ARGENTINA. Después de la muerte de Dios


Buenos Aires, viernes, 27 de junio de 2014 (ALC) – “El bebé de Rosemary” (1968) de Román Polanski gira alrededor de una inquietante y misteriosa posesión y procreación satánica. En un momento del filme se distingue un ejemplar de la revista Time con un gran titular en su portada “¿Ha muerto Dios?”. Ni el filme ni la tapa de Time son una casualidad. Son un reflejo de una compleja situación de crisis social de los años 60 interpretada con argumentos religiosos –recreado recientemente como una lucha contra el “eje del mal”- una batalla final entre el bien y el mal. En ese contexto surge un movimiento teológico que da un paso desafiante y un tanto estridente bajo la bandera de la recurrida sentencia de Nietzche “Dios ha muerto”.

Por Carlos Valle

Teología y crisis
Desde diversos sectores la preocupación teológica surgía de la percepción de la profunda crisis en que había entrado el pensamiento religioso en una historia reciente y presente de guerras, genocidios y de inminentes peligros nucleares. Cuando Nietzche lanzó su muchas veces malinterpretada afirmación “Dios ha muerto”, estaba desnudando los límites que había alcanzado una comprensión anquilosada y manoseada sobre la idea de Dios. La desgarrada y definitiva noticia sobre el Dios que era pero ha dejado de ser reclamaba ser mirada con nuevos ojos. Nombres significativos trazaron pautas y desafíos como Gabriel Vahanian, John A.T.Robinson o Thomas J.J. Altizer. Richard Fenn, un sociólogo de la religión, entendía que “La emergencia de la teología radical de la muerte de Dios se produce en el contexto de una crisis ideológica: en la ausencia de universales, de concepciones del mundo y orientaciones de valor, de reglas de convivencia social y prototipos de motivación individual…”

Mucha agua ha corrido debajo de los puentes, la situación del mundo ha seguido dando tumbos y los peligros de una desintegración social no parecen muy lejanos. Hoy no se escuchan expresiones tan drásticas de parte de los teólogos. ¿Las percepciones del pasado  se han diluido? ¿La teología de la “muerte de Dios” fue una moda efímera? ¿Qué reclaman los tiempos presentes?

Los vientos del norte

Llama la atención que esta propuesta teológica para responder a los desafíos de la historia tienen su centro en los países del norte. El fuerte cuestionamiento provocado por las desilusiones de una teología de tendencia triunfalista se enfrentaba a realidades de desilusión y fracasos que la erosionaron sin piedad. Era un tiempo para comenzar a dejar de lado los ídolos convertidos en dioses, declarar su muerte e ir a la búsqueda de nuevas visiones. Los vientos de tales esfuerzos no soplaron con demasiada intensidad en América Latina. Tuvieron más bien el colorido de un artículo de moda, de la constatación de un proceso de secularismo que no parecía cuadrar en ese contexto. Muy otras eran las preocupaciones y búsquedas de esos tiempos en estas tierras. La situación de dominación y pobreza dibujaba el mapa del continente. Fermentos de búsquedas de cambios revolucionarios aparecían en muchas partes. Junto a la lectura angustiante de la realidad nuevas comprensiones de la fe comenzaban a gestarse en varias partes bajo la llamada “teología de la liberación” sobre lo que habrá que considerar en otra entrega.

Nombrando a los ídolos

Los posteriores y llamativos sucesos ocurridos en Europa con la desintegración de la Unión Soviética y la caída del muro de Berlín dibujaron perspectivas que rápidamente fueron asimiladas como triunfos que restauraban los viejos valores. Richard Shaull, un teólogo que hizo un importante contribución en América Latina, destacó “la tentación de las poderosas naciones a la idolatría” y afirmaba en su última obra, Naming the Idols, “Todo lo que le da un aura sacra a las estructuras legitimando la comunicación y la explotación de los débiles por los poderosos requiere sacrificios humanos.” Por eso, continúa, “inevitablemente una idolatría tal se convierte en inhumana y pide mayores sacrificios.” De manera que las búsquedas de cambio, los anhelos de liberación, la destrucción de los falsos dioses del progreso indefinido fueron opacados con anuncios del fin de la historia y del fin de toda teología que procurara un cambio radical.

¿Cómo se conjuga la experiencia del pasado como una rebelión que busca recapturar el Dios vivo con los cambios experimentados en los últimos tiempos? ¿Las propuestas de respuesta a los desafíos históricos han llegado a ser ejercicios intelectuales sin repercusión real en la vida de la sociedad?

Jeffrey W. Robbins se ha hecho algunas de estas preguntas y consideró que era valioso planteárselas a un filósofo como Gianni Vattimo y a un teólogo como John D. Caputo -ambos de origen católico-  y, con epílogo de Gabriel Vahanian lo plasmó en un libro con el título que toma este artículo.

Vattimo: soy un intérprete

Gianni Vattimo resume varias de sus reflexiones y las enmarca en un concepto básico: “no hay experiencia de verdad que no sea interpretativa”  y  “soy un intérprete mientras que no sea alguien que mira el mundo desde afuera.” Eso significa reconocer que el conocimiento está sujeto al cambio histórico y cultural. En 1983 había lanzado su controvertida idea de que a todos los absolutismos o posturas metafísicas, que suponen la existencia de una verdad única, hay que contraponerles el hecho de que no hay certezas inamovibles porque las verdades son parciales y relativas. Sobre esta constatación está la base del llamado “pensamiento débil”.

A partir de esta  idea revaloriza la influencia de lo que la Biblia ha significado en el desarrollo del pensamiento en Occidente porque entiende que “profesar fe en el cristianismo es, antes que nada, profesar fe en la inevitabilidad de cierta tradición textual que ha llegado hasta mí”. Pero diciendo esto se aparte de una lectura literal de la Biblia.

Ya se ha expresado críticamente contra la iglesia institucional – aunque mantiene una respetuosa mirada hacia ella- y se concentra a pensar  que “quizás el verdadero cristianismo deba ser no religioso”. Hasta dónde este vínculo afectivo y crítico ha influenciado en su pensamiento se convierte en un juego dialéctico donde se podrían dar argumentos a favor y en contra.

El acento de su reflexión lo localiza en la libertad y en la caridad. La caridad es entendida como gracia y amor, que guía a la desacralización. Así “cualquier otra cosa asociada a la tradición y la verdad del cristianismo es prescindible y bien puede ser considerada mitológica.” Eso le lleva a entender que toda verdad declarada como absoluta es autoritaria y dominante, y entonces lo que se espera que ocurra es que “la caridad suplante a la verdad”. Al mismo tiempo considera que “la verdad y el poder del cristianismo es el acontecimiento de Dios en la historia.” y así ve la “modernidad como la disolución de la distancia sagrada entre Dios y el mundo.”

Vattimo, en ningún momento, hace una mención directa sobre la teología de la muerte de Dios, pero se da por descontado porque una vez que se reconoce que la estructura metafísica de lo real no es posible, hay que aceptar que no se puede hablar de un Dios fundamento último. Para Vattimo, una vez que se ha llegado a ese punto es de nuevo posible creer en Dios. De esa manera, aún en medio de duras críticas a la situación presente de nuestro mundo, reconoce a “la modernidad como la disolución de la distancia sagrada entre Dios y el mundo.”

Caputo: teología del acontecimiento
La visión de John D. Caputo se concentra en una visión teológica del acontecimiento en lo que llama “un orden  posmoderno secularizado”.

Describe el acontecimiento, sobre el cual girará su reflexión, como “algo que busca darse en lo que está presente”. De allí considera a la religión “como pacto entre el acontecimiento y su pueblo”. Porque lo “que implica la muerte de Dios es la muerte del centro absoluto, dejar de habitar un punto de vista absoluto.” Esta visión abierta y arraigada en la experiencia de lo real es comprendida a la luz del pensamiento de Derrida y Deleuze, de quienes se siente deudor.

Caputo ha asimilado el “pensamiento débil” de Vattimo y, por eso, entiende que su “cristianismo se ha alejado de las trampas de las certeza posmodernas” y de allí considera que es “necesario <debilitar> el objetivismo metafísico para dar lugar a la fe”. No obstante tiene ciertas reservas sobre el pensamiento de Vattimo. Por ejemplo, el lugar privilegiado que le otorga al cristianismo como la esencia de la vida en Occidente –“Occidente es cristianismo”- dejando a un lado la presencia e influencia del judaísmo. Así ve que las teologías de la muerte de Dios tienen como base el cristianismo que tiende a arrojar sombra sobre el judaísmo. Su duda, con respecto a Vattimo es intuir “cuan arraigados están los nombres de cristianismo y encarnación en su pensamiento.”.

Dedica, luego, un largo párrafo a criticar la fe religiosa de los fundamentalistas a la que considera “irónica, directa y reaccionaria”.  Por ese motivo sus creencias son peligrosas y acríticas, lo que “permite que su religión sea manipulada por motivos nacionalistas y capturada por las peores fuerzas.”

Dios y lo sagrado
A modo de conclusión Gabriel Vahanian, a quien ya mencionamos,  reconoce que tanto en Vattimo como Caputo hay algo cristiano y, posiblemente, judío en lo referente a la muerte de Dios. Vahanian gira su pensamiento alrededor del lenguaje y el lugar de las palabras. De esta manera “lo que está en juego en la muerte de Dios no es un concepto de Dios (de Dios o no-Dios), sino la teología, un lenguaje que no teme ni la ausencia ni la presencia de Dios…”

Hay una llamativa crítica que le hace tanto a Vattimo como a Caputo. Dado que “la religión, huérfana en la muerte de Dios, se identifica hoy con lo sagrado”, le llama la atención en que ambos “han sido seducidos por los cantos de sirena de lo sagrado, un sucedáneo de Dios, una ilusión de religión…”

Sus palabras finales abren el camino para seguir reflexionando: “Lo secular es lo que el cristianismo ha legado a un mundo en pleno proceso de globalización, y, justo por esta razón, en vez de rendirse tras la muerte de Dios, afronta un nuevo desafío.”

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Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación (ALC)

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