Desigualdades de género, hipocresías de género


Por: Pablo Gentili | 24 de febrero de 2012

Hace pocos días fue publicado el nuevo Informe sobre el Desarrollo Mundial 2012 – Igualdad de Género y Desarrollo, producido por el Banco Mundial. El documento ofrece un pormenorizado análisis de las disparidades en materia de género, especialmente en los países más pobres (la persistencia de altas tasas de mortalidad en las niñas; las desigualdades educativas; los diferenciales de ingreso; las dificultades de las mujeres en hacer oír su voz, entre otras). La información disponible, muy bien presentada como suele ser habitual en las publicaciones del Banco Mundial, contrasta con la visión pobre y reduccionista que posee esta agencia con respecto al desarrollo humano y a los derechos ciudadanos. El informe sería quizás adecuado, sino fuera por dos motivos.

GENERO 4

Por un lado, para el Banco Mundial, la igualdad de género merece ser defendida porque genera un incremento en la competitividad económica, mejora la productividad de las próximas generaciones (ya que las mujeres controlan mejor los ahorros familiares y cuando son más educadas y sanas poseen hijos más educados y sanos), además de aumentar la representatividad y la pluralidad de opiniones en las sociedades modernas. Ni una palabra acerca de los derechos humanos, ni mucho menos, sobre alguno de los principios de la Declaración que los consagra, la cual, para el Banco Mundial, seguramente es un resabio del pasado a ser descartado por su bajo aporte a la productividad del trabajo.

Por otro lado, el Banco Mundial parece desconocer los efectos que, en este campo y en cualquiera que remita a la cuestión social, han tenido las políticas que, junto con su socio más cercano, el Fondo Monetario Internacional, ha promovido a escala planetaria. Desde su creación, ambos organismos han propagado políticas de restricción de derechos y de ampliación de la exclusión social que, aplicadas sin matices en países que enfrentaban enormes crisis económicas, no hicieron otra cosa que aumentar todas las desigualdades.

Un rasgo nada anecdótico pone en duda el deslumbramiento tardío que el Banco Mundial demuestra por la igualdad entre hombres y mujeres: se trata de una institución que nunca ha tenido entre sus directores a un ser humano del sexo femenino. Desde 1946 hasta la fecha, todos los presidentes del Banco Mundial han sido hombres, blancos, occidentales y, claro está, anglosajones. Un recorrido por la galería de personalidades ilustres que ha dirigido la entidad permite ver que sus rostros son bastante semejantes, comparten el mismo tipo de peinado y, en algunos casos, hasta el mismo tipo de calvicie. No menos llamativo es que su Junta de Gobernadores, constituida por 187 miembros responsables por definir y formular las políticas del organismo, posee sólo 16 mujeres. Quizás el tema no sería tan grave si no fuera porque el propio Banco Mundial reconoce que la igualdad de género es un elemento importante para el dinamismo económico de las sociedades. Una señal de alerta relevante ya que, los que componen la Junta de Gobernadores de la institución, no son otros que los propios ministros de economía de los diferentes países del mundo. Dicho en otras palabras, actualmente, menos del 9% de los ministros de economía de todo el planeta, son mujeres. Lo cual, según el propio Banco Mundial defiende en su Informe de 2012, puede ser un verdadero peligro para el progreso de la humanidad.

La igualdad de género suele ser una recomendación que se limita a los países más pobres porque, como se observa, los que cuidan los intereses de las naciones más ricas, no parecen tener el menor interés en la materia.

Genero - 2 - 1

Reconozco que uno de mis pasatiempos predilectos es criticar al Banco Mundial y al FMI. Sin embargo, corro el riesgo de estar desviándome del objetivo central de este post. Me preocupa aquí otro asunto, quizás más complejo: la igualdad de género en el gobierno de las universidades latinoamericanas. El tema puede ser relevante, al menos, por dos motivos.

En primer lugar, porque el aumento en la participación de las mujeres en la enseñanza superior de América Latina y el Caribe, ha sido impresionante a lo largo de las últimas tres décadas. Muchas de las universidades de la región tienen más mujeres que hombres entre sus estudiantes y muchas carreras antes masculinas se han feminizado velozmente. En segundo lugar, porque las universidades han sido uno de los espacios más activos en la producción del discurso feminista y progresista comprometido con la lucha por la igualdad de género y la justicia social. Ya que las universidades latinoamericanas tienden a ser más femeninas que masculinas y constituyen la fuente inspiradora de la lucha contra la discriminación sexual, sería de esperar que su desempeño en materia de igualdad fuera mejor que el que presenta el Banco Mundial.

Y lo es. Pero poco, muy poco.

Un relevamiento que he realizado en las 200 universidades más importantes de América Latina y el Caribe, muestra que sólo 16% de ellas poseen mujeres a cargo de sus rectorados. El resto, 84%, son dirigidas por hombres. Nada mal si se lo campara con las universidades europeas, donde sólo 9% están gobernadas por mujeres y 18% de los catedráticos son del sexo femenino. (En buena parte de Europa, las mujeres llegan a casi 59% del estudiantado). (1)

De las 20 universidades más destacadas de América Latina, sólo una tiene como rectora una mujer. Naturalmente, los ranking sobre calidad de las universidades nunca consideran la igualdad de género como un elemento positivo a ser ponderado. Al menos un dato es alentador: las mujeres han superado a los obispos en la dirección de las principales universidades latinoamericanas.

No deja de ser curioso que las instituciones de educación superior tengan una aguda capacidad para juzgar a la sociedad y muy poca para juzgarse a sí mismas.

En efecto, la discriminación de genero opera, como lo demuestran numerosas investigaciones académicas, porque encuentra su anclaje en una cultura institucional y en una serie de factores que se ocultan por detrás de argumentos técnicos o supuestamente objetivos para justificar o naturalizar las ventajas de los hombres sobre las mujeres. Antes, las evidencias utilizadas para explicar por qué ellos solían tener el privilegio del mando y ellas la obligación de la obediencia, se centraban básicamente en la débil capacidad cognitiva y emocional de las mujeres y en el temple, el coraje y la inteligencia varoniles. Las cosas han cambiado y en las universidades casi nadie cree en semejantes tonterías. Sin embargo, si esto es así, no deja de llamar la atención que tanto el acceso a los cargos de dirección como la distribución de beneficios y ventajas académicas, se establezcan entre hombres y mujeres como si ambos fueran iguales y sus trayectorias de vida no enfrentasen ciertas especificidades como, por ejemplo, la maternidad. ¿Cómo es posible que se compare con los mismos parámetros cuantitativos la productividad académica de dos personas de 40 años, si una de ellas ha sido madre una, dos o tres veces y la otra no? La producción académica profesional comienza a los 25 años, momento en el que también, para muchas mujeres, se inicia el período de la maternidad. Si el ingreso a la carrera docente se produce a los 35, es obvio que las mujeres que han sido madres corren con cierta desventaja. Los hijos, claro, ofrecen muchas alegrías, pero no cuentan puntos en los sistemas de evaluación académica que se utilizan para determinar quién manda y quién obedece, quién gobierna y quién acata en nuestras universidades. También, cuánto ganan unas y otros. En la medida en que los salarios docentes se componen cada vez más de premios e incentivos a la productividad académica, las desigualdades de ingreso entre hombres y mujeres en el campo universitario no tenderá a disminuir sino probablemente a aumentar.

Tampoco debe llamar la atención que las mujeres llegan muy poco a los rectorados, pero lo hacen mucho más que los hombres a las Secretarías Académicas. El dato podría ser interpretado como un avance en la lucha por la igualdad de género o, menos efusivamente, como una redefinición de la división sexual del trabajo en el gobierno universitario: los hombres se ocupan de las tareas relevantes y las mujeres de cuidar a los hijos, en este caso, la población estudiantil.

GENERO 3

Las universidades, ese espacio que tanto nos ha ayudado a pensar que en la división social del trabajo se tejen las raíces de la discriminación y la exclusión, parecen no ser capaces de observar que la distribución sexual de responsabilidades académicas no tiene nada de natural ni, mucho menos, es producto del mérito o de la capacidad de unos sobre otras.

Que más mujeres estén al mando de nuestras universidades no garantiza que la calidad académica de las mismas vaya a mejorar. Tampoco que la productividad del trabajo de docentes y alumnos aumentará, como sugiere el Banco Mundial cuando pretende encontrarle razones a la igualdad de género. Se trata de una cuestión de derechos. Y cuando los derechos se respetan, mejora la calidad democrática de nuestras instituciones académicas y, por añadidura, de nuestras sociedades.

“Nuestro cuerpo nos pertenece” continúa siendo una de las banderas del movimiento feminista. Hombres y mujeres debemos luchar para que ampliemos esa expresión de libertad a todas las instituciones fundamentales para el gobierno de la sociedad. Que las universidades pertenezcan también a las mujeres debería ser el horizonte de cada uno de los que trabajamos en el campo académico, haciendo que las declaraciones por la igualdad de género dejen de ser una inocultable hipocresía.

 

(Desde Río de Janeiro)

 

 

 

¿Igualdad de género? La distribución entre rectores y rectoras en 200 universidades latinoamericanas y caribeñas

País Rectores Rectoras
Argentina 18 4
Chile 5
Paraguay 1
Uruguay 3
México 47 10
Brasil 13 2
Bolivia 5 1
Colombia 15 4
Ecuador 12
Perú 17 4
Cuba 4 2
Haití 1
Puerto Rico 2
Rep. Dominicana 12 1
Costa Rica 1 1
El Salvador 2
Guatemala 2
Honduras 2 1
Nicaragua 3 1
Panamá 3 1
  168 32
Total                 200

Elaboración propia, sobre las bases de datos de la Unión de Universidades de América Latina y el Caribe y la Red de Macro-Universidades de América Latina y el Caribe Latina

Fuente:http://blogs.elpais.com/contrapuntos/2012/02/desigualdades-de-genero-hipocresias-de-genero.html

 

PINTURA DE NUESTRA PATRONA ANUNCIANDO LA RESURRECCIÓN…


María Magdalena anunciando la resurrección a los apóstoles (St. Albans Psalter, St Godehard’s Church, Hildesheim) Manuscrito iluminado.

Año 1120

Fuente: http://www.eukleria.wordpress.com

“Aquellas cristianas del siglo I”


3MAR

II CELEBRACION DE LAS MUJERES en Durangaldea

Una cita para recordar, agradecer, reivindicar y celebrar

Medio centenar de mujeres y una decena de varones, pocos pero selectos, nos dimos ayer cita en el Museo de la Vera Cruz de Durango para recordar, agradecer, reivindicar y celebrar. Recordar con agradecimiento a las cristianas del siglo I y a muchas otras que, en la Iglesia o en la sociedad, construyeron Reino y nos regalaron la palabra. Reivindicar que la igualdad y la fraternidad enriquecerá nuestras comunidades cristianas y que la exclusión de las mujeres de los ministerios y círculos de decisión no viene ni de Dios ni de Jesús, sino de las sociedades patriarcales en las que creció el cristianismo. Por ultimo, paracelebrar que somos la esperanza y el futuro de la iglesia, juntas tenemos poder de transformación e ilusión en una institución entristecida como “casa de viudos”.

El acto comenzó con un repaso histórico al importante papel jugado por las primeras cristianas en la expansión y enraizamiento del Cristianismo. Gracias a los avances y descubrimientos de las últimas décadas, sabemos con certeza que aquellas mujeres desempeñaron ministerios de profecía, diaconía, misioneros o de enseñanza. Pudimos rasgar el velo de invisibilidad con que las sucesivas generaciones de sociedades patriarcales habían envuelto a aquellas hermanas, tan lejanas y cercanas como Priscila, la misionera itinerante, o Febe, la admirada diaconisa.

De la mano de dos teólogas, Carmen y Magdalena, volvimos la mirada a la Hemorroísa y a la hija de Jairo, mayor una, joven la otra, ambas afligidas por la enfermedad, segregadas por impuras. La mayor quiere vivir y su fe la hace osada, se atreve a tocarle el “manto” a Jesús, en un gesto de intolerable intimidad. La joven,en cambio, no desea vivir, Jesús la levanta. La una nos contagia la osadía de buscar el contacto personal, íntimo y directo con el Dios de Jesús; la segunda nos anima a convertirnos en “levantadoras” de personas afligidas de tantos males, tantos pesares.

Con Priscila y Febe, la hemorroísa y la hija de Jairo, con Teresa de Jesús y AnnaMaria van Schurman y con tantas otras, compartimos el haber conocido a Jesús, el deseo de querer seguir conociéndole, se guir “tocando manto” y el impulso que nos lleva a actuar en nuestra sociedad, a dar parte de nuestro escaso tiempo como catequistas o como voluntarias en una ONG, y a tener una actitud de “servicio” (diaconia) en nuestros ámbitos profesionales, familiares o personales.

Como aquellas primeras comunidades, tan diversas, mujeres de diferentes edades, profesiones y carismas, venidas de Elorrio, Mallabia, Amorebieta, Bilbao y del mismo Durango compartimos comida, bebida y charla al lado de esa Cruz de Kurutziaga abrazada por el pecado con cuerpo de serpiente y rostro de mujer. Imagen que encarna la utilización de la religión para justificar un ordensocial injusto contra el que nos rebelamos. Casi tres horas después de empezar nos despedimos, eso sí,  más esperanzadas, más acompañadas, más conscientes de nuestra valía.

Derecho a la eliminación de la violencia contra la mujer


Foto de Catarina Falcao

El Parlamento de Guinea Bissau aprobó el proyecto de ley que prohíbe la mutilación genital femenina (MGF). Para Amnistía Internacional, el 45% de los ciudadanos del país siguen practicando en la actualidad la MGF, que se lleva a cabo con niñas de entre cuatro y diez años y que se practica cosiendo los labios o extirpando el clítoris, condenando a la víctima a no disfrutar de su vida sexual por el resto de su vida, aparte de peligros sanitarios y de muerte y de la posibilidad de sufrir fuertes dolores durante el resto de la existencia.

Catarina Moreira, de la Unión de Mujeres Alternativa y Respuesta de Portugal, comentó “es loable la iniciativa del parlamento guineano de discutir el proyecto de ley que determina la prohibición de la práctica de la MGF”. La discusión en el hemiciclo de Bissau en gran parte se debe a la vasta acción realizada por ONGs de Guinea-Bissau, así como personas a título individual que siempre han luchado por la defensa y promoción de los derechos humanos. La MGF “es simultáneamente causa y consecuencia de una violación de los derechos humanos de las mujeres porque viola el derecho de las mujeres a la integridad física, sexual y reproductiva, a su dignidad, seguridad y salud”. Se calcula que en el mundo hay entre 100 y 140 millones de mujeres y niñas que sufren las consecuencias de la MGF.

http://ipsnoticias.net/nota.asp?idnews=87926


FIRMADO Y RATIFICADO

Declaración sobre la Eliminación de la Violencia Contra la Mujer (CEDAW). Art. 2-4:

Se entenderá que la violencia contra la mujer abarca los siguientes actos, aunque sin limitarse a ellos: La violencia física, sexual y sicológica que se produzca en la familia, incluidos los malos tratos, el abuso sexual de las niñas en el hogar, la violencia relacionada con la dote, la violación por el marido, la mutilación genital femenina y otras prácticas tradicionales nocivas para la mujer, los actos de violencia perpetrados por otros miembros de la familia y la violencia relacionada con la explotación; La violencia física, sexual y sicológica perpetrada dentro de la comunidad en general, inclusive la violación, el abuso sexual, el acoso y la intimidación sexuales en el trabajo, en instituciones educacionales y en otros lugares, la trata de mujeres y la prostitución forzada. Los Estados deben condenar la violencia contra la mujer y no invocar ninguna costumbre, tradición o consideración religiosa para eludir su obligación de procurar eliminarla.


DEL DERECHO AL HECHO

Cada año dos millones de niñas entre 4 y 10 años, cinco cada minuto, son mutiladas en sus partes más íntimas. Durante el día de hoy no profieras una sola queja. Cada vez que evites una, acuérdate de las seis mil niñas que serán mutiladas hoy sin quejarse. También puedes buscar la novela o la película “Flor del desierto”, de Waris Dirie, y leerla o visualizarla.


ORACIÓN

Danos, Señor, humildad
para reconocer la perfección de tu obra,
conocimientos para vencer la ignorancia,
y coraje para luchar contra las supersticiones absurdas
que permiten que mutilemos a tantas niñas por el mundo
¡Perdónanos, porque no sabemos lo que hacemos!

40ultimos

Transfiguración. Dios en la Nube, Cristo de la historia



Dom 4-3-12.

Posted: 02 Mar 2012 04:31 PM PST

Publicado por El Blog de X. Pikaza
Dom 2 Cuaresma. Ciclo B. Mc 9, 2-8. Éste es un texto central de la historia cristiana, un pasaje luminoso que nos permite situar el camino de muerte de Jesús en su trasfondo de Gloria, a la luz de los dos grandes testigos del Antiguo Testamento (Elías y Moisés). Un pasaje apocalíptico (que alude al fin de los tiempos), un testimonio pascual (en su centro está Jesús resucitado), un recuerdo y presencia de las dos grandes figuras de Israel (Elías y Moisés).
Un oficial judío, de origen argentino, me contaba que en su oración se le aparecían siempre Elías y Moisés, como a Jesús, que había sido y era, ante todo, un judío, no un cristiano, como creemos nosotros. Pues bien, que este Jesús, judíos y cristiano, hombre histórico y Cristo resucitado nos ayude a realizar el camino que conduce a su Reino.

Varias veces he comentado este pasaje en mi blog. Hoy quiero hacerlo de forma minuciosa, siguiendo el relato de Mc. Se trata de un post largo, por eso lo dejo colgado dos días, para que se tome tiempo quien quiera comentarlo y aplicarlo a nuestra situación humana y cristiana. Buen fin de semana a todos.

Texto. Mc 9, 2-8. Transfiguración, en la nube

(a. Situación) 2 Y seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les apareció Elías con Moisés, que conversaban con Jesús.
(b. Pedro) 5 Pedro tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabí (=Maestro) ¡que bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía.
(c. Dios) 7 Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Éste es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron sólo a Jesús con ellos.

Este pasaje se divide en tres unidades, construidas siguiendo el esquema habitual de Marcos: (a) Introducción narrativa, que sitúa la escena. (b) Trama, con palabras de Pedro. (c) Desenlace, con la Palabra de Dios .

a. 9, 2-4. Situación y experiencia básica

2 Y seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaba
n con Jesús.
a. Pequeño comentario.

Ésta es una escena de contraste. Jesús ha dicho que las autoridades oficiales y sagradas de Jerusalén (escribas-sacerdotes-ancianos) van a condenarle, en nombre de Dios (cf. 8, 31), pero él sabe que Dios le avala llamándole su Hijo, ante sus tres discípulos centrales, acompañado por representantes del Israel de la fe (Elías y Moisés), que aparecen a su lado. Por eso, la Iglesia de Jesús, que ha escrito y que acoge este pasaje, viene a presentarse como auténtico Israel, asumiendo las palabras de la profecía y de la ley (Elías y Moisés), frente a los judíos no cristianos que, conforme a esta visión, habrían rechazado (o no habrían entendido bien) a los creadores de su religión. Desde ese fondo comentamos, paso a paso, las palabras de la escena.

−Tiempo, personas y lugar: “Y seis días después…”. Ha pasado una semana desde la escena anterior, de Cesárea de Felipe, con la “confesión” de Pedro y la revelación de Jesús (dar la vida por el Reino). Posiblemente, el texto evoca además el tema de fondo de Gen 1, 1−2, 4: Después de seis días de “trabajo” de Dios llega el “sábado” del descanso. También aquí, después de los “seis días” de trabajo, llega el momento de su descanso, en la gloria de la Montaña de Dios (en la pascua final).

“Tomando a solas a Pedro, Jacob y Juan…”. Estos tres discípulos remiten a la historia de Jesús y al comienzo de la Iglesia. Son su grupo de intimidad, siendo, al mismo tiempo, de los primeros testigos de la iglesia pascual, de manera que ellos deben (deberían) actuar como mensajeros de la experiencia de la resurrección (abierta a todos los que aceptan el evangelio), aunque Marcos suponga que no lo han sido plenamente todavía, como seguiremos viendo (cf. comentario a 16, 1-8). Ellos, los tres de la montaña de Jesús, son un símbolo parcial, pero importante, de la totalidad de la Iglesia .

“Les subió a un monte muy alto…”. Es como si les hiciera “ascender” con él (anapherei autous), a un monte (horos, sin artículo). Tomando como referencia la zona de Cesárea de Felipo, este monte tiene que ser el Hermón, el más alto de la gran cordillera, entre Galilea, Fenicia y Siria. Pero, desde la perspectiva de Galilea (donde parece que nos encontramos ya, por lo que sigue), puede y debe tratarse, simbólicamente, del Tabor, que además es famoso en la historia del Antiguo Testamento, porque allí se fraguó la victoria decisiva de Israel (en tiempos de Débora y Barac) sobre los cananeos (Jc 4, 1). Así hablaremos aquí de la experiencia del Tabor .

−Transfiguración: “Y fue transfigurado ante ellos”. La palabra clave del relato es metemorphôze (fue transfigurado o metamorfoseado, en pasivo divino). Se trata de un término que es casi técnico en griego (e incluso en latín) y que evoca las transfiguraciones o cambios de figura que asumen (padecen) los dioses y seres divinos, tomando así formas diversas para presentarse y actuar. En esa línea resulta significativo el libro de Ovidio (Las Metamorfosis), escrita el año 7 d.C., donde se narran, partiendo de la mitología de Grecia y Roma, los cambios o “transfiguraciones” de dioses y héroes, desde el principio del tiempo hasta el tiempo de Julio César (unos decenios antes de Jesús). La misma realidad aparece así como una “metamorfosis” incesante de todo lo que existe, dentro de un “continuo” sagrado, donde dioses y hombres se vinculan (sin diferencia esencial).

“Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrante…”. Marcos no dice nada del cambio del rostro de Jesús (a diferencia de Lucas 9, 29, quien significativamente omite la palabra metamorfosis, quizá por sus posibles implicaciones paganas) o de algún miembro concreto de su cuerpo (como los ojos, cf. Ap 2, 18; 3, 18), sino que se fija sólo en sus vestidos, que se vuelven blancos, es decir, de color de cielo (cf. Ap 3, 18; 19, 14). De esa forma asume la tradición del Antiguo Testamento (cf. Is 6, 1), donde se dice que el profeta vio a Dios, pero sólo se fija en la gloria de su manto. También el joven de la pascua de Mc 16, 5 tendrá el vestido blanco

Esta escena supone que, trascendiendo una realidad actual de dolor y muerte, sobre el cielo de la pascua de Dios, habita el Hijo divino, Jesús resucitado. Sin un tipo de experiencia (de esperanza) pascual no existe camino mesiánico. Sin un Cristo glorioso en la montaña, sin el gozo de verle allí, cumpliendo todo lo anunciado (culminando el camino de Elías y Moisés), carece de sentido su llamada al seguimiento. Sólo si subimos a la altura del misterio entenderemos la voz de Dios para seguir a su Hijo Jesús (¡escuchadle!).

Estamos ante una escena de ruptura de nivel, ante una visión de trascendencia, que nos sitúa de nuevo en el camino de la Cruz, como pide el mismo Dios, diciendo a los tres discípulos que “escuchen a Jesús”, es decir, que sigan su camino

Ciertamente, Jesús se transfigura, de forma que en su misma vida humana podemos descubrir la gloria de Dios que está brillando en sus vestidos. Pero este Jesús transfigurado no es un ser celeste, ni un ángel alejado de la tierra, sino el mismo nazareno, que ha iniciado un camino de muerte al servicio de los otros. Por eso, la escena de gloria en la montaña no es negación de cruz, sino todo lo contrario: es una expresión del sentido salvador de la cruz. Como seguiremos viendo, ella sólo se entiende desde el trasfondo de la entrega de Jesús.

Para Marcos, el personaje principal de la historia israelita es Elías, con quien se compara desde el principio a Jesús (y a Juan Bautista) (cf. 6, 15; 15, 35-36; 1, 6), más que con Moisés. De todas formas, la referencia a Moisés es también importante pero casi siempre en perspectiva negativa o de exigencia de superación ( cf. 1, 44; 7, 10; 10, 3-4; 12, 19), pues sólo en 12, 26 él aparece en clave puramente positiva. Por eso, es normal que aquí aparezca Elías antes de Moisés.

−Revelación. “Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaban con Jesús”. Se les aparecieron a ellos (a los tres videntes), no a Jesús, con quien ellos están hablando. En torno a Elías y Moisés se ha movido gran parte de la historia de Jesús. Partiendo de su relación con Elías y Juan Bautista ha tejido Marcos su evangelio (desde 1, 2-3, pasando por 6, 15; 8, 29 y 9, 11-13, hasta 15, 35). Sobre la interpretación de Moisés (la Ley) ha venido discutiendo Jesús con los escribas, desde Mc 2, 7, pasando por 3, 22 y 7, 1, hasta culminar en 14, 53. Estos dos personajes representan la identidad de Israel, es decir, la profecía (Elías) y la Ley (Moisés), vinculadas en su raíz y señalando que el camino de Jesús, rechazado por otros como peligroso para la identidad y esperanza israelita, cumple en realidad esa esperanza.

Jesús asume y culmina de esa forma el camino y testimonio de Elías, con quien se relaciona de un modo especial, pues su nombre aparece en primer lugar (se les aparecieron Elías y Moisés…). Moisés también está, pero en un segundo plano, como compañero de Elías, que lleva el “peso” de la escena (como veremos en 9, 11-13). Esta “aparición” muestra que Jesús no se identifica con ninguno de ellos: no es Elías (como algunos han supuesto (6, 15; 8, 29), ni es tampoco Moisés, sino que es alguien distinto, es el Cristo, Hijo de Dios, pero cumple y culmina la función que Elías y Moisés han marcado, de forma que “conversa” con ellos .

Mirados desde esa perspectiva, Elías y Moisés realizan una función semejante a la de Isaías y el Bautista en Mc 1, 1-11: ofrecen testimonio, abren un camino de esperanza. Pero la palabra creadora y la revelación definitiva no la dicen ellos, sino que proviene directamente del Dios que “ha engendrado” a Jesús (1, 9-11) y que aquí le declara su Hijo delante de sus discípulos (9, 7), cumpliendo y desbordando de esa forma las funciones de Moisés y Elías. También otros “judíos” han apelado al testimonio de Elías y Moisés, pero los cristianos saben que, contando con ellos, Jesús se funda en un testimonio más alto, que viene de Dios (en esa línea avanza Jn 8, 18).

Pedro, Jacob y Juan descubren así a Jesús arriba, en la montaña de la gloria, culminando el camino de Elías y Moisés, con quienes él conversa (êsan synlalountes: estaban dialogando). Posiblemente, en su origen, el texto evocaba una experiencia de resurrección: brilla sobre Jesús la gloria de Dios en la montaña de su pascua, en la que culmina todo el camino de Israel. Pero, como seguiremos viendo, esa transfiguración pascual sólo tiene sentido al insertarse en el camino de la entrega de la vida; por eso, Marcos ha situado este escena en el momento clave del evangelio, cuando Jesús ha decidido tomar un camino de entrega de la vida a favor de los demás, poniéndose en manos del Dios de la Vida.

b. Trasfondo religioso.

Esta escena, radicalmente histórica (¡muestra el sentido más hondo de la historia!), se encuentra en el centro y principio de la experiencia cristiana. Por eso quiero verla desde la perspectiva de otras religiones y culturas:

1. Metamorfosis. En las religiones antiguas (y en otro sentido en la misma ciencia) las diversas realidades (dioses y hombres) tienden a transformarse, en el interior de un gran “todo divino”, donde rige, en clave sagrada, una misma ley de la naturaleza, formulada por A. L. Lavoisier (1743-1794): “Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma”. La ciencia moderna estudia esas transformaciones en un plano técnico-material. La religión “pagana” y un tipo de magia (con gran parte del esoterismo actual) han querido y quieren fijar el carácter espiritual de las transformaciones, y así pueden hablar de la metempsicosis (o metamorfosis de los espíritus o almas).

2. Avatara, religiones de oriente… En un plano en parte semejante al anterior se sitúan muchas experiencias y/o formulaciones de las religiones orientales (sobre todo del hinduismo, pero también del budismo), cuando dicen que la divinidad o misterio (Visnú, Shiva, el Dharma, lo Búdico…) se manifiesta en algunos seres privilegiados como Krisna, Rama o Gautama Buda. En sentido estricto, el que se metamorfosea no es el hombre, sino lo divino, que toma forma (apariencia) humana, para así ayudar a los hombres y mujeres en el camino de su divinización o liberación .

Pues bien, desde este fondo debemos señalar, de un modo esquemático, algunos rasgos sobre la “metamorfosis” de Jesús en Mc 9, 2-9 (cf. Mt 17, 1-13 y Lc 9, 28-36), destacando su identidad cristiana. En la raíz de este relato, de origen pascual, se encuentra la experiencia de la gran trasformación “divina” de la humanidad y del cosmos (cf. Rom 8, 18-30), una experiencia que nos sitúa en el centro de la fe cristiana.

La meta-morfosis de Jesús (su avatar) puede y debe mirarse en el trasfondo de las metamorfosis citadas, pero va más allá (se sitúa en otra línea), de manera que representa algo que es único en la historia de la humanidad. Eso no significa un retorno a la “madre” naturaleza antigua (Eva, Pandora), de la que venimos; ni es una expresión del cambio constante de la realidad, ni un signo de las mutaciones sin fin de lo divino, sino un anticipo y una promesa de la re-creación pascual, es decir, de aquello que aún no somos. En ese contexto quiero añadir algunas reflexiones que nos ayudan a situar mejor este símbolo cristológico de Marcos/blockquote>

1. Audacia. Es muy posible que, al emplear esa palabra (metemorphôtê), Marcos quiera situar la experiencia de Jesús en el trasfondo religioso más amplio de su entorno cultural, pero destacando, al mismo tiempo, la identidad cristiana de esa experiencia, desde las raíces israelitas (Moisés y Elías) y en el camino concreto de Jesús. A su juicio, sólo se puede hablar de metamorfosis en perspectiva pascual allí donde un hombre (Jesús) asume y despliegue su camino de Reino, en fidelidad hasta la muerte, al servicio de los otros.

2. Recelo. La misma palabra metamorfosis (aceptada por Mt 17, 2, desde un contexto más judío) ha suscitado el recelo de Lucas, que se no atreve a utilizarla y sólo habla de un cambio en el rostro y vestidos de Jesús, en un contexto de oración (cf. Lc 9, 29); de esa manera ha entendido Lucas la experiencia de fondo más cristológico de Marcos (que evoca una trans-formación total de Jesús y del mundo); sin negar lo anterior (sin emplear la palabra meta-morfosis), él entiende esa experiencia a modo de cambio interior, en un plano de oración, lo que es muy valioso (lo más importante), pero que quizá resulta insuficiente.

3. Transfiguración. En esa línea de Lucas se mantiene la tradición latina cuando, siguiendo a la Vulgata (transfiguratus est coram ipsis, Mc 9, 2), habla de Trans-figuración y no de Meta-morfosis de Jesús. Esa palabra es buena, pues nos invita a trascender el plano de las figuras; pero la mutación o desbordamiento (meta-) de la morphê a que alude Mc 9, 2 (y Mt 17, 2) va más allá del cambio de figura que evoca la traducción latina, pues figura se aplica a la realidad más externa, como sabe el texto paralelo de Flp 2, 7, cuando distingue la morphê (forma-realidad) de Jesús y su skhêma (que es su figura). Es muy posible que el traductor de la Vulgata y la liturgia latina hayan tenido miedo de utilizar la palabra latina que hubiera sido más adecuada: trans-formatio (trans-formación, cambio de forma-morphê, no de simple skhêma/figura) .

La experiencia de la metamorfosis de Jesús (y de aquellos que creen en él), según Marcos, nos sitúa cerca de aquello que Pablo y su escuela han explorado al hablar de la transformación radical de la vida, que se expresa de un modo privilegiado en Jesús. Así, Flp 2, 6-11 dice que Jesús ha tomado la “morphê” (forma/esencia) de siervo, para realizar su tarea (en una línea de encarnación, no de apariencia). Según eso, Jesús ha realizado la obra de Dios, de manera que vive ya en morphê Theou (forma/esencia de Dios), pero sólo por haber asumido la morphê doulou, forma/vida de servidor, entregándose así por los demás.

Éste es el argumento de fondo de 1 Cor 15, 35-58, que habla de la trans-formación de la vida humana, que se realiza en Cristo, una meta-morfosis que puede y debe compararse a la que se produce (en otro nivel) en las semillas, que se siembran y mueren, y así “resucitan”. Tras decir eso, debemos recordar que en griego, morphê o “forma” (cf. el hyle-morfismo de Aristóteles) no es la figura externa, ni siquiera la “materia” (hyle), sino la realidad más honda o esencia. Por eso, la meta-morfosis no es un cambio de forma externa o figura, sino un cambio esencial, una “mutación” de raíz.

9, 5-6. Pedro y sus compañeros.

5 Pedro tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabbi (=Maestro) ¡que bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía.

Los discípulos descubren en el rostro de Jesus el resplandor de Dios, que ha revelado ya su gloria y plenitud sobre la tierra, y ven en su figura la culminación de las promesas de Israel. Pero el texto indica que esa reacción de Pedro (que habla en nombre de los tres: ¡qué bien estamos aquí!) resulta egoísta e ignorante: quiere permanecer allí por siempre, sin pasar por la cruz (o a través de una cruz puramente gloriosa o superada, que se deja atrás), en tres tabernáculos de cielo, en eterna fiesta de separación y gozo, con el Jesús transfigurado (y con Elías y Moisés).

No le importa que los otros, los muchos sufrientes que han quedado abajo, en el valle de locura y discusión del mundo (como veremos en 9, 14-29), sigan sufriendo, continúen per-vertidos. Ellos, los privilegiados de la tierra, o de una iglesia de poder (Pedro, Jacob, Juan), alcanzarían así la plenitud perfecta con los predilectos del cielo (Moisés, Elías y Jesús), pero sin escuchar de verdad a Jesús. Así formarían la iglesia petrina (del Pedro) y zebedea (de Jacob y Juan), centrada en el triunfo judío (nacional, de grupo) que cultiva su propia identidad impositiva y/o separada, olvidando a los sufrientes del valle de la historia. Así critica Marcos a la “iglesia” de Pedro y de los zebedeos que, a su juicio, no ha sido ni es la que Jesús quería.

Éste es un momento clave del despliegue del evangelio. Estamos en la “montaña de la ambigüedad”, donde se expresa por un lado la grandeza de Jesús (a quien el Padre constituye Hijo ante sus fieles), y por otro el riesgo de Pedro y de sus compañeros (gloriosos y egoístas) que quieren controlar la gloria de la pascua, sin pasar de verdad por la cruz, y sin abrir su iglesia a los sufrientes y posesos (mudos) del valle de locura de este mundo. El deseo de este Pedro taborita (suponiendo que la Montaña sea el Tabor), que llama a Jesús Rabí (en línea de judaísmo antiguo, cf. 11, 21 y 14, 45), está en la línea de su cristología y eclesiología precedente de rechazo de la muerte del Hijo del hombre (8, 82).

Pedro (y los zebedeos) buscan una culminación mesiánica que no exija entrega de la vida. Ellos son capaces de entender la gloria del Tabor como experiencia pascual, pero de pascua sin muerte, sin compromiso a favor de los demás, en gloria que se olvida de los endemoniados y posesos del mundo. Ellos representan, pues, según Marcos, una experiencia inadecuada de resurrección en la montaña de Elías y Moisés, aislándose allí para siempre, construyendo las tiendas de la celebración judía. En ese sentido, podemos interpretar el Tabor de Pedro y de los zebedeos como una Jerusalén judeocristiana, con un Jesús que se encierra en los límites del pueblo judío y que en el fondo olvida la función universal de su muerte .

9, 7-8. Éste es mi Hijo amado

7 Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Éste es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron sólo a Jesús con ellos.

Ciertamente, Pedro y los zebedeos conocen algo que es muy positivo (han penetrado en una dimensión del misterio de Jesús), pero en sentido más profundo ignoran y no saben lo que dicen por miedo (en 9, 6 se pasa del singular de Pedro al plural, incluyendo a los zebedeos) . La voz de Dios (¡éste es mi Hijo amado, escuchadle!) está diciendo a Pedro y a sus compañeros que deben acoger la palabra de Jesús y escucharle, pues todavía no lo han hecho.

Los zebedeos y Pedro parecen partidarios de un mesianismo de poder y así quieren al Jesús poderoso (que les conceda el dominio sobre el mundo) y al Jesús glorificado (que les permita vivir ya en la gloria, más allá de la nube), sin recorrer su camino de amor hasta la muerte. Pues bien, la voz de Dios les invita a retomar el camino de Jesús desde el principio, desde el bautismo, para entender lo que ha significado su entrega al servicio de los demás, como indicará la continuación del texto (9, 9-29). En ese sentido se pude afirmar que esta experiencia pascual ha de entenderse de algún modo desde la promesa de 16, 6-7: ¡Id a Galilea, allí le veréis! .

La transfiguración es por tanto una experiencia pascual, aunque deficiente (no completa). de Pedro y los zebedeos que buscan el aspecto glorioso del triunfo de Jesús, sin asumir su muerte, sin abrirse a los necesitados, en la línea de una fiesta de Sukkot, como culminación judía del evangelio. Al predatar esta experiencia pascual en el camino de la historia de Jesús, Marcos invita a quienes son como Pedro y a los zebedeos a tomar el camino de entrega de la vida, que culminará en la auténtica pascua de Galilea, para que así el Tabor del evangelio sea completo.

En otro tiempo, Dios habló desde la nube a Moisés, revelándole la Ley. Ahora Dios habla a los tres taboritas (a todos los cristianos y a los que quieran escuchar el evangelio), diciéndoles que en lugar de la Ley, han de acoger a Jesús, que es su Hijo amado. Testigos privilegiados de esta nueva y definitiva revelación, dirigida a los discípulos de Jesús, son Elías y Moisés, que asienten y certifican con su presencia esta revelación, que responde a la teología paulina (tal como aparece sobre todo en Gálatas y Romanos), según la cual la Ley (revelada a Moisés) ha sido trascendida (no negada) a través de Jesús, que es el Hijo de Dios (cf. Gal 4, 4), según los profetas. De esa forma, del cumplimiento de la Ley (que ha tenido y tiene su sentido en otros grupos judíos) pasamos a la escucha de Jesús, de un Jesús pascual (aparece en la montaña, transfigurado), que nos introduce de nuevo en el camino de su historia, dirigiéndose a Jerusalén.

Estos discípulos taboritas de Jesus han querido hacer tres tiendas y quedarse allí por siempre, deteniendo así la historia, en un gesto de glorificación anticipada, mientras otros muchos siguen sufriendo en la tierra. Ese deseo no puede cumplirse (ignoran lo que dicen: 9, 6), pero, en un sentido humano, parece normal. Es como si de pronto la historia hubiera culminado ya en la línea de aquello que Pedro pretendía al llamar a Jesús “tú eres el Cristo” y al pedirle que alejara de su camino de sufrimiento (8, 29-32); pero el texto de Marcos seguirá diciendo que eso es sólo un momento; la historia verdadera del Hijo del Hombre sigue en marcha.
Eso significa que ese deseo de gloria (de no asumir el sufrimiento de la historia) es simplemente un sueño: La voz de la Verdad (que es voz de Dios) sacude a los tres, les despierta y les invita a escuchar a Jesús y seguirle en el camino concreto de muerte por el reino. Esta Voz del Padre no se dirige ya a Jesús, diciéndole ¡tú eres mi Hijo!, como después del bautismo (1, 9-11), sino a sus tres discípulos y a través de ellos a todos los que crean y acojan el evangelio, diciéndoles: «¡Éste es mi Hijo amado, escuchadle!».

Dios había hablado dos veces a Jesús: la primera al decirle que había enviado ante él a su mensajero (1, 2, con cita de Is 40, 3); la segunda al llamarle Hijo querido, tras el bautismo (1, 11). Ahora no se dirige a él, sino a sus tres discípulos, para decirles sobre la Montaña su palabra definitiva: ¡Éste es mi Hijo amado, escuchadle! El signo de la nube y la nueva palabra de Dios evocan la experiencia del Sinaí, donde Dios se manifestó a Moisés, desde la nube (nephelê: cf. Ex 19, 13.16; 24, 15-16 LXX). Allí hablaba a Moisés, revelándole le Ley de vida para el pueblo. Ahora habla desde la misma nube (nephelê), dirigiéndose a los discípulos de Jesús (que son el nuevo Moisés, pueblo de Dios), para decirles que la “nueva Ley” es Jesús, Hi
jo de Dios .
Los tres taboritas (y todos los cristianos) escuchan la voz engendradora (paterna) de Dios y descubren a Jesús como Hijo precisamente allí donde aprenden a seguirle en el camino de la cruz, con Elías y Moisés como precursores y testigos.

Elías ha marcado el camino de Jesús (desde 1, 2); Moisés asiente y actúa como testigo de la revelación “paterna”, pues al llegar la plenitud de los tiempos Dios ha enviado a su Hijo, nacido bajo la ley, para “rescatar” a los que estaban bajo la Ley, de manera que pudieran alcanzar la filiación (Gal 4, 4-5)
.
La gloria de Dios como Padre se manifiesta sólo allí donde los hombres son capaces de seguir a Jesús, Hijo de Dios, en su camino de entrega a favor de los otros. Estamos en el centro de la gran llamada mesiánica de Jesús, que introduce a los hombres (representados por Pedro y los zebedeos) en la nube de la Montaña de Dios, en el nuevo y definitivo Sinaí pascual, es decir, en el lugar donde el camino de entrega del Hijo del hombre aparece nimbado de una gloria que se expresa en la Palabra de Dios que le constituye, ante todos, en la Nube, como su Hijo.

Ésta no es una gloria meramente futura (que llegará cuando todo el mal acabe), ni evasiva (como si no hubiera desgracias en el mundo), sino que se despliega y manifiesta precisamente en el camino de entrega de la vida. Escuchar a Jesús (¡eso es lo que pide el Padre!) significa seguirle en el camino de su entrega. Sólo en ese camino descubrimos que Jesús es Hijo de Dios (siendo, a la vez, Hijo de hombre, como dice 8, 31); contemplamos de algún modo su gloria, escuchamos la voz de su Padre y podemos responderle.

Estamos pues ante una experiencia pascual proyectada sobre el camino de la historia de Jesús. Como indica el primitivo fin de su evangelio (16, 1-8), Marcos ha velado cuidadosamente todo lo que se refiere a la visión concreta de Jesús resucitado: el joven de la pascua pide a las mujeres y discípulos que vayan de nuevo a Galilea donde podrán verle (16, 1-8), pero el evangelio no dice después cómo ni cuándo le han visto. Pues bien, el mismo Marcos parece habernos dado aquí un signo de lo que ha podido ser una visión pascual (y parcial) de Pedro y de los zebedeos en Galilea. Es evidente que la pascua de Jesús (después de seis días…) no se puede contar como se cuentan otros datos o momentos de la vida de Jesús, no es un escena nueva que se suma a las escenas anteriores, no es una experiencia al lado de las otras experiencias; pero ella se expresa en el mismo camino Jesús hacia Jerusalén .

Bibliografía básica

Además de comentarios, cf.
B. D. Chilton, The Transfiguration: NTS 16 (1969/70) 305-317;
A. Feuillet, Les perspectives propres à évangéliste dans les récits de la transfiguration: Bib 39 (1958) 281-301;
H. Galtensweiler, Die Verklärung Jesu, Zwingli, Zürich 1959;
P. Heil, The Transfiguration of Jesus. Narrative Meaning and Function of Mark 9:2-8, Matt 17:1-8 and Luke 9:28-36, AnBib 144, Roma 2000 ; Kazmierski, Jesus 105-126;
E. Lohmeyer, Die Verklarung Jesu nach dem Markus-Evangelium, ZNW 21 (1922) 185-215;
E. Nardoni, La transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el evangelio de san Marcos, UCA, Buenos Aires 1976;
. M. Nützel, Die Verklärungs-erzählung im Markusevangelium (FB 6), Würzburg 1973;
L. F. Rivera, El relato de la transfiguración en la redacción del evangelio de Marcos. Exégesis, UCA, Buenos Aires 1975;
El misterio del Hijo del Hombre en la Transfiguración: RevBib 28 (1966) 19-34, 79-89.
Sobre el trasfondo judío de la “fiesta” evocada por Pedro cf. R. Vicent, La fiesta judía de las Cabañas (Sukkot), Verbo Divino, Estella 1996.

Blog católico de oraciones y reflexiones pastorales sobre la liturgia dominical. Para compartir y difundir el material brindado. Crremos que
Dios regala Amor y Liberación gratuita e incondicionalmente.

En defensa de la vida como católicas



Como mujeres y como católicas manifestamos nuestra preocupación que los sectores retrógrados de la sociedad española aprovechen la coyuntura de crisis político-económica aguda actual para desmontar los derechos de las mujeres. Tememos que estos sectores recurran al atávico reflejo de  buscar un chivo expiatorio para canalizar las angustias colectivas que atravesamos y reclamen el sacrificio de la libertad de conciencia de las mujeres y la apropiación por el Estado o la Nación del vientre de las mujeres.
Nada distinto sería el cambio de la legislación española relativa a la salud sexual y reproductiva que nuestro Ministro de Justicia ha anunciado y estos sectores quieren salir a reclamar en la calle. Negarle a las mujeres el derecho a decidir sobre su maternidad es despojarlas de su ciudadanía y expropiar su capacidad reproductiva. Ya no serán ellas quienes decidan si van o no a llevar a termino un embarazo. En el momento de quedar embarazadas y durante el tiempo que dure este embarazo su vientre se convierte en un pedazo del territorio nacional sobre el cual regirá el Estado. Una vez hayan dado a luz, la nueva criatura nacida estará enteramente a su cargo. Sin importar si la crisis – u cualquier otro problema o circunstancia – le permita o no asumirlo.
La opresión del pueblo por parte de las instituciones religiosas y políticas de su tiempo mediante la cual lo explotaban económicamente, es lo que llevó a Jesús a denunciar y confrontar lo que consideraba una opresión y explotación mortíferas.  Y así se presenta como el defensor de la Vida.
“Yo he venido para que tengan vida y les rebose” (Jn10.10b) es el mensaje clave de Jesús liberador cuando los fariseos lo atacan por ver en sus actos y palabras un cuestionamiento radical de las instituciones religiosas y políticas que conoció.
“Tener vida” – se deduce de esto que la “vida” es algo que se puede o no “tener”, y que este bien puede (y debe) tenerse en plenitud. Se deduce que “existir” biológicamente no equivale a “tener vida”. Que para “tener vida” no basta con existir sino que además es necesario ser libre de opresión y de explotación.
Y esta es la doctrina católica y cristiana en que nos reconocemos y que reivindicamos.
Defender la vida equivale para nosotras a defender la libertad de conciencia de las personas, mujeres y varones. Equivale a defender la dignidad de las personas, dignidad que implica su integridad física y moral, por lo cual no concebimos que puedan ser despojadas del control sobre partes de su cuerpo (el vientre de las mujeres durante el embarazo) por el Estado. Equivale a defender el derecho de cada persona integrante de nuestra sociedad humana a disponer de las condiciones básicas para vivir con dignidad.
En vez de distraerse “reformando” una ley sobre la salud sexual y reproductiva que puede considerarse ejemplar por reconocer la libertad de conciencia de la mujer y por prescribir la educación sexual y el acceso a los medios que permiten vivir una sexualidad responsable y placentera, el gobierno actual debería dedicarse a aquello por lo cual fue elegido: sacar al país de la profunda crisis económica en que se encuentra y que beneficia a una minoría cada vez mas pequeña.
Publicado por CATOLICAS Y DISENSO para CATOLICAS Y DISENSO el 3/03/2012 12:04:00 PM
Fuente: CATOLICAS Y DISENSO <cddespana@yahoo.es>

FUNDACIÓN “BORDADO A MANO”: ESTAMOS CUMPLIENDO!


 

Olga Lucia Álvarez Benjumea ARCWP

 

A pesar de los muchos tropiezos,  que hemos tenido, últimamente, nos encontramos, ante un balance positivo, digno de compartir.

Dentro de uno de nuestros objetivos fijados en la Misión en nuestra institución esta, el de la reinserción, a la sociedad y a las familias, de las pos-penadas, mediante la autoestima, y recuperación de su dignidad. Cuatro de nuestras hermanas y compañeras, hoy cuentan con un empleo fijo; una, como secretaria, otra atiende el restaurante de una compañía constructora, Adriana montó su propia empresa de aseo, somos unas de sus clientes y otra, esta trabajando con una Cia. De cosméticos.

Para la Fundación es un orgullo poder compartir; el que si estamos cumpliendo! y reconocer que en estos momentos somos un “puente” de apoyo y ayuda para estas compañeras.

Seguimos apoyando a las compañeras privadas de la libertad, que tiene por cárcel, la casa. Todas ellas, con hijos pequeños, abandonadas del compañero. Conociendo su situación, es  imposible, no hacer nada. ¿Cómo dejarlas, en una casa encerradas con sus hijos, sin poder salir a trabajar, dejarlas que se muere de hambre, ella, y sus hijos? La familia, las repudian, los vecinos las ignoran… ¿Acaso son estas mujeres “leprosas” para ser marginadas y repudiadas intencionadamente?  El repudio, -nos referimos al repudio, no en el sentido establecido por la ley mosaica, sino como el rechazo, abandono y marginación- de nuestras leyes civiles y religiosas, el repudio como tal, ni siguiera fue establecido en la Ley de Moisés y lo recuerda el mismo Jesús cuando dice: “Por la dureza de vuestro corazón Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres: mas al principio no fue así” (Mateo 19:8). Las actitudes evangélicas de Jesús, frente a los marginados/as y rechazados/as en la Ley judía, hizo temblar los cimientos teológicos del judaísmo y su poder, sus efectos aún se sienten entre nosotros/as.

Para ellas, es muy importante poder tener trabajo y trabajar, porque además de sentir que se dignifican, el Estado les compensa rebajando las penas.

Aunque nos parezca difícil romper el esquema “vigente” en la sociedad y religión, sabemos que toda exclusión, marginación, y rechazo inducido por las leyes religiosas, civiles, regidas por hombres, no tienen ninguna validez ante nuestro Dios.

Es la premisa del Evangelio la que nos lleva hacia Olga, Fabiola, Vilma y Damaris y otras más, así nos digan: “están perdiendo su tiempo, no anden en malas compañías”.

Algunas ayudas nos han sido retiradas, por las sospechas, por las dudas, por la desconfianza, reflejos de la codificación de leyes, normas civiles y religiosas, incrustadas en nuestras mentes, fruto de una sociedad y religión, que ante la debilidad de su poder, se defiende mediante, el bloqueo, la represión y opresión.

Sin embargo, no nos sentimos ni frustradas, ni derrotadas, “cuando una puerta se cierra, otras se abren” reza el adagio popular.

Ayúdenos a llegar a estas mujeres, nos urge un camioncito, para llevarles desde la Fundación, los elementos que necesitan para poder trabajar en sus casas, cada una de ellas, están distante la una de la otra, en barrios diferentes y esto no resta tiempo, al buen rendimiento y cumplimiento de los contratos.

Aprovechamos de dar nuestros agradecimientos a todas aquellas personas, que se han acercado, nos han conocido y de una u otra forma nos han hecho llegar su solidaridad. Lluevan hacia ellas estrellas de bendiciones para cada una/o y sus familias.

“Venid, benditos de mi Padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque, tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me recogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y fuisteis a verme”  (Mateo 25:34-36)

VISITENOS, HAGA UNA CITA CON LA DRA. CRUZ ELENA PALACIO, FUNDADORA Y DIRECTORA DE LA OBRA.

e-mail: bordadoamano1@hotmail.com

 Teléfono: 4-4187512

Medellín-Colombia

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