lejos y que era necesario retomar una línea más tradicional en varios niveles.

El 50º aniversario del inicio del Vaticano II es un momento muy oportuno para releer el Concilio. Los grandes documentos, especialmente Lumen Gentuim y Gaudium et Spes, tienen intuiciones permanentes que son muy pertinentes para la situación actual. El espíritu democrático y el deseo de participación exigen una Iglesia comunitaria, participativa y solidaria. La apertura al mundo hoy en día adquiere nuevos aspectos y enfrenta grandes desafíos. Hay problemas nuevos que no fueron considerados en el Concilio, pero tenemos las herramientas que nos permiten enfrentarlos. Tanto la teología de la liberación, por sí misma, como el próximo Congreso de 2012, pueden contribuir mucho en abordar de una nueva manera estos desafíos.

IHU On line – En 2012, también celebramos los 40 años de la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez. A partir de esa obra inaugural, ¿cuáles fueron y son las principales contribuciones de la teología de la liberación en el contexto de América Latina? ¿Cuál es el significado de la liberación hoy?

Sergio Torres – El surgimiento de la teología de la liberación significó un momento importante en la historia de la teología en general. Antes de ella, se consideraba que había solo una única teología universal, en la línea de de la expresión de San Pablo, «Un sólo Señor, una sola fe, un solo bautismo”. Sin negar de manera alguna este principio fundamental, la teología de la liberación abrió la perspectiva contextual. Creemos en un solo Señor, pero lo hacemos a partir de nuestros contextos y de nuestras situaciones y culturas propias y diferentes. El contexto permite profundizar en algunos aspectos del único mensaje y volverlo más creíble para personas de diferentes culturas. Nacida en América Latina, la teología de la liberación se extendió hacia África y Asia y, además, generó experiencias de teología contextual en América del Norte y Europa.

La teología liberadora contribuyó con otros elementos a la reflexión teológica tradicional. La teología reflexiona sobre el misterio de Dios descubriéndonos «lugares teológicos” permanentes como la Biblia, la Tradición, la Liturgia, el Magisterio, la enseñanza de los teólogos etc. La teología de la liberación agregó otro «lugar teológico”: descubrir la presencia de Dios en la «fe que actúa por la caridad”, especialmente en los pobres que iluminados por su fe y por el seguimiento de Jesús, luchan por su liberación.

El concepto de liberación se amplió y enriqueció. En un primer momento, se habló de la liberación de los pobres entendidos como los obreros de las industrias y de las fábricas de las grandes ciudades del continente. Posteriormente, el concepto de pobre también se fue profundizando. Los pobres son los excluidos, los marginados, los que no tienen voz, los son discriminados o como se dice hoy, «el otro”. Actualmente, el concepto de liberación expresa la salvación y la liberación que Jesús nos trae, incluyendo muchos términos que se refieren a la salvación de sectores postergados y oprimidos, en la actual situación cultural y social.

Hoy en día, no existe una única teología de la liberación. Hay un pluralismo teológico, abierto, más fiel a algunas intuiciones y principios básicos de la primera teología de la liberación. Esta teología aun tiene mucho que dar de sí misma. Por ejemplo, debe continuar articulando la contribución propia y complementaria de los teólogos académicos con la de los teólogos de base. Además, también se demanda que los profesionales no solamente hablen ‘para’ los pobres, sino a partir de los pobres y con ellos.

IHU On line – En un momento histórico de mayor democracia y desarrollo en Latinoamérica, ¿cómo ve Ud. a Iglesia regional?

Sergio Torres – La historia económica, social y política ha sido marcada por grandes etapas que incluyen los procesos desarrollistas de los años 1950 y 1960, las dictaduras de los años 1970 y 1980 y la recuperación de la democracia en el nuevo contexto de la globalización neoliberal. La Iglesia jerárquica y la Iglesia de base han estado presentes de diferentes formas en esos procesos históricos. Actualmente, da la impresión que no tenemos respuestas muy definidas antes los nuevos desafíos. Lo que aprendimos en las etapas anteriores no es suficiente para actuar en el momento presente. Hay desafíos nuevos como los provenientes del crecimiento de la población mundial, del cambio climático global y del agotamiento de los recursos naturales que amenazan la misma sobrevivencia de la vida en el planeta.

La teología de la liberación y la acción social de la Iglesia se basan en el protagonismo del pueblo y en una teoría social crítica que permite interpretar las causas de la pobreza y proponer estrategias viables de desarrollo y de liberación. Ambas cosas hoy en día son insuficientes. La movilización es débil e inorgánica, y no hay una teoría social común que permita enfrentar al neoliberalismo.

Sin embargo, hay un elemento positivo. La teología de la liberación está mejor preparada que otras instituciones e ideologías para interpretar lo que está aconteciendo actualmente con el mal estar global y las protestas de los «indignados”. Este mal estar se debe a la crisis de un paradigma de civilización y exige un nuevo modelo de sociedad con participación ciudadana, regulación y control de la economía financiera. Por otra parte, sería necesario llegar a nuevos modelos y criterios de gobernanza mundial. Para esto sería necesaria una reforma de la organización interna de las Naciones Unidas.

El Foro Social Mundial, en sus diversas versiones, proporcionó nuevas herramientas para animar los movimientos sociales y crear un nuevo estilo de hacer política. Pero estas aspiraciones no fueron suficientes para crear una fuerza transformadora y renovadora. Mientras tanto, nosotros cristianos, estamos llamados a vivir el Evangelio en pequeñas comunidades y a participar en los movimientos sociales actuales y en otras iniciativas que permitan progresivamente ir abordando los problemas más globales, tales como las redes sociales del internet.

IHU-On line – Específicamente con relación a la Iglesia chilena, recientemente hubo el caso del P. Fernando Karadima, condenado por el Vaticano por abusos sexuales de menores. ¿Cuáles están siendo las proyecciones y las consecuencias de este caso en Chile?

Sergio Torres – El caso de este sacerdote tuvo una profunda repercusión en todo la Iglesia chilena, porque él estaba relacionado con un amplio grupo de sacerdotes diocesanos, que incluía a cinco obispos. Además, personalmente el tenía fuertes vínculos con laicos de gran influencia en la vida social y política del país, por su poder económico. Era tal la credibilidad de este sacerdote, que la jerarquía demoró en iniciar la investigación del caso, lo que trajo un mayor perjuicio para la iglesia. Felizmente, después de la vacilación inicial, el caso fue acogido y e investigado.

Las consecuencias fueron muy negativas para la credibilidad de la Iglesia, pero al mismo tiempo, hay aspectos positivos que es necesario destacar. La opinión pública estaba cansada de una actitud autoritaria ante los problemas éticos relacionados con la sexualidad. Este caso demostró que, en la vida de los sacerdotes, también se daban situaciones muy condenables. Se apuntó que una de las causas del escándalo legítimo que se produjo, viene de la falta de transparencia y por el ocultamiento de casos específicos por parte de la misma jerarquía. Se reconoció con razón que, en casos de pedofilia, no está incluido solamente el problema de la sexualidad y de los abusos, también, y tal vez principalmente, el problema del mal uso de la autoridad. Se puso en duda, y con razón, que la ordenación otorgue a los sacerdotes una autoridad excesiva y sin límites. Es hora de actualizar lo que Vaticano II dijo, de que la autoridad es un servicio y que en la Iglesia no debe suceder, como dijo Jesús, lo que sucede con las autoridades de este mundo.

[Tradução: Ricardo Zúniga – ricardozunigagarcia@gmail.com].

Jóvenes católicos analizan protagonismo femenino en el Día Nacional de la Juventud


Camila Maciel
Periodista de Adital
Adital
Este domingo (30), jóvenes de las comunidades católicas de todo el Brasil van a celebrar la 26ª edición del Día Nacional de la Juventud (DNJ). En 2011, las actividades que marcan este día, tienen como temaJuventud y protagonismo femenino. Las actividades preparatorias al DNJ, se vienen realizando hace por lo menos tres meses, por medio de preparación de subsidios sobre el tema, trabajados en las diócesis. La modalidad de las celebraciones varía según la realidad de cada región.Según el P. Antonio Ramos, llamado familiarmente P. Toninho, asesor nacional de la comisión episcopal para la juventud de la CNBB y coordinador del DNJ, el tema escogido tiene como objetivo motivar el protagonismo de las mujeres en la Iglesia. En este sentido, la elección del tema tomó en cuenta dos factores: la discriminación que ella sufre en el mundo del trabajo y el papel de la mujer en una perspectiva bíblica.

«Todavía hoy, las mujeres enfrentan varias jornadas y aun así, reciben menos que los hombres. Por otro lado, vemos muchas Marías contribuyendo para la evangelización del país, especialmente, en el Norte de Brasil. Tenemos que incentivar esa dimensión femenina en la Iglesia y motivar aun más a la juventud a impulsar estos caminos”, destaca.

El coordinador evalúa que las nuevas generaciones están más abiertas a la conformación de una sociedad menos machista. «Las jóvenes parejas ya vislumbran una convivencia familiar comunitaria. El hombre también es responsable de las tareas domésticas y por la educación de los hijos”, ejemplifica P. Toninho. Destaca que momentos de reflexión como el DNJ proporcionan a la juventud una nueva mirada sobre las relaciones y posibilita nuevas posturas en relación a las mujeres.

Este año, los jóvenes de la ciudad de Barretos, interior del estado de São Paulo, van a celebrar doblemente el Día Nacional de la Juventud. El día 30, la cruz Peregrina de la Jornada Mundial de la Juventud y la imagen de nuestra Señora estarán en la ciudad. Los símbolos católicos estarán visitando los municipios brasileros, considerando que Brasil va a realizar la próxima Edición de la Jornada Mundial en 2013. El año próximo, durante el DNJ, la Cruz ya imagen de María, estarán en la región Norte del país.

Reseña histórica

El día nacional de la Juventud comenzó a ser celebrado en 1985, con motivo de la declaración del Año Internacional de la Juventud, por las Naciones Unidas (ONU). A partir de entonces, los líderes católicos, que asumieron el primer año la actividad, decidieron celebrar la fecha anualmente. Actualmente, el DNJ es una actividad permanente de la CNBB.

En los 26 años del DMJ, ya fueron abordados muchos temas, entre ellos: sociedad, tierra, participación, educación, trabajo, América Latina, ecología, Sida, cultura, ciudadanía, derechos humanos, deudas sociales, políticas públicas, medio ambiente, medios de comunicación, exterminio de la juventud y celebración de la memoria. Para el P. Hilario Dick, la diversidad de temas abordados expresa la «necesidad de presentar una Teología y una Espiritualidad que se integre con la realidad juvenil y del pueblo”, como bien expresa el material de presentación del DNJ

Para más informaciones: http://www.pj.org.br

Traducción: Ricardo Zúniga

Vaticano pide una oficina que regule la economía mundial


Iglesia en el Mundo

Robert Mickens – 29 de octubre 2011 la oficina sociales del Vaticano, la justicia ha hecho un llamamiento para la creación de una autoridad central para regular la economía mundial en un documento publicado recientemente, que culpa a la crisis financiera mundial sobre las «ideologías» del capitalismo laissez-faire y de la idolatría » del mercado «. En una nota de 16 páginas emitida el lunes, el Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz dice que el mundo globalizado necesita urgentemente ser gobernado por una agencia con jurisdicción universal que se basa en la «ética de la solidaridad» y el » la lógica del bien común global «. Dice uno de sus objetivos debería ser asegurar una distribución más justa de la riqueza en todo el mundo. El documento insta a las medidas tributarias sobre las transacciones financieras que podrían ser utilizados para promover el desarrollo global más justo y la sostenibilidad y proporcionar un fondo de reserva mundial para los países en crisis . Se insta a la recapitalización de los bancos con fondos públicos, lograr que la ayuda condicionada a la «virtuosa» conductas destinadas a desarrollar la «economía real». Y hace un llamamiento para una gestión más eficaz de los «mercados paralelos» que no tienen los controles y límites al distinguir los dos dominios de crédito ordinario y de banca de inversión. portavoz del Vaticano, padre Federico Lombardi, advirtió a los periodistas que la nota no era un documento papal, ni una política oficial declaración de la Santa Sede. Sin embargo, el texto de 8.000 palabras se basa principalmente en los escritos de todos los Papas de los últimos cinco años. Y cita el beato Juan XXIII y el Papa Benedicto XVI en particular como un llamado a una «autoridad mundial verdadera voluntad política» que «estar dotado de estructuras y mecanismos adecuados y eficaces para la igualdad de su misión». La nota dice que un cuerpo debe tener una estructura realista y establecer de manera gradual, pero también reconoce que es probable que «no lugar sin angustia y sufrimiento». El documento advierte: «Lo que está en juego es el bien común de la humanidad y el propio futuro». Cardenal Peter Turkson y el obispo Mario Toso, respectivamente presidente y secretario de Justicia del Vaticano y la oficina de la Paz, llamado el nuevo documento una reflexión en respuesta a llamamiento del Papa Benedicto XVI en su 2009 encíclica Caritas in Veritate «dar forma a una nueva visión para el futuro» a la luz de la crisis financiera global. La nota se titula «Hacia la reforma de los sistemas financiero y monetario internacional en el contexto de la autoridad pública mundial». Su publicación fue programada para estimular el debate en la cumbre del G20 la próxima semana en Cannes. El documento critica duramente «las desigualdades y distorsiones» del desarrollo capitalista basado en un liberalismo económico que «desprecia las normas y controles». Se dice que tales ideologías han llevado al desarrollo de algunos países en detrimento de otros, una injusticia que – si no es tratado – es «destinado a crear un clima de creciente hostilidad e incluso violencia, y en última instancia, minar los cimientos de las instituciones democráticas» . El documento también aboga por el establecimiento de «una especie de banco central mundial» que regula el flujo de intercambios monetarios. «En un mundo en vías de rápida globalización, la orientación hacia una autoridad mundial se convierte en el horizonte sólo es compatible con las nuevas realidades de nuestros tiempos y las necesidades de la humanidad», concluye el documento. economista de la asociación católica Cafod dijo que el documento fue «un recordatorio oportuno» a los líderes mundiales de la necesidad de «una mayor visión, una mayor colaboración y reformas reales que el mundo es salir más fuerte, mejor y más sabio de la crisis económica mundial». Sin embargo Philip Booth, director editorial y de programa del Instituto de Asuntos Económicos, dijo que la posición adoptada por la Justicia y la oficina de la Paz fue «muy débil». «La creación de un fondo de rescate mundial elevaría el riesgo moral y llevar a un comportamiento más irresponsable», dijo.

http://www.thetablet.co.uk/article/161922

Obispos reafirman las críticas de la Hna. Elizabeth Johnson


28 de octubre 2011

La Conferencia Episcopal de Estados Unidos ha reafirmado su crítica de un libro escrito por un teólogo femenino. Comité de Obispos sobre la doctrina, dijo que el trabajo de la hermana de Elizabeth Johnson, búsqueda del Dios vivo, «era insuficiente como una presentación de la comprensión católica de Dios.» A principios de este año, el comité hizo críticas similares del libro que Sor Isabel, ex presidente de la Sociedad Teológica Católica de América, dijo que estaban equivocados. Pero hoy el Comité reafirmó la crítica del libro que busca un «contemporáneo» de entender a Dios. En respuesta a las últimas críticas a la hermana de Elizabeth dijo: «Quiero dejar absolutamente claro que nada en este libro disiente de la fe de la Iglesia de Dios revelado en Jesucristo mediante el Espíritu.»

http://www.thetablet.co.uk/latest-news.php

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