Rubem Alves y el Cuerpo: Una Reflexión Pionera en la teología protestante latinoamericana


Leopoldo Cervantes-Ortiz

Rubem Alves y el Cuerpo: Una Reflexión Pionera en la teología protestante latinoamericana

Teología: poesía del Cuerpo, Esperanzas Sobre Y nostalgias, pronunciadas de Como Una Oración. AR,  La teología de COMO game

03 DE AGOSTO DE 2014

Nueva teología en camino hacia una nueva plataforma de pensamiento
El contacto de Rubem Alves con la teología del misionero estadounidense Richard Shaull, su profesor en el Seminario Presbiteriano de Campinas, fue impactante. A través de ella, muchos teólogos protestantes comenzaron a descubrir el mundo como el lugar de desarrollo y aplicación de las verdades de fe, pero no ya como una serie de abstracciones, sino como un conjunto de elementos que urgía poner a funcionar en las vidas y las experiencias de los seres humanos. Era una “teología encarnacional” en ciernes, que renovaba la visión del mundo, de la Iglesia, de la misión. Se comenzaba a abandonar el celo por las almas, para interesarse por las personas concretas de carne y hueso. Uno de los primeros pasos en este sentido era justamente la revaloración del mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse. […]

La transformación paulatina de estas ideas en su disertación doctoral hizo que Alves esbozara una reconceptualización radical de las creencias religiosas sobre la encarnación y la resurrección para proyectarlas al ámbito de la cotidianidad humana, sin olvidar sus asideros espirituales. Desarrolló allí una línea de análisis inédita hasta entonces, en la que el cuerpo vendría a ser el agente y el espacio de realización de la humanización, como se hablaba entonces. En esta dinámica, el  sustantivo  central que utilizó el lenguaje de la comunidad de fe (en el Nuevo Testamento) para la recepción y la recreación del “don” es  el cuerpo, 1  asumido de múltiples maneras, entre las que enumeró las siguientes:

1) por medio de él, se establece la solidaridad del mundo con cada persona;
2) cada uno se ve a sí mismo como “hijo de la tierra” y percibe a la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen  adámico  (en el sentido de tierra, de barro);
3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegría y felicidad, un jardín para el “placer estético”;
4) cada ser humano se ve forzado a salir de sí mismo y abrirse al horizonte exterior;
5) el cuerpo media entre la dimensión existencial humana, su libertad y su AMOR, y el mundo que lo invita;
6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el “don” como algo que es fruto de su creatividad;
7) posibilita la construcción de una “ciencia de la naturaleza”;
8) hace que el ser humano piense y dé nombre, en un ejercicio lingüístico-poético a cada cosa creada;
9) hace persona, individuo, a cada ser humano; y
10) es la condición previa para la realización de la “comunión”, social y sexual. 2 

Semejante riqueza conceptual en la comprensión del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque anticipándose dentro de un marco que finalmente le resultó muy limitado, el de la llamada “teología de la liberación”, que pretendía afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringiría tal esfuerzo a algunas pocas áreas de la existencia, como la socio-política y económica, cuya relevancia no está en discusión, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana.

Por otro lado, esta revaloración teológico-antropológica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bíblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida de los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptación acrítica del esquema platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta línea, la utopía cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad “se halla en la resurrección del cuerpo”, 3  afirmación materialista a más no poder. O, expresado en un lenguaje “liberacionista”, pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aquél aún no podía intuir ni contener. […]

Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegría vital sobre el nihilismo vacío y desencantado. La humanidad aspira a más, no sólo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo cual es sólo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el sufrimiento y la negación son situados en el horizonte de la liberación de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre. El mártir alemán Dietrich Bonhoeffer le sirve a Alves para acompañar estas reflexiones: “Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo”. 4

Es aquí donde se puede apreciar, por fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesiánico (planteamientos centrales de su tesis doctoral), en que ambos tienen como propósito la liberación del cuerpo, porque es el lugar donde empieza todo. Y es aquí, también, donde el proyecto profético de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que “desteologizar” a la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad, 5  lo cual es algo muy similar a lo proclamado por Nietzsche, quien veía al cristianismo, con razón, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad privada, máxima expresión de la alienación humana, porque “reprime el sentido erótico de la vida y lo sublima a través del poder de la propiedad”. 6  […]

 Hijos del mañana:  el cuerpo en libertad
Ya libre de las exigencias académicas, aunque no exento de rigor, Alves continúa con  Hijos del mañana  la línea trazada por la última parte de  A Theology of Human Hope  (título original de su tesis defendida en Princeton), constituyéndose en un formidable intento por hacer de la imaginación el eje de la reflexión, lo que se aprecia desde la estructura de la obra: tres cuartas partes se ocupan de ella. Al mismo tiempo, se identifican autores y se les señala como los falsos profetas del momento (Alvin Toffler, sobre todo, por su “shock del futuro” 7 ). Alves ya no era el heraldo de la revolución liberadora de los oprimidos, sino que se había convertido en un fervoroso defensor de la imaginación, la belleza, el cuerpo y la poesía. La reacción no se hizo esperar: algunos teólogos calificaron este libro como no teológico y lo cierto es que, según Alves, tenían razón: “No me propuse escribir teología. Soy más modesto. Me quedo dentro de este mundo y es sobre él que logro hablar”. 8

Para él, la magia es “la imaginación apoderándose del cuerpo”, y viceversa, “la imaginación es la forma secreta de la magia”, 9  por lo que, si la magia es irracional, también lo es la imaginación. Freud las interpretó a ambas como expresiones diferentes de un único proceso mental de negación de la realidad. El mago es, por lo tanto, un “neurótico mayor”, porque convierte sus deseos en objeto de su pensamiento, otorgándole a éste la virtud de la omnipotencia. Ahora, para esta teología, el cuerpo será el centro de la existencia y de la fe.

“El mundo humano comienza con el cuerpo”. 10  Con estas palabras abre Alves una reflexión dirigida a demostrar la “prioridad axiológica” del cuerpo, así como su centralidad en todo lo que tradicionalmente se ha referido a la humanidad, excluyéndolo por estar basado en el presupuesto contrario: “la verdadera humanidad comienza donde el cuerpo toca a su fin”. 11  La represión corporal es uno de los dogmas que han sostenido a la civilización occidental. […]

La negación del cuerpo tiene consecuencias fatales para la humanidad: ella no puede vivir sólo de pan, necesita  sentido:  “La producción tiene que proporcionar alegría y satisfacción psíquica. Tiene que convertirse en sacramento”. 12  Pero esto sólo se logra cuando el cuerpo se trasciende a sí mismo y hace surgir lo inexistente. Una vez más, nos encontramos con la imaginación: “El cuerpo del hombre es un emigrante: sale del espacio en el que se encontraba, el que se veía a sí mismo, y que le forzaba a una línea de conducta adaptativa, y va por tanto en busca de otro espacio nuevo que todavía hay que crear”. 13  Se trata precisamente de la transformación de la realidad en pos de un futuro que se vislumbra mejor que el presente. […]

La afirmación argumentativa o la simple conciencia del cuerpo no son suficientes. Hace falta captar su destino oculto, su vitalidad creadora. Al transfigurarse en la cultura, el cuerpo se transfigura a sí mismo y aquélla se convierte en un universo de valores que pueden aprenderse y experimentarse de maneras completamente distintas según las características de cada uno. Es ahí cuando “el corazón triunfa sobre la ‘realidad’“ y “la imaginación da a luz a su criatura”. 14  El cuerpo y la naturaleza resucitan en la cultura de una forma nueva y es en ella también donde la intención de la magia y el juego se realizan. Más allá del cuerpo físico, la humanidad encuentra, con la cultura, “la increíble libertad para morir”:

‘Nuestro cuerpo cultural puede desvanecerse, sin que la vida por ello toque a su fin. Por el contrario, mediante la muerte, puede la vida comenzar otra vez. La muerte y la resurrección pueden tener lugar. El hombre ya es libre para abandonar presuposiciones mucho tiempo mantenidas, de lo que en un momento dado fue cultura con significado, pero que con el tiempo ha envejecido y se ha hecho senil. Y conforme esto sucede así, el hombre descubre que más allá de la muerte y la desaparición, es posible el acto creativo una vez más. 15

El lenguaje bíblico “nos asegura que para que podamos salvar la vida, el cuerpo, que se ha hecho caduco y senil que ha dejado de ser instrumento de expresión de la vida y ahora actúa para reprimirla debe quedar aniquilado. Tiene que morir. Esto es lo que le proporciona a la vida la posibilidad de crear un cuerpo nuevo por sí mismo. Y entonces resucita con otra forma”. 16 ‘

Una teología liberadora desde el cuerpo
Ante tantos desengaños, se va abriendo lugar entonces una teología de liberación que no proporciona recetas, sino que más bien indica “los  signos o los frutos  del Espíritu” 17 . La humanidad no podía producir el acto creador, debía unirse a él. Los aspectos señalados son insustituibles en la tarea de construcción de esta nueva teología que, explícitamente, rebasa los límites de la reflexión teológica tradicional, para contribuir, con su riqueza particular, en el proceso de “encarnación de la imaginación creadora”. O, para decirlo con otra bella paráfrasis: “Y la imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su gracia, y su verdad, y su promesa”, algo que es acunado en el seno de la comunidad de fe, la “forma social de la imaginación”. 18  La vivencia del juego, la celebración, el baile o el redescubrimiento del cuerpo, como nuevos valores contraculturales no debe de ser como un aperitivo que distraiga de la consecución de los bienes del futuro. […]

 O suspiro dos oprimidos  (1984) es una versión académica de  O que é religião  (1981). Siendo una recopilación revisada de textos ya publicados, alcanza una unidad orgánica extraordinaria por la disposición de los mismos: la primera sección parte de la problemática esencial del lenguaje y sus relaciones con el poder, la cosmovisión y el valor; la segunda, bajo el título “Alienación”, reúne los acercamientos al problema religioso de tres autores fundamentales: Feuerbach, Marx y Freud; la tercera indaga la fenomenología de la religión desde el punto de vista de la patología o la búsqueda de salud; la cuarta es un aterrizaje en el mundo concreto de las tendencias de la sociología de la religión en el Brasil; la quinta sitúa el lugar del discurso religioso en el marco de la relación entre verdad y acción; y la sexta exalta el valor de la vida humana expresada en el utópico proyecto social de la resurrección del cuerpo.

Alves afirma que el Dios de la religión no se entiende ni se vive racionalmente, de hecho hay tantos dioses, inarmonizables, como religiones, ellos son “hipótesis vitales”, “síntomas de una inmensa variedad de proyectos de vida”, por lo que resulta imposible decir cuál es el verdadero. El discurso religioso surge del cuerpo del ser humano, de cada hombre/mujer, de su unicidad absoluta.

En el segundo capítulo de  La teología como juego  (cuyo título original era  Variações sobre a vida e a morte ), 19  “La resurrección del cuerpo”, Alves comienza a perfilar una variación de la teología de la liberación por su énfasis materialista peculiar: los seres humanos son en primer lugar cuerpos sujetos a la imposición de normas de vida por parte de los sistemas en el poder. Al efectuar una reinterpretación profundamente liberadora de la creencia cristiana en la resurrección en la obvia clave de la corporalidad, emerge un sujeto histórico que ni los más recalcitrantes teólogos de esta línea han afirmado con tanta vehemencia y exactitud. Pero surge otra gran contradicción: la multitud de los cristianos creyentes, guiados por sus gurúes, repiten al unísono: “Creo en la resurrección del cuerpo”, pero su ideología, su discurso, su vivencia y su acción, niegan radicalmente esta confesión de fe. 20  La pregunta de Alves es sumamente explícita: ¿puede haber otro punto de partida más específico que el cuerpo?

Parece más contundente hablar del cuerpo como “raíz” de esta teología, no porque sea difícil tomarlo como “punto de partida”, según el énfasis del punto anterior, sino más bien porque esta segunda caracterización lo acerca más a las necesidades que aparecen a flor de piel: las corporales como totalidad existencial. “Para quien está sufriendo sólo existe el cuerpo y el dolor: dolor inmenso, que es preludio de la muerte. Muerte que tiene que ver con su cuerpo, único, irrepetible, centro del universo, grávido de deseos.  Desde un punto de vista estrictamente humano, la clase social es apenas una forma de manipular el cuerpo ”. 21  Así brota una herejía insoportable para los ortodoxos, que no podrían soportar frases como la siguiente: “Y no me vengan con el cuento de que la preocupación por el cuerpo es una dolencia de la pequeña-burguesía. Como si los trabajadores no tuvieran cuerpos y sintieran dolor de dientes con los dientes de su clase social, e hicieran el AMOR con los genitales de su clase social, y cometieran suicidio con la decisión de su clase social. El cuerpo, en verdad, es la única cosa que ellos poseen y lo tienen que arrendar”. 22  […]

Los cuerpos humanos condenados: interlocutores privilegiados
Aquí reaparecen las primeras intuiciones de Alves sobre el cuerpo, ahora con mayor convicción y experiencia. Alves encuentra, en la realidad innegable de los millones de cuerpos humanos, a su interlocutor privilegiado. […]

Aflora aquí un nuevo reproche contra los teólogos, protestantes y católicos: no han sido capaces de plantearle a los cuerpos humanos la pregunta correcta, no sobre la presencia o la ausencia, sino acerca de “dónde y cómo se da la presencia”, de una manera sacramental absoluta, epifánica. Los católicos erraron con todo y su creencia en la magia de los sacramentos, los protestantes, por su énfasis en la sacralidad de lo subjetivo. El abismo de Dios, la  palabra del cuerpo,  es el problema. Así como Jesús respondió a las preocupaciones de Juan Bautista sobre el Reino con la contundencia de los cuerpos que él había devuelto a la felicidad, a la vida plena, la teología debe articularse también alrededor de la misma evidencia silenciosa. Jesús no contestó con hermosos circunloquios argumentativos, sino con las  realizaciones corporales del Reino:

  ‘Dios gana visibilidad y presencia en el cuerpo de Jesucristo, en el nacimiento, en los actos, en la muerte y en la resurrección de este cuerpo. ¿No será legítimo concluir que  la manifestación de su Reino se presentará como el triunfo del cuerpo?  […]
¿Y el lugar de la teología? Forma parte de esta sinfonía de gemidos [Ro 8.22-23]: habla sobre Dios, que es la confesión de una nostalgia infinita, que brota de este cuerpo tan bueno y amigo, que puede sonreír, acariciar, plantar, tocar flauta, hacer el AMOR, entregarse como holocausto por aquellos a quienes ama y también hacer teología. 23 ‘

La teología surge, pues, ¡como una emanación corporal! y ella, a su vez, le devuelve al cuerpo su valor intrínseco, aquél que le han negado los profesionales de la religión. Pero esta negación también atañe a aquella que les impide a los cuerpos su libre acceso a la belleza de la vida, a la plenitud total querida y promovida por Dios.

En “El cuerpo de los sacrificados” aparece el aspecto oscuro de este alegre cántico celebratorio de la corporalidad, con lo que se demuestra que Alves no es un hedonista seducido por la fascinación de predicar un optimismo fácil. La ruta que los cuerpos siguen para alcanzar su liberación total está plagada de obstáculos. 24  Se trata del “crepúsculo del cuerpo”, 25  bella metáfora tomada del Eclesiastés que expresa la ambivalencia de este depósito epifánico de esperanzas, puesto que sabe que muere, pero también que es un caudal de posibilidades. La contradicción está en “la danza erótica de la vida” que bailan el cuerpo y el poder: “el mismo poder que hace que los cuerpos dancen y sonrían es el poder que los hace retorcerse y gritar”. 26  La violencia de los que lo ejercen se aplica sobre los cuerpos. De ahí que sean, trágicamente, los torturadores quienes mejor han entendido la relación que existe entre el cuerpo y la personalidad. 27  […]

Desde estas entrañas surge una nueva teología, más palabras ciertamente, pero fundadoras de un nuevo lenguaje, que intenta ir más allá de su simple enunciación. 28  En la línea profética, esas palabras son ayes, suspiros, profecías, “y con ellas se construyen mundos”. 29  Este salto cuantitativo de un teólogo de la liberación que pasa a convertirse en un “teólogo del cuerpo” es explicado por el propio Alves en otro lugar:

  Una cuestión que posteriormente se quedó, o tornó muy importante para mí es la cuestión del cuerpo. Comprendí, que todas las luchas que se hacen tienen la única finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz.
No hay absolutamente nada en el mundo más importante que el cuerpo. Si nosotros hacemos la revolución, la única finalidad de la revolución es permitir que los cuerpos no tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en paz, que puedan trabajar en paz, que puedan crear el AMOR, que puedan tener sus hijos. Que puedan vivir el futuro sin temores, sin angustias.
Entonces, mi pensamiento sobre Dios se transformó realmente en un pensamiento sobre la liberación del cuerpo. Además, para los cristianos, el más alto símbolo religioso que existe es el símbolo de la resurrección del cuerpo. Resurrección del cuerpo significa por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para mí los dos más altos valores de la religión cristiana. 30

Alves, pionero de una “teología del cuerpo”
Si se considera que uno de los principales exponentes de la teología del cuerpo, James B. Nelson, publicó en 1978 su primer libro sobre el tema de la corporalidad y la sexualidad desde la perspectiva teológica 31  y, hasta 1992, una recopilación de ensayos sobre “teología corporal”, 32  se puede comprender de qué forma se anticipó Alves a la reflexión teológica en este campo. Por lo tanto, dicho interés no puede ser entendido como una abdicación o una renuncia, sino más bien como una profundización. Cualquier teología de la liberación, entonces, se hallará a medio camino si no se consagra a luchar programáticamente por la plenificación del cuerpo. En palabras de Alves: “Si los teólogos de la liberación no hablan del cuerpo, yo diría que aún no han escrito el último capítulo de su teología”, 33  entendiendo “último” seguramente en un sentido escatológico, donde la historia de los cuerpos humanos se funde con su destino, con la resurrección, otra vez. […]

El cuerpo: hambre divina, hambre humana
En  Padre Nuestro. Meditaciones  (1987), 34  la petición por el pan cotidiano pone sobre la mesa el problema del hambre, de las bocas ansiosas por obtener alimento, como en una oración universal: “que aquello que ven mis ojos se transforme en alimento: que todo sea un mismo cuerpo, que todo sea un mismo pan”. 35  Pero la humanidad no come su pan como los animales: su pan es amasado con palabras y su vino es fermentado con poemas, porque el cuerpo “para vivir, necesita también de los recuerdos y de las esperanzas que viven en las palabras”. 36

La oración está, así, indisolublemente ligada al alimento, sobre todo en la mesa de los pobres, lo que los hace obligatoriamente religiosos, porque no saben si lo tendrán mañana. Los pobres tienen las manos vacías de ídolos, desprovistos de palabras para invocar. Para pedir el pan cotidiano es necesario no tener graneros, sinónimo de abundancia. El pan y la vida vienen de un futuro vacío, de gracia, por eso hay que matar el hambre de hoy con el pan de hoy, no de otro día. El texto siguiente, “Hambre de Dios, hambre de hombre” explora, con motivo de la Navidad 37  las relaciones entre la disposición divina de encarnarse, con todas sus consecuencias, y la necesidad humana. Dios, en aquella ocasión, comenzó a manifestarse como un Dios hambriento, necesitado, nada ajeno al hambre humana. Sólo que él necesita de los cuerpos humanos para sobrevivir: “Primera eucaristía, invertida, eucaristía de Navidad: recibimos en el regazo al Dios hambriento y le decimos: ‘Aquí está mi cuerpo, aquí está mi sangre. Leche maternal. Vida de todos los niños. Chupa. Bebe. Mata tu hambre. Vive”. 38  El hambre humana por Dios es comprensible, pero que Dios tenga hambre de lo humano y que su cuerpo se vacíe y muera sin alimento, es una idea descabellada.

Dios tiene hambre de los cuerpos humanos porque en ellos está la vida, porque cada cuerpo “fertiliza la tierra” 39  con su trabajo. La Navidad “habla del hambre de Dios, del Dios que es hambre, eternamente humano, a la espera del alimento.  Dios nos toma como su sacramento  […] En la Navidad, Dios proclama que el hambre es el sentido del universo”. 40  Los cuerpos hambrientos son la casa de un dolor permanente por la vida que llega, como un “adviento”, como un evento de gracia. Pero esta hambre también puede proyectarse hacia otras hambres: de justicia, de belleza, de alegría, de aquellas necesidades humanas que aparentemente no son profundas, pero que exigen ser satisfechas. De ahí que la bienaventuranza de los hambrientos tenga tanto sentido, porque en ellos y ellas se profundiza y actualiza el misterio de la encarnación de un Dios hambriento, insatisfecho; y ese es el Dios verdadero. Porque los ídolos crecen en medio de la abundancia, que se ha impuesto como centro de la celebración del nacimiento, como negación del hambre de Dios y, como consecuencia de todos los hambrientos de la historia. El hambre de Dios es una protesta contra esa usurpación.

Conclusiones
Para Alves, […] criticar la perspectiva poética de evocación, vivencia y protesta, no es más que una profunda incomprensión del papel subversivo que ha tenido la poesía en la historia de la humanidad. Y ambas salen ganando: la fe, porque adquiere un componente estético que puede poner en su lugar las inclinaciones de absoluto y los ímpetus totalitarios que frecuentemente han poseído a la teología: el “simple” hecho de experimentar la levedad producida por el hecho de que ni Dios cambia, ni hace sentir su ira por los conceptos teológicos “errados” que se manejen, es una gran ganancia para la teología. La poesía, a su vez, puede abandonar sus tendencias hedonistas  (poesía pura)  para transmitir, sin perder necesariamente su autonomía, las ansiedades y deseos humanos más profundos. Como lo dice Alves:

  ‘Para aquellos que viven en el cuerpo, una palabra es algo que se acoge como quien toma una uva. Algo para comer y beber. Y nos quedamos con ella por lo que ella hace con nosotros. Las cosas buenas que ella recuerda allá en el fondo, la alegría, el cuerpo que se expande para sentir los dolores y las esperanzas de los otros… ¿No es esto lo que hace un poema? Nos sentimos bien allá, en el cuarto, en la noche, en el visgo, en el llanto… Las palabras hacen crecer nuestro cuerpo, nuestros ojos, los oídos, la nariz, la boca… Todo queda más sensible. Olores nuevos, murmullos no escuchados, colores y gestos, mundos submarinos que ahora se ven. Gandhi y Tagore decían que las masas hambrientas esperan un poema, poema que es alimento… Dirán que es magia. Esto mismo…
La interpretación es el bisturí del cerebro que cercena a la palabra. Y todo se queda como estaba. Pero el poema es la palabra mágica que llama a la vida escondida que habita en nosotros. 41  […]’

  ……………….
 1  R. Alves,  Cristianismo: ¿opio o liberación?  Salamanca, Sígueme, 1973, p. 225.
   2   Ibid,  pp. 225-227.
   3   Ibid,  p. 228.
   4  D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, el 5 de diciembre de 1943.
   5  R. A. Alves,  Cristianismo: ¿Opio o liberación?,  p. 232.
   6   Ibid,  p. 234.
   7  A. Toffler,  El “shock” del futuro.  Esplugas de Llobregat, Plaza & Janés, 1971.
   8  R. Alves,  “Memórias” , en O quarto do mistério. 2ª ed. Campinas, Papirus-Speculum, 1995, p. 197.
   9  R. Alves,  Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural.  Salamanca, Sígueme, 1975, p. 92.
   10   Ibid,  p. 182.
   11   Ibid,  p. 183.
   12  Ibid,  p. 191.
   13  Ibid,  p. 194.
   14  Ibid,  p. 201.
   15  Ibid,  p. 204.
   16  Ibid,  p. 81.
   17  Ibid,  p. 223. Cursivas del original.
   18  Ibid,  p. 228.
   19  R. Alves,  La teología como juego.  Buenos Aires, La Aurora, 1982. Este volumen reúne las Conferencias Carnahan presentadas en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), en 1981.
   20  En esta línea es muy aleccionador el libro  Créio na resurreicão do corpo.  Río de Janeiro, cedi, 1982, en el que, a través de bellas reflexiones poéticas, Alves desarrolla esta creencia como razón de ser de la vida y de la fe. Cf. R. Alves, “Créio na resurreição do corpo” (Meditación), en Cristianismo y Sociedad, 20, 73, 1982, pp. 67-69.
   21  R. Alves,  La teología como juego,  p. 25. Énfasis agregado.
   22  Idem.
   23   Ibid,  p. 39. Énfasis agregado.
   24  Siguiendo a Marx, Alves habla de algunos de estos obstáculos en “O que realmente aconteceu” (O poeta, o guerreiro, o profeta, pp. 61, 65): “El cuerpo dejaba de ser un fin en sí mismo y era transformado en un medio de la actividad de economizar, y todos los sentidos, que son órganos de placer, eran reprimidos hasta el punto de ser suprimidos […] Si el cuerpo no puede ser el ‘principio’, tampoco puede ser el ‘fin’. El cuerpo es algo que debe ser trascendido, dejado atrás”.
   25  R. Alves,  La teología como juego,  p. 42.
   26   Ibid ¸ p. 43.
   27  Cf. R. Alves,  Hijos del mañana,  p. 185: “Durante milenios han comprendido muy bien que cualquiera que consiga controlar un cuerpo humano consigue también el poder sobre la personalidad. La personalidad es una función del cuerpo y siempre que es incapaz, bien de resolver o bien de proporcionar un sentido de sufrimiento, se desmorona”. Cursivas de L. C.
   28  En “Teologia” ( Tempo e presenca,  206, marzo 1986, p. ?), Alves prolonga esta comprensión de la teología, con las siguientes palabras: “Teología: saber transfigurado por el AMOR, saber sabroso, saber que tiene buen sabor, sabiduría, palabras que se anidan en el cuerpo y le dan nueva vida… Mirar para el presente,/ Oír los gemidos de los que sufren./ Oír, desde el pasado, los gemidos de la Gran Víctima./ Mezclarlos./ Transformarlos en poema./ Comerlo, como si fuese sacramento…”
   29  R. Alves,  La teología como juego,  p. 55.
   30  L. Vázquez Buenfil, “Rubem Alves y la teología del cuerpo” [Entrevista], en  L. Vázquez Buenfil y E. Pérez Álvarez, Fe cristiana, teología protestante, Iglesia y misión en América Latina. (Entrevistas con tres teólogos protestantes latinoamericanos).  México, cupsa, 1987, pp. 24-25. Esta entrevista se publicó originalmente en  El Faro , México, en septiembre-octubre de 1984.
   31  J. B. Nelson,  Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology. Minneapolis, Augsburg, 1978.
   32  J. B. Nelson,  Body Theology.  Louisville, Westminster-John Knox Press, 1992. Otra obra de importancia es: E. Moltmann-Wendel,  I Am My Body: A Theology of Embodiment. Nueva York, Continuum, 1995. Otros textos recientes, de autores latinoamericanos son: J. M. Sung, “Corpo, cristianismo e capitalismo”, en  Tempo e Presença,  296, nov.-dic. 1997, pp. 12-13 y L. Silveira Campos, “Pentecostalismo: Entre o desprezo e a recuperação do corpo”, en Idem, pp. 14-16.
   33  L. Vázquez Buenfil, op. cit., p. 27.
   34  R. Alves,  Pai Nosso. Meditações.  São Paulo, Paulinas, 1987.
   35  R. Alves, “Meu pão é pra hoje”, en  Pai Nosso,  p. 97.
   36   Ibid,  p. 100.
   37  Este texto se publicó, por primera vez, como “Natal: Fome de Deus, fome de homem”, en  Tempo e presença,  178, nov.-dic. 1982, pp. 3-6. También apareció, en inglés, bajo el título “Blessed are the Hungry… An Advent Meditation for Vancouver on Hunger and Life”, en  The Ecumenical Review,  35, 3, 1983, pp. 239-245.
   38  R. Alves, “Fome de Deus – fome de homem”, en  Pai Nosso,  p. 103.
   39   Ibid,  p. 104.
   40   Ibid,  p. 105. Cursivas de L. C.
   41  R. Alves, “Magia”, en  Tempo e Presença,  183, julio 1983, p. 8.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
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Miedo en EEUU al volver el misionero evangélico con ébola


Ingresó en un centro de Atlanta

Miedo en EEUU al volver el misionero evangélico con ébola

Llegada de la ambulancia con Kent Brandly al Hospital Universitario de Emory, en Atlanta / EFE
El Dr. Brandly está en estado grave. Fue trasladado rodeado de altas medidas de seguridad para ingresar en un hospital en Atlanta.

03 DE AGOSTO DE 2014, ESTADOS UNIDOS

Kent Brandly, médico de 33 años, infectado por el virus del Ebola a raíz de su trabajo en un hospital de Liberia, llegó hoy a Estados Unidos y fue internado en un centro de Atlanta para su tratamiento.

Nancy Writebol, de 60 años, enfermera como misionera evangélica en el mismo hospital africano, dedicado a acoger enfermos afectados por el brote, será también trasladada en las próximas horas o días al Emory University Hospital de Atlanta, que cuenta con una de las cuatro unidades designadas en EE.UU. para tratar casos de ese tipo.

MEDIDAS DE MÁXIMO CUIDADO Y AISLAMIENTO
Brandly fue trasladados en un avión en el que se instaló un aislamiento especial para el paciente. También en el hospital de Atlanta se han tomado medidas extra para evitar cualquier posibilidad de contagio, que en caso del Ebola no es por aire, sino por contacto con fluidos de la persona infectada.

El ébola carece de cura y, aunque las autoridades sanitarias trabajan en la creación de una vacuna, ésta todavía no se ha probado en humanos. Según explican los expertos estadounidenses, los pacientes necesitan cuidados para mantener sus constantes vitales, fluidos intravenosos o diálisis. Ribner aseguró que ninguno de estos tratamientos son accesibles donde se encontraban los dos sanitarios de fe evangélica.

La epidemia de ébola en África, que afecta especialmente a Liberia, Guinea y Sierra Leona, ya ha infectado a más de 1.300 personas y ha causado la muerte al menos a 729, según la OMS.

MIEDO AL CONTAGIO EN EEUU
La repatriación ha estado precedida por un gran nerviosismo de la ciudadanía, manifestada a través de las redes sociales con comentarios de pánico y algunos mensajes contrarios a la repatriación de los dos ciudadanos afectados, que atendían el hospital Eternal Love Winning Africa de Monrovia, la capital de Liberia.

«Stop a los pacientes de Ebola de entrar en EE.UU. Que los traten allí, al máximo nivel. Estados Unidos tiene demasiados problemas», escribió el conocido millonario Donald Trump.

Las autoridades estadounidenses han pedido calma a la población. Además de asegurar que se han tomado todas las precauciones necesarias para evitar que los dos pacientes contagien a otras personas y se extienda el brote, el Centro para el Control y Prevención de Enfermedades (CDC) pide confianza a los ciudadanos. «Es importante que no nos dejemos llevar por miedo a lo que no es familiar. Los hospitales de Estados Unidos pueden tratar con seguridad a un paciente con Ebola», dijo el CDC.

Fuentes: ABC, Europa Press

Editado por: Protestante Digital 2014

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Fallece a causa del Ebola Patrick Nshamdze, director del Hospital San José de Monrovia‏


El hermano Patrick Nshamdze

Cinco religiosos, uno de ellos español, aislado en Liberia

Sólo el personal del Ministerio de Salud puede acceder al centro, aunque por ahora no lo ha hecho

Juan Ciudad, 03 de agosto de 2014 a las 17:21

El equipo de Juan Ciudad ONGD muestra su apoyo a la familia de Patrick Nshamdze, y a los Hnos. de San Juan de Dios y compañeros del hospital, que están viviendo estos difíciles momentos

Un hospital de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios en Liberia/>

Un hospital de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios en Liberia

(Juan Ciudad).- Juan Ciudad ONGD, la organización no gubernamental de cooperación internacional de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, informa que ayer falleció en Liberia el el Hno. Patrick Nshamdze, director del Hospital San José de Monrovia, a causa del virus del Ebola, tras dos semanas de lucha contra la enfermedad.

Actualmente el hospital está cerrado y se encuentran aislados 5 religiosos y el administrador. Se trata de dos Hnos. de San Juan de Dios, entre ellos el español Miguel Pajares, tres Hnas. Misioneras de la Inmaculada Concepción africanas, y el administrador del hospital de nacionalidad ghanesa.

Sólo el personal del Ministerio de Salud puede acceder al centro, aunque por ahora no lo ha hecho, por lo que se encuentran muy preocupados ante esta situación.

El equipo de Juan Ciudad ONGD muestra su apoyo a la familia de Patrick Nshamdze, y a los Hnos. de San Juan de Dios y compañeros del hospital, que están viviendo estos difíciles momentos.

En este enlace aparece el vídeo con la entrevista realizada al Hno. Patrick en Valencia el pasado diciembre de 2013, durante su participación en la campaña de sensibilización sobre salud materno infantil.

 

 

¿Capricho divino o función narrativa? El caso de Balaam.


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Introducción El episodio recogido en el libro de Números  es un bloque narrativo acerca de cómo un profeta no hebreo, que mantiene una comunicación con el Di-s de Israel, es contratado por el rey Balak para maldecir al pueblo liberado de Egipto. Los resultados son totalmente inesperados. En este artículo, me centraré en los momentos de las visiones (el ángel y la visión profética) de este pasaje. La cuestión es que resulta significativo este paréntesis en la historia de Israel y su salida de Egipto, por varias razones que son comúnmente inquietantes desde la teología (la mayor, quizá, es que Balaam sea un profeta que habla con Di-s sin ser, en principio, del pueblo de Israel, sino un explícito y malvado pagano –en el NT se le considera como tal (2Pe 2:15)–; también encontramos una interesante interpretación de este carácter en el libro Ilaná Dejayé  p. 240-241, ed. Jerusalén de México). Juego de espejos Digno de un estudio de historia de las religiones y los cultos, el episodio tiene su más fino carácter en la estructura de la narración. Me llaman la atención los siguientes aspectos:

  1. Las veces que Di-s prohibe a Balaam ir con Balak; el mismo número de su aparente arrepentimiento (es decir, dejarlo ir).
  2. Las veces que aparece el ángel para matar a Balaam.
  3. Las veces que Balaam bendice a Israel.
  4. El orden de la percepción de las visiones (la visión del ángel y la visión profética de Israel).

Esta estructura revela más que los numerosos intentos teológicos e interpretativos que hay por explicar los aspectos anecdóticos de la historia. Parece caprichoso que Dios conjure a Balaam para prohibirle que vaya con Balak y luego dejarle que lo haga. Después, que mande a un ángel con el fin de matarle (según las palabras del mismo cuando aparece ante los ojos de Balaam), denotando de forma contundente (3 veces) que está en completo desacuerdo para que, al final, vuelva a dejarlo ir. ¿De qué se trata? ¿Es este Dios caprichoso? ¿Es un sí o es un no? Esta aparente indecisión, ¿habla del carácter divino o de una función narrativa en la que se permite continuar con la historia para determinar un final sorprendente? Dios tenía que servirse de Balaam para sus fines –de los cuales Israel jamás se enteraría, por lo menos, hasta que se escribiera este pasaje–. El texto parece decir que las advertencias son firmes, pero el carácter codicioso y soberbio de Balaam (soberbia de la que el texto hace burla al final) es útil para hacer notar al lector que sin ello la historia no se hubiera desarrollado. Ahora bien, el ángel aparece tres veces sin que pueda ser visto hasta la tercera, cuando le hace saber que lo habría matado si no fuera por su burra. Del mismo modo, son tres veces las que Balaam intenta maldecir a Israel por orden de Balak, y no es sino hasta al final cuando ve proféticamente una visión extraordinaria que comúnmente se ha identificado como mesiánica. Las coincidencias de estos dos microrrelatos no sólo están determinadas por el número, sino por una graduación en la tensión de la historia que alcanza el climax de la revelación: en primer lugar, a Balaam se le revela un ángel incapaz de ser visto las dos apariciones anteriores, excepto por la burra. En segundo lugar, Balaam logra “ver” proféticamente sólo la última de tres veces en que bendice a Israel. Puede echarse un vistazo a la actitud de Balak, que es tan condescendiente como la de Dios con Balaam, en permitirle a éste seguir maldiciendo a Israel a pesar de suceder lo contrario (Dios, por su parte, le prohíbe ir pero no se lo impide). Al final, este paralelismo contrasta la voluntad y el ejercicio soberano de un rey humano y un Rey divino (Dios es llamado Rey por Balaam, Nm. 23:21, versión masorética). Volviendo a las visiones, decíamos que la tercera es aquella en la que se accede a lo sobrenatural, hasta el punto de que estando en el último monte, Balaam dice ser “el hombre que tiene el ojo abierto”; “mientras yace con los ojos descubiertos”; “¡Estoy viendo…!” (Nm 24:15-17). Estas afirmaciones pueden tomarse como un alarde del propio Balaam frente a Balak –sobre todo porque se dicen como introducción a una gran visión– en relación con la sumisión a las palabras de Dios, sin negar por ello que tenía una experiencia profética. Sin embargo, estas parecen ser más una ironía frente a las primeras veces en las que fue incapaz de ver que, frente a sus narices, su vida corría peligro. Números especulares Los números no deben escapar a nuestra atención, ni las repeticiones. Cada uno tiene una función en el relato. En el primer caso: Dos convocaciones a Balaam por parte de Balak; dos prohibiciones de Dios de ir con Balak. Tres veces en las que el ángel se aparece a la burra de Balak –como muestra de la ira de Dios contra él–; tres veces en las que Balaam bendice a Israel en tres montes. Finalmente una vez en la que Balaam ve al ángel (al final de la tercera aparición; una vez en que este profeta ve el destino profético de Israel, al final de la tercera bendición). La función, claro está, es evidenciar la firmeza de una prohibición (la de ir a ver a Balak y la insistencia de Balaam); la contundencia de los designios divinos frente a los humanos (Israel es bendito, a pesar de la invocación al mismo YHVH y a pesar de las desavenencias en el desierto); y, por supuesto, contrastar los caracteres (ambiciones de Balaam, temores de Balak; confianza e ignorancia de Israel, etc.), las perspectivas (el designio divino y la esperanza en lo mágico de una maldición, y los poderes (el poder de invocación a YHVH y la voluntad de YHVH). Los personajes Dios y Balak son, extrañamente, personajes paralelos pero contrastados (en un conjunto de elementos especulativos) conduciéndose de una manera parecida con Balaam. Si es cierta la aseveración de que una persona es engañada, primeramente debía estar dispuesta al engaño, y, por tanto, Balak es alguien así. En cuanto a Balaam, y viéndolo de esta manera, Dios prepara un escenario para ridiculizar a Balak y a Balaam juntos frente a la inamovible, buena y misteriosa voluntad de un Dios que Balak no conoce. La burra y Balak son también personajes paralelos. El diálogo que sostiene con ella, en lugar de ser inverosímil, es hilarante. El sentido del humor que el narrador dejó plasmado en el texto ridiculiza la ceguera del profeta al servicio de reyes y “visionario” de YHVH, mediante la hipérbole. No es necesario hacer notar la falta de sorpresa de Balaam ante el hecho de escuchar a su burra hablando. Esto sólo puede tener sentido en el carácter humorístico del fragmento. En otras palabras, Balaam es tan ciego y tan tonto ante un peligro de muerte, que tiene que percatarse de ello a través de un animal de carga –inocente de ser golpeado–. El aspecto sobrenatural de esta parte no está necesariamente en que haya hablado –pues el texto bíblico es fiel a la regla interpretativa de que “nada hay imposible para Dios”, sobre todo, después de los milagros de la salida de Egipto–, sino en la presencia del ángel temible. Fin del relato Este relato es especial por su inclusión en un libro que cuenta las hazañas de Israel en el desierto; no tiene como personaje principal a Israel ni a Dios, sino a Balaam. Fuera de toda relación con Israel y toda regla teológica para la existencia de profetas no hebreos, el meollo de la narración puede reducirse a una frase esencial del relato: “no hay adivinación en Iaacov ni brujería en Israel” (Nm 23:23). Por lo que, a grandes rasgos, es una narración didáctica y humorística sobre el sentido del conjuro del mal contra Israel como estandarte de Dios. Balaam y Balak están lejos de Israel (se sitúan en los montes donde apenas atisban a su número) y son inútiles; pero cuando se acercan y tocan su misma carne, como sucederá en la narración que le sigue, alcanzan sus objetivos.

PERÚ: Hallan nuevas líneas de Nazca desveladas por los fuertes vientos en la zona


Fuertes ventiscas y tormentas de arena habrían desvelado una serie de nuevos goeglifos en Nazca, en el departamento peruano de Ica, según informan medios locales.

Los geoglifos se encuentran en las laderas de dos colinas en las márgenes izquierda y derecha del valle de El Ingenio, cerca de las pampas de San José y Jumana, lugar donde yacen las mundialmente conocidas Líneas de Nazca, según publica ‘El Comercio’.

El hallazgo fue hecho por el investigador y piloto Eduardo Herrán Gómez de la Torre durante un vuelo de reconocimiento que realizó esta semana sobre el desierto de Nazca.

“Son dibujos enigmáticos que tendrían más de 2.000 años de antigüedad”, comentó Gómez, afirmando que una de las figuras corresponde a una serpiente de unos 60 metros de largo por 4 metros de ancho, ubicada en las inmediaciones del conocido dibujo del colibrí. “Podría tratarse de un geoglifo Paracas, aunque esto lo determinarán los arqueólogos”, precisó.

Las otras figuras, localizadas en el sector de Changuillo (margen derecha del valle de El Ingenio), ilustran una línea en zigzag al lado de un grupo de camélidos en alto relieve, que alcanza una dimensión de 60 metros de largo por casi 35 metros de ancho. Estas están acompañadas por un ave y otras líneas.

Según explica el diario, los fuertes vientos registrados en aquella zona entre el miércoles y el sábado de la semana pasada fueron catalogados como los más recios de los últimos 25 años, alcanzando velocidades de hasta 60 kilómetros por hora.

El pasado mes de mayo, un grupo de arqueólogos descubrió un conjunto de líneas en el valle Chinca que fueron dibujadas cerca de 300 años antes que las más antiguas líneas de Nazca.

RT

 

http://blog.periodismoalternativo.net/2014/08/hallan-nuevas-lineas-de-nazca-desveladas-por-los-fuertes-vientos-en-la-zona.html#more-8159

Sólo cuestión de tiempo que una ‘supertormenta solar’ toque la Tierra


Sólo cuestión de tiempo que una 'supertormenta solar' toque la Tierra
Lo ha advierte el investigador de la Universidad de Bristol, Ashley Dal. Ocurre cada 150 años (la próxima podría ser en 2024), pero “como especie, jamás hemos sido más vulnerables”

02 DE AGOSTO DE 2014, EE.UU.

“Solo es cuestión de tiempo” que una supertormenta solar “excepcionalmente violenta” acabe golpeando la Tierra y “devaste” sus sistemas de comunicación y suministro de electricidad.

Asi lo ha advertido el investigador de la Universidad de Bristol, Ashley Dale, en declaraciones a la revista Physics World y que han sido difundidas por la Sociedad Astronómica Estadounidense (AAS).

Ya hace unos días se avisaba que según un estudio de la Universidad de Colorado, la NASA y otras universidades,  existe un 12% de posibilidades de que la nube procedente de una tormenta solar extrema pueda alcanzar de lleno nuestro planeta dentro de 10 años, en 2024 .

La AAS explica que estos fenómenos son causados por “violentas erupciones” en la superficie del Sol que vienen acompañadas de las llamadas eyecciones de masa corporal (CME, por sus siglas en inglés), con las que la estrella arroja al espacio grandes burbujas de plasma y campos magnéticoS.

En este sentido, el organismo añade que cuando una CME de “suficiente intensidad” penetra en el campo magnético de la Tierra y lo rompe, se da una súper tormenta solar que lanza enormes corrientes eléctricas que pueden causar cortes de luz generalizados y daños en componentes eléctricos fundamentales.

INEVITABLE Y DE CONSECUENCIAS TEMIBLES
Asimismo, Dale califica este tipo de sucesos de “inevitable” y recuerda que, según la predicción de la NASA, cada 150 años de media la Tierra se vuelve vulnerable a una súper tormenta solar del nivel de la que se produjo en 1859 y que fue bautizada como el Suceso Carrington. Por ello, añade, la última tendría que haber ocurrido “hace cinco años”.

Según la AAS, el Suceso Carrington de 1859 constituye la mayor súper tormenta solar que ha golpeado la Tierra desde que existen registros, con cerca de 1.022 kilojulios de energía liberados (el equivalente a la explosión simultánea de 10 mil millones de bombas Hiroshima) y un billón de kilogramos de partículas cargadas de electricidad que volaron a una velocidad de hasta 3.000 kilómetros por segundo.

Sin embargo, matiza que las consecuencias sobre la población fueron “relativamente benignas” dado que la infraestructura eléctrica de la época no superaba los 200.000 kilómetros de líneas de telégrafo.

Pero en nuestra sociedad actual sería muy diferente, dice el investigador, que ha trabajado sobre la identificación de los riesgos de una tormenta solar como parte del grupo internacional SolarMAX.

Como especie, jamás hemos sido más vulnerables a los estallidos de nuestra estrella más próxima” ha concluido.

Explica que “sin electricidad, la gente tendría dificultades para rellenar el depósito de sus coches o sacar dinero del banco”. Además, los sistemas de aguas y alcantarillado se verían afectados también, lo que crearía epidemias en las áreas urbanizadas, con el regreso de enfermedades que pensábamos que habíamos dejado atrás hace siglos, ha asegurado.

En esta línea, el organismo estadounidense indica que durante la última reunión del grupo de trabajo SolarMAX el año pasado en Estrasburgo (Francia), un equipo de investigadores concluyó que la predicción meteorológica-espacial “avanzada” constituye la “mejor solución” y propuso el envío de 16 pequeños satélites cúbicos a la órbita solar para proporcionar información con antelación sobre posibles tormentas solares.

Por su parte, Ashley Dale ha sugerido el diseño de satélites y naves espaciales para que los “sensibles” instrumentos de abordo estén “mejor protegidos” ante aumentos súbitos de la radiación como consecuencia de tormentas solares.

Fuentes: Europa Press

Editado por: Protestante Digital 2014

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El silencio de los pájaros y el insecticida de Bayer


¿Por qué se oye cada vez menos el canto de las aves en muchas zonas? ¿Están los insecticidas llevándose por delante las poblaciones de pájaros? Un artículo científico en la revista Nature asocia el insecticida más usado del mundo con la reducción de las poblaciones de algunas especies de pájaros. La investigación, realizada por la universidad holandesa de Radboud en Nijmegen, muestra cómo coinciden las zonas en cuyas aguas se miden concentraciones altas de un famoso insecticida de la multinacional Bayer, el imidacloprid, con las áreas en las que están cayendo de manera más notable las poblaciones de diferentes especies de aves. Las víctimas estudiadas son, fundamentalmente, aves insectívoras que cada vez se ven en menor número en muchas zonas agrarias.

Es toda una siniestra ironía que los insecticidas químicos sintéticos puedan estarse llevando por delante a los pájaros insectívoros, es decir, a los más consumados insecticidas biológicos. Unos seres que, además de cumplir ésa importante función, dotan de una belleza y poesía sin par, con sus plumajes y cantos, los campos. Pero eso es lo que sugiere el estudio realizado en los Países Bajos y publicado en Nature.

Aunque el estudio se ha realizado sobre poblaciones de pájaros en Holanda, al ser este insecticida el más usado en la agricultura a escala planetaria, sus conclusiones podrían ser aplicables a zonas mucho más extensas del planeta. Y, además, debe tenerse en cuenta que los pájaros son especies bioindicadoras.

Es decir, que lo que pasa con ellas revela impactos que afectan a todo el ecosistema (hombres incluidos) y no a los pájaros solo. Ese es el motivo por el que dentro de los indicadores de la calidad de vida de Eurostat se incluyen parámetros como el de las poblaciones de aves o de las mariposas. Y ambas, por cierto, están cayendo en toda Europa en las últimas décadas.

La investigación combina los datos detallados existentes sobre las tendencias de las poblaciones de aves a nivel local en numerosos puntos a lo largo y ancho de toda la geografía de ése país y una serie de factores ambientales que se dan en cada uno de ellos, entre los cuales se cuentan las concentraciones de imidacloprid en las aguas superficiales. La conclusión es que se ve una relación entre el imidacloprid y posibles efectos dañinos indirectos, a través de la cadena alimentaria, sobre estas aves. Dicen los investigadores holandeses que deben cambiarse las leyes y que “la futura legislación debería tener en cuenta los potenciales efectos en cascada que tienen los neonicotinoides sobre los ecosistemas”.

“Nuestros resultados” -dicen los autores del estudio- “sugieren que el efecto de los neonicotinoides sobre el medio natural es incluso más sustancial de lo que había sido reportado recientemente y que recuerda a los efectos de los pesticidas persistentes en el pasado”. Se refieren a los efectos que, allá por los años 60, llevaron a la bióloga norteamericana Rachel Carson a poner el título de Primavera silenciosa su más famoso libro. El título procedía del impacto psicológico tremendo que producía la idea de una primavera sin los cantos de las aves. Y es que el inicio del uso masivo de aquella primera generación de pesticidas, los pesticidas organoclorados persistentes como el DDT, tuvo como una de sus primeras consecuencias una aterradora desaparición de los pájaros en muchas zonas. El uso de aquellas primeras sustancias, que todavía tenemos en nuestros cuerpos como una herencia envenenada buena parte de los occidentales, fue sustituido por el de otros pesticidas que siempre se presentaban como más “ecológicos” hasta que finalmente acababa demostrándose que también causaban consecuencias lamentables. Así hasta que en los años 90 del pasado siglo se extendió el uso de los insecticidas neonicotinoides, que también se presentaron inicialmente como una panacea supuestamente “ecológica”. Hasta que parece que de nuevo, con estudios como este de Holanda, o como los centenares de investigaciones recogidos en un reciente informe de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN), la máscara caiga y se vea el verdadero rostro de estas sustancias. Es como la historia de nunca acabar. Nunca parece aprenderse. Y siempre se repite el mismo esquema de negación por parte de los fabricantes como sucede ahora también con Bayer, que se aferra a que sus productos cumplen todos los “controles”. “Controles” cuya fiabilidad está siempre en discusión, ya que en ellos siempre parecen tener demasiado peso los intereses de los que debieran ser “controlados”. ¿Estamos ante una nueva forma de Primavera silenciosa?

El estudio no olvida aludir a los datos que muestran, de modo más extenso, cómo se ha asistido a un declive progresivo de las especies de aves en los entornos agrarios europeos. Pero apuntando que hay diferencias locales en la intensidad de ése declive. Diferencias que el estudio holandés intenta explicar estableciendo qué puede causarlas, analizando el peso relativo que pueden tener algunos hechos como las concentraciones de pesticidas neonicotinoides en las aguas superficiales o cambios en el uso de las tierras, entre otros factores. Factores como la presencia de áreas urbanas, barbechos, zonas naturales, invernaderos,… y otros que pudieran afectar.

Tal y como resalta Hans de Kroon, supervisor de la investigación “se buscaron muy a fondo otros factores que podrían estar relacionados con la caída de las poblaciones de aves. Nuestro análisis muestra que, basándose en nuestros datos, el imidacloprid fue con mucho el factor que mejor podía explicar las diferencias observadas en las tendencias de cada población de aves en unas zonas y otras”.

El estudio de la Universidad de Radboud Nijmegen y el centro Sovon de ornitología de campo, ha combinado datos de aguas y de conteos sistemáticos de pájaros tomados antes y después de que el imidacloprid fuese introducido en 1995. Y aunque ya se habían observado declives en las poblaciones de aves de entornos agrarios antes de ésa fecha, “ésas diferencias locales en este declive que nosotros hemos establecido después de la introducción del imidacloprid, no habían sido vistas en los conteos realizados antes de ésa fecha”, comenta Ruud Foppen, uno de los participantes en el estudio. Holanda cuenta desde hace tiempo con una de las redes más densas de seguimiento de aves en el mundo. Ello hace que se disponga de datos bastante precisos sobre sus poblaciones, su número de ejemplares y su evolución a lo largo de los años. Tal es el caso de aves como las golondrinas comunes o los estorninos u otras que suelen moverse por los setos y márgenes junto a los campos. Ello ha permitido cruzar datos como ésos con los datos sobre la presencia de ciertos contaminantes en las aguas recabados durante años por las autoridades en las diferentes zonas.

Resulta que, aparte de que las aves beban en ellas, las masas de agua son claves para muchos insectos que sirven de alimento a los pájaros. Se trata de invertebrados que desarrollan una parte importante de su ciclo vital en el líquido elemento. Y lo que han visto es que “a mayores concentraciones de imidacloprid en las aguas superficiales mayores declives observados en los números de aves. Se estudiaron quince especies de aves. Y se vio que el número de ejemplares decrecía en una media del 3,5% anual en las áreas con más de 20 nanogramos de imidacloprid por litro. Una concentración que es grandemente superada en muchas partes de Holanda”, comentan los autores. De hecho, estudios anteriores muestran que en algunas zonas la concentración era tal que ése agua, por sí misma, podía usarse como insecticida. De hecho, comentan los investigadores, el imidacloprid es uno de los pesticidas que suelen encabezar de manera continuada las listas de sustancias contaminantes que superan los límites permitidos en los Países Bajos.

No deja de ser llamativo que “las poblaciones de aves hayan declinado más rápido en los lugares con una mayor contaminación por estos neonicotinoides”, como apunta otro cientifico, Dave Goulson, ante los resultados de esta investigación, en una nota aparecida en la misma publicación.

El imidacloprid se usa en agricultura y horticultura para tratar semillas y bulbos (vendiendo las semillas ya recubiertas con el veneno, para que parte de este sea absorbido por la totalidad de la planta) y tambien se fumiga en invernaderos y en campo abierto. Y afecta al sistema nervioso central de los insectos, desorientándolos, paralizándolos y causándoles la muerte. El hecho de que los neonicotinoides tengan una persistencia en los suelos relativamente alta, con cierto potencial de acumulación, y que sean solubles en agua crea escenarios muy preocupantes.

Los investigadores dicen que “entre las posibles explicaciones (del declive de las aves) está la falta de comida (insectos), comer insectos contaminados o una combinación de ambas cosas. Para unas pocas especies no puede excluirse que comer semillas recubiertas con insecticida sea una explicación. No está claro si el éxito en la reproducción está bajando o si es la mortalidad la que lo hace, o ambas cosas a la vez”. En consonancia con lo expresado en una reciente revisión de centenares de estudios científicos hecha pública por la Unión de Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN) comenta de Kroon que aunque “los neonicotinoides han sido siempre tenidos por tóxicos selectivos, nuestros resultados sugieren que podrían afectar a todo el ecosistema” Entre las aves significativamente afectadas en relación a las concentraciones de imidacloprid, después de realizar una serie de correcciones muy exigentes para evitar posibles factores de error, el estudio holandés incluye especies como la alondra (Alauda arvensis), la golondrina común (Hirundo rustica), la lavandera boyera (Motacilla flava) , el estornino común (Sturnus vulgaris), la curruca zarcera (Sylvia communis) o el zorzal charlo (Turdus viscivorus). Aunque se observaban efectos negativos, a ciertos niveles, en 14 de las 15 especies estudiadas en total. Otras aves estudiadas fueron el carricero políglota (Acrocephalus palustris), el carricerín común (Acrocephalus schoenobaenus), el carricero común (Acrocephalus scirpaceus), bisbita común (Anthus pratensis) , escribano cerillo (Emberiza citrinella) , zarcero icterino (Hippolais icterina), gorrión molinero (Passer montanus), mosquitero musical (Phylloscopus trochilus), y la tarabilla europea (Saxicola rubicola). Son mayoritariamente aves insectívoras, aunque algunas como estorninos, gorriones molineros, alondras, escribano cerillo, bisbitas o zorzales pueden alimentarse también de semillas, lo que hace posible que ingieran las que están recubiertas con el imidacloprid.

Otras investigaciones, por otro lado, han mostrado que en zonas con mucho imidacloprid, las poblaciones de invertebrados que son claves para la alimentación de las aves estudiadas, singularmente durante la época de cría, han caído espectacularmente. Así ha pasado con dípteros (moscas), efémeras, odonatos (libélulas), escarabajos y hemípteros. No conviene subestimar la relevancia de la degradación de las poblaciones de pequeños animales de las aguas, que puede tener efectos relevantes, al alterar la base de las cadenas alimentarias de las que dependen muchos otros organismos (peces, aves, mamíferos,…).

En concreto, una investigación conducida también por científicos holandeses, mostró que el imidacloprid podía contaminar el agua y causar una importante degradación de las comunidades de seres vivos existentes en ella, con efectos sobre las poblaciones de algunas especies de pequeños crustáceos y efémeras, y en alguna medida libélulas. También sobre los tricópteros, que son tenidos, de hecho, como excelentes indicadores de la calidad de las aguas. Según esta investigación, publicada en la revista científica PLoS One (Public Library of Science), en las aguas contaminadas con este insecticida había un 70% menos de especies de invertebrados que en las no polucionadas con él (17 especies frente a 52) llegaron a contarse en unas y otras. Además, las especies presentes en las aguas afectadas tenían menos individuos.

Pero, como ya se apuntó, los científicos autores del estudio sobre las aves holandesas, no tienen claro que esta pérdida de alimento sea el único factor. Como dicen en su trabajo “la reducción de los recursos alimentarios puede no ser la única o incluso la más importante causa del declive. Otras posibles causas incluyen la acumulación alimentaria de este neonicotinoide a través del consumo de invertebrados contaminados y, por parte de las seis especies de aves parcialmente granívoras implicadas, efectos subletales o letales por la ingestión de semillas recubiertas con el insecticida”. El peso relativo que pueda tener cada una de las posibles causas debería ser investigado con urgencia, añaden. El descenso de aves observado en Holanda, tiene un reflejo a escala de toda Europa, donde se está asistiendo a una enorme caída de las poblaciones de aves de los entornos agrarios considerándose la intensificación agraria como “el principal factor causal” según los científicos holandeses. Apuntando que “entre los aspectos de la intensificación se sabe que los pesticidas son una importante amenaza para las aves agrarias”.

España, obviamente, no es ajena a la situación descrita. Según los datos dados a conocer hace algún tiempo por la asociación conservacionista SEO/Birdlife. Los resultados del llamado programa Sacre de seguimiento de la avifauna en primavera muestran como desde 1998 han descendido notablemente algunas poblaciones de aves ligadas a los entornos agrícolas españoles. Era algo que ya habían notado muchos amantes de la Naturaleza, pero a falta de datos concretos podía parecer una mera impresión subjetiva. Ahora se sabe que era un hecho cierto que se ha cuantificado.

Entre las aves que han experimentado una particular “gran depresión” en el número de ejemplares destaca el alcaudón real. Antaño era extraordinariamente común verlo posado sobre postes, arbolillos, cables,… Sin embargo hoy los campos españoles tienen un 57% menos de alcaudones reales que en 1998. Al drama no escapan aves de interés cinegético como la codorniz. También ha desaparecido más de la mitad de ellas. En concreto un 53%. La simpática grajilla, un pequeño córvido, ha caído un 44%. La golondrina había caído un 41%. El cernícalo vulgar , un pequeño halconcillo que es un deleite observar cerniéndose sobre los campos, ha bajado un 39%. El mismo porcentaje en el que ha desaparecido también una de las aves más queridas de nuestros campos, el sagaz mochuelo. Un 34% menos de calandrias cantan en nuestros cultivos, un 29% menos de tórtolas europeas, un 16% menos de perdices rojas,… y así con otras especies.

El programa Sacre de SEO/BirdLife acumula observaciones exhaustivas sobre 125 especies. Y ha registrado un descenso de buena parte de las especies ligadas a ambientes agrarios. Curiosamente, a las aves de otros hábitats les ha ido, en general, mejor. Por ejemplo a algunas aves generalistas que no hacen ascos a la vida en la ciudad (como la tórtola turca o la paloma torcaz) o a otras propias de medios forestales (como el pinzón vulgar y el pico picapinos).

La explicación hay que buscarla, tal y como destacaba Juan Carlos del Moral, de SEO-Birdlife, en las “rápidas y profundas alteraciones que ha sufrido el medio ambiente agrario, con el desarrollo de la agricultura intensiva, la desaparición de la ganadería extensiva y el abandono rural, y el uso masivo de productos químicos como los pesticidas. A esta última causa se le atribuye un papel muy importante”. También, en algunos casos, han influido otros factores, como determinadas actividades cinegéticas no controladas. Al final es una conjunción de causas las que se han dado la mano para hacer desaparecer enormes cantidades de aves de nuestros cultivos.

Este año un ave ha merecido una atención especial: la golondrina, al ser declarada ave del año por SEO-Bird-Life. Al presentarla como tal, la entidad conservacionista advirtió que su población, que oscila con altos y bajos según los años, estaba presentando un fuerte descenso en sus poblaciones con una tendencia general progresiva a la caída. Así se había medido un descenso superior al 30% de ejemplares en el periodo 1998-2013, lo que implica la desaparición de 10 millones de golondrinas. La SEO advertía también, por otro lado, que a escala europea “su población experimenta un declive aún mayor que el observado en España. Los datos del European Bird Census Council (EBCC), indican un descenso en toda Europa del 35% para el periodo comprendido entre 1990-2011″. Entre los factores destacados por la SEO destacaba el uso de insecticidas.

La primavera de la agricultura española, como la de otras zonas del planeta, es cada vez más silenciosa, parafraseando el título del libro de la científica norteamericana que hace unas décadas denunció los estragos que estaban causando los pesticidas en la Naturaleza. Y ésa Primavera silenciosa, por la química y otros factores, puede ser una seria advertencia, bastante desoída, para los propios seres humanos.

El estudio es: Declines in insectivorous birds are associated with high neonicotinoid concentrations. Caspar A. Hallmann, Ruud P.B. Foppen, Chris A.M. van Turnhout, Hans de Kroon & Eelke Jongejans DOI: 10.1038/nature13531

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