Rubem Alves y el Cuerpo: Una Reflexión Pionera en la teología protestante latinoamericana


Leopoldo Cervantes-Ortiz

Rubem Alves y el Cuerpo: Una Reflexión Pionera en la teología protestante latinoamericana

Teología: poesía del Cuerpo, Esperanzas Sobre Y nostalgias, pronunciadas de Como Una Oración. AR,  La teología de COMO game

03 DE AGOSTO DE 2014

Nueva teología en camino hacia una nueva plataforma de pensamiento
El contacto de Rubem Alves con la teología del misionero estadounidense Richard Shaull, su profesor en el Seminario Presbiteriano de Campinas, fue impactante. A través de ella, muchos teólogos protestantes comenzaron a descubrir el mundo como el lugar de desarrollo y aplicación de las verdades de fe, pero no ya como una serie de abstracciones, sino como un conjunto de elementos que urgía poner a funcionar en las vidas y las experiencias de los seres humanos. Era una “teología encarnacional” en ciernes, que renovaba la visión del mundo, de la Iglesia, de la misión. Se comenzaba a abandonar el celo por las almas, para interesarse por las personas concretas de carne y hueso. Uno de los primeros pasos en este sentido era justamente la revaloración del mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse. […]

La transformación paulatina de estas ideas en su disertación doctoral hizo que Alves esbozara una reconceptualización radical de las creencias religiosas sobre la encarnación y la resurrección para proyectarlas al ámbito de la cotidianidad humana, sin olvidar sus asideros espirituales. Desarrolló allí una línea de análisis inédita hasta entonces, en la que el cuerpo vendría a ser el agente y el espacio de realización de la humanización, como se hablaba entonces. En esta dinámica, el  sustantivo  central que utilizó el lenguaje de la comunidad de fe (en el Nuevo Testamento) para la recepción y la recreación del “don” es  el cuerpo, 1  asumido de múltiples maneras, entre las que enumeró las siguientes:

1) por medio de él, se establece la solidaridad del mundo con cada persona;
2) cada uno se ve a sí mismo como “hijo de la tierra” y percibe a la naturaleza como cuerpo y pan debido al origen  adámico  (en el sentido de tierra, de barro);
3) la naturaleza se experimenta como un lugar de alegría y felicidad, un jardín para el “placer estético”;
4) cada ser humano se ve forzado a salir de sí mismo y abrirse al horizonte exterior;
5) el cuerpo media entre la dimensión existencial humana, su libertad y su AMOR, y el mundo que lo invita;
6) se es capaz de fertilizar y transformar el mundo por el trabajo, capacitando a la humanidad para recibir el “don” como algo que es fruto de su creatividad;
7) posibilita la construcción de una “ciencia de la naturaleza”;
8) hace que el ser humano piense y dé nombre, en un ejercicio lingüístico-poético a cada cosa creada;
9) hace persona, individuo, a cada ser humano; y
10) es la condición previa para la realización de la “comunión”, social y sexual. 2 

Semejante riqueza conceptual en la comprensión del cuerpo y de la corporalidad traza todo un programa a realizarse en trabajos futuros, aunque anticipándose dentro de un marco que finalmente le resultó muy limitado, el de la llamada “teología de la liberación”, que pretendía afirmar la necesidad de liberar a la humanidad de todas sus esclavitudes, pero que restringiría tal esfuerzo a algunas pocas áreas de la existencia, como la socio-política y económica, cuya relevancia no está en discusión, pero que dejaba poco espacio para otros aspectos de la vida humana.

Por otro lado, esta revaloración teológico-antropológica del cuerpo, le hace justicia a la perspectiva bíblica unitaria sobre el ser humano, tan escondida de los ojos de la Iglesia debido a la generalizada aceptación acrítica del esquema platonista, enemigo de la corporalidad y de la materia. Siguiendo esta línea, la utopía cristiana se opone a dicho esquema frontalmente, al afirmar que el futuro de la humanidad “se halla en la resurrección del cuerpo”, 3  afirmación materialista a más no poder. O, expresado en un lenguaje “liberacionista”, pero aderezado con el estilo que Alves estaba incubando para expresar realidades que aquél aún no podía intuir ni contener. […]

Por lo anterior, el cuerpo y el cosmos concentran las posibilidades del triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegría vital sobre el nihilismo vacío y desencantado. La humanidad aspira a más, no sólo a aquello que se levanta o se derrumba delante de sus ojos, lo cual es sólo un anticipo, un aperitivo del don que ha de venir, y el sufrimiento y la negación son situados en el horizonte de la liberación de lo bueno y amable que el mundo le presenta al hombre. El mártir alemán Dietrich Bonhoeffer le sirve a Alves para acompañar estas reflexiones: “Sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que con ella todo aparece acabado y perdido, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo”. 4

Es aquí donde se puede apreciar, por fin, la convergencia del mesianismo humanista y del humanismo mesiánico (planteamientos centrales de su tesis doctoral), en que ambos tienen como propósito la liberación del cuerpo, porque es el lugar donde empieza todo. Y es aquí, también, donde el proyecto profético de Feuerbach para la fe cristiana (dentro y fuera de la Iglesia), resuena intensamente: hay que “desteologizar” a la fe para recuperar el verdadero objeto del lenguaje religioso, o sea, la humanidad, 5  lo cual es algo muy similar a lo proclamado por Nietzsche, quien veía al cristianismo, con razón, como un feroz enemigo del cuerpo y de la vida. Marx, a su vez, identifica a los poderes anti-cuerpo en el dogma de la propiedad privada, máxima expresión de la alienación humana, porque “reprime el sentido erótico de la vida y lo sublima a través del poder de la propiedad”. 6  […]

 Hijos del mañana:  el cuerpo en libertad
Ya libre de las exigencias académicas, aunque no exento de rigor, Alves continúa con  Hijos del mañana  la línea trazada por la última parte de  A Theology of Human Hope  (título original de su tesis defendida en Princeton), constituyéndose en un formidable intento por hacer de la imaginación el eje de la reflexión, lo que se aprecia desde la estructura de la obra: tres cuartas partes se ocupan de ella. Al mismo tiempo, se identifican autores y se les señala como los falsos profetas del momento (Alvin Toffler, sobre todo, por su “shock del futuro” 7 ). Alves ya no era el heraldo de la revolución liberadora de los oprimidos, sino que se había convertido en un fervoroso defensor de la imaginación, la belleza, el cuerpo y la poesía. La reacción no se hizo esperar: algunos teólogos calificaron este libro como no teológico y lo cierto es que, según Alves, tenían razón: “No me propuse escribir teología. Soy más modesto. Me quedo dentro de este mundo y es sobre él que logro hablar”. 8

Para él, la magia es “la imaginación apoderándose del cuerpo”, y viceversa, “la imaginación es la forma secreta de la magia”, 9  por lo que, si la magia es irracional, también lo es la imaginación. Freud las interpretó a ambas como expresiones diferentes de un único proceso mental de negación de la realidad. El mago es, por lo tanto, un “neurótico mayor”, porque convierte sus deseos en objeto de su pensamiento, otorgándole a éste la virtud de la omnipotencia. Ahora, para esta teología, el cuerpo será el centro de la existencia y de la fe.

“El mundo humano comienza con el cuerpo”. 10  Con estas palabras abre Alves una reflexión dirigida a demostrar la “prioridad axiológica” del cuerpo, así como su centralidad en todo lo que tradicionalmente se ha referido a la humanidad, excluyéndolo por estar basado en el presupuesto contrario: “la verdadera humanidad comienza donde el cuerpo toca a su fin”. 11  La represión corporal es uno de los dogmas que han sostenido a la civilización occidental. […]

La negación del cuerpo tiene consecuencias fatales para la humanidad: ella no puede vivir sólo de pan, necesita  sentido:  “La producción tiene que proporcionar alegría y satisfacción psíquica. Tiene que convertirse en sacramento”. 12  Pero esto sólo se logra cuando el cuerpo se trasciende a sí mismo y hace surgir lo inexistente. Una vez más, nos encontramos con la imaginación: “El cuerpo del hombre es un emigrante: sale del espacio en el que se encontraba, el que se veía a sí mismo, y que le forzaba a una línea de conducta adaptativa, y va por tanto en busca de otro espacio nuevo que todavía hay que crear”. 13  Se trata precisamente de la transformación de la realidad en pos de un futuro que se vislumbra mejor que el presente. […]

La afirmación argumentativa o la simple conciencia del cuerpo no son suficientes. Hace falta captar su destino oculto, su vitalidad creadora. Al transfigurarse en la cultura, el cuerpo se transfigura a sí mismo y aquélla se convierte en un universo de valores que pueden aprenderse y experimentarse de maneras completamente distintas según las características de cada uno. Es ahí cuando “el corazón triunfa sobre la ‘realidad’“ y “la imaginación da a luz a su criatura”. 14  El cuerpo y la naturaleza resucitan en la cultura de una forma nueva y es en ella también donde la intención de la magia y el juego se realizan. Más allá del cuerpo físico, la humanidad encuentra, con la cultura, “la increíble libertad para morir”:

‘Nuestro cuerpo cultural puede desvanecerse, sin que la vida por ello toque a su fin. Por el contrario, mediante la muerte, puede la vida comenzar otra vez. La muerte y la resurrección pueden tener lugar. El hombre ya es libre para abandonar presuposiciones mucho tiempo mantenidas, de lo que en un momento dado fue cultura con significado, pero que con el tiempo ha envejecido y se ha hecho senil. Y conforme esto sucede así, el hombre descubre que más allá de la muerte y la desaparición, es posible el acto creativo una vez más. 15

El lenguaje bíblico “nos asegura que para que podamos salvar la vida, el cuerpo, que se ha hecho caduco y senil que ha dejado de ser instrumento de expresión de la vida y ahora actúa para reprimirla debe quedar aniquilado. Tiene que morir. Esto es lo que le proporciona a la vida la posibilidad de crear un cuerpo nuevo por sí mismo. Y entonces resucita con otra forma”. 16 ‘

Una teología liberadora desde el cuerpo
Ante tantos desengaños, se va abriendo lugar entonces una teología de liberación que no proporciona recetas, sino que más bien indica “los  signos o los frutos  del Espíritu” 17 . La humanidad no podía producir el acto creador, debía unirse a él. Los aspectos señalados son insustituibles en la tarea de construcción de esta nueva teología que, explícitamente, rebasa los límites de la reflexión teológica tradicional, para contribuir, con su riqueza particular, en el proceso de “encarnación de la imaginación creadora”. O, para decirlo con otra bella paráfrasis: “Y la imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su gracia, y su verdad, y su promesa”, algo que es acunado en el seno de la comunidad de fe, la “forma social de la imaginación”. 18  La vivencia del juego, la celebración, el baile o el redescubrimiento del cuerpo, como nuevos valores contraculturales no debe de ser como un aperitivo que distraiga de la consecución de los bienes del futuro. […]

 O suspiro dos oprimidos  (1984) es una versión académica de  O que é religião  (1981). Siendo una recopilación revisada de textos ya publicados, alcanza una unidad orgánica extraordinaria por la disposición de los mismos: la primera sección parte de la problemática esencial del lenguaje y sus relaciones con el poder, la cosmovisión y el valor; la segunda, bajo el título “Alienación”, reúne los acercamientos al problema religioso de tres autores fundamentales: Feuerbach, Marx y Freud; la tercera indaga la fenomenología de la religión desde el punto de vista de la patología o la búsqueda de salud; la cuarta es un aterrizaje en el mundo concreto de las tendencias de la sociología de la religión en el Brasil; la quinta sitúa el lugar del discurso religioso en el marco de la relación entre verdad y acción; y la sexta exalta el valor de la vida humana expresada en el utópico proyecto social de la resurrección del cuerpo.

Alves afirma que el Dios de la religión no se entiende ni se vive racionalmente, de hecho hay tantos dioses, inarmonizables, como religiones, ellos son “hipótesis vitales”, “síntomas de una inmensa variedad de proyectos de vida”, por lo que resulta imposible decir cuál es el verdadero. El discurso religioso surge del cuerpo del ser humano, de cada hombre/mujer, de su unicidad absoluta.

En el segundo capítulo de  La teología como juego  (cuyo título original era  Variações sobre a vida e a morte ), 19  “La resurrección del cuerpo”, Alves comienza a perfilar una variación de la teología de la liberación por su énfasis materialista peculiar: los seres humanos son en primer lugar cuerpos sujetos a la imposición de normas de vida por parte de los sistemas en el poder. Al efectuar una reinterpretación profundamente liberadora de la creencia cristiana en la resurrección en la obvia clave de la corporalidad, emerge un sujeto histórico que ni los más recalcitrantes teólogos de esta línea han afirmado con tanta vehemencia y exactitud. Pero surge otra gran contradicción: la multitud de los cristianos creyentes, guiados por sus gurúes, repiten al unísono: “Creo en la resurrección del cuerpo”, pero su ideología, su discurso, su vivencia y su acción, niegan radicalmente esta confesión de fe. 20  La pregunta de Alves es sumamente explícita: ¿puede haber otro punto de partida más específico que el cuerpo?

Parece más contundente hablar del cuerpo como “raíz” de esta teología, no porque sea difícil tomarlo como “punto de partida”, según el énfasis del punto anterior, sino más bien porque esta segunda caracterización lo acerca más a las necesidades que aparecen a flor de piel: las corporales como totalidad existencial. “Para quien está sufriendo sólo existe el cuerpo y el dolor: dolor inmenso, que es preludio de la muerte. Muerte que tiene que ver con su cuerpo, único, irrepetible, centro del universo, grávido de deseos.  Desde un punto de vista estrictamente humano, la clase social es apenas una forma de manipular el cuerpo ”. 21  Así brota una herejía insoportable para los ortodoxos, que no podrían soportar frases como la siguiente: “Y no me vengan con el cuento de que la preocupación por el cuerpo es una dolencia de la pequeña-burguesía. Como si los trabajadores no tuvieran cuerpos y sintieran dolor de dientes con los dientes de su clase social, e hicieran el AMOR con los genitales de su clase social, y cometieran suicidio con la decisión de su clase social. El cuerpo, en verdad, es la única cosa que ellos poseen y lo tienen que arrendar”. 22  […]

Los cuerpos humanos condenados: interlocutores privilegiados
Aquí reaparecen las primeras intuiciones de Alves sobre el cuerpo, ahora con mayor convicción y experiencia. Alves encuentra, en la realidad innegable de los millones de cuerpos humanos, a su interlocutor privilegiado. […]

Aflora aquí un nuevo reproche contra los teólogos, protestantes y católicos: no han sido capaces de plantearle a los cuerpos humanos la pregunta correcta, no sobre la presencia o la ausencia, sino acerca de “dónde y cómo se da la presencia”, de una manera sacramental absoluta, epifánica. Los católicos erraron con todo y su creencia en la magia de los sacramentos, los protestantes, por su énfasis en la sacralidad de lo subjetivo. El abismo de Dios, la  palabra del cuerpo,  es el problema. Así como Jesús respondió a las preocupaciones de Juan Bautista sobre el Reino con la contundencia de los cuerpos que él había devuelto a la felicidad, a la vida plena, la teología debe articularse también alrededor de la misma evidencia silenciosa. Jesús no contestó con hermosos circunloquios argumentativos, sino con las  realizaciones corporales del Reino:

  ‘Dios gana visibilidad y presencia en el cuerpo de Jesucristo, en el nacimiento, en los actos, en la muerte y en la resurrección de este cuerpo. ¿No será legítimo concluir que  la manifestación de su Reino se presentará como el triunfo del cuerpo?  […]
¿Y el lugar de la teología? Forma parte de esta sinfonía de gemidos [Ro 8.22-23]: habla sobre Dios, que es la confesión de una nostalgia infinita, que brota de este cuerpo tan bueno y amigo, que puede sonreír, acariciar, plantar, tocar flauta, hacer el AMOR, entregarse como holocausto por aquellos a quienes ama y también hacer teología. 23 ‘

La teología surge, pues, ¡como una emanación corporal! y ella, a su vez, le devuelve al cuerpo su valor intrínseco, aquél que le han negado los profesionales de la religión. Pero esta negación también atañe a aquella que les impide a los cuerpos su libre acceso a la belleza de la vida, a la plenitud total querida y promovida por Dios.

En “El cuerpo de los sacrificados” aparece el aspecto oscuro de este alegre cántico celebratorio de la corporalidad, con lo que se demuestra que Alves no es un hedonista seducido por la fascinación de predicar un optimismo fácil. La ruta que los cuerpos siguen para alcanzar su liberación total está plagada de obstáculos. 24  Se trata del “crepúsculo del cuerpo”, 25  bella metáfora tomada del Eclesiastés que expresa la ambivalencia de este depósito epifánico de esperanzas, puesto que sabe que muere, pero también que es un caudal de posibilidades. La contradicción está en “la danza erótica de la vida” que bailan el cuerpo y el poder: “el mismo poder que hace que los cuerpos dancen y sonrían es el poder que los hace retorcerse y gritar”. 26  La violencia de los que lo ejercen se aplica sobre los cuerpos. De ahí que sean, trágicamente, los torturadores quienes mejor han entendido la relación que existe entre el cuerpo y la personalidad. 27  […]

Desde estas entrañas surge una nueva teología, más palabras ciertamente, pero fundadoras de un nuevo lenguaje, que intenta ir más allá de su simple enunciación. 28  En la línea profética, esas palabras son ayes, suspiros, profecías, “y con ellas se construyen mundos”. 29  Este salto cuantitativo de un teólogo de la liberación que pasa a convertirse en un “teólogo del cuerpo” es explicado por el propio Alves en otro lugar:

  Una cuestión que posteriormente se quedó, o tornó muy importante para mí es la cuestión del cuerpo. Comprendí, que todas las luchas que se hacen tienen la única finalidad de hacer que el cuerpo sea feliz.
No hay absolutamente nada en el mundo más importante que el cuerpo. Si nosotros hacemos la revolución, la única finalidad de la revolución es permitir que los cuerpos no tengan dolor, que los cuerpos no tengan miedo, que puedan dormir en paz, que puedan trabajar en paz, que puedan crear el AMOR, que puedan tener sus hijos. Que puedan vivir el futuro sin temores, sin angustias.
Entonces, mi pensamiento sobre Dios se transformó realmente en un pensamiento sobre la liberación del cuerpo. Además, para los cristianos, el más alto símbolo religioso que existe es el símbolo de la resurrección del cuerpo. Resurrección del cuerpo significa por lo menos dos cosas, libertad, dignidad. Son para mí los dos más altos valores de la religión cristiana. 30

Alves, pionero de una “teología del cuerpo”
Si se considera que uno de los principales exponentes de la teología del cuerpo, James B. Nelson, publicó en 1978 su primer libro sobre el tema de la corporalidad y la sexualidad desde la perspectiva teológica 31  y, hasta 1992, una recopilación de ensayos sobre “teología corporal”, 32  se puede comprender de qué forma se anticipó Alves a la reflexión teológica en este campo. Por lo tanto, dicho interés no puede ser entendido como una abdicación o una renuncia, sino más bien como una profundización. Cualquier teología de la liberación, entonces, se hallará a medio camino si no se consagra a luchar programáticamente por la plenificación del cuerpo. En palabras de Alves: “Si los teólogos de la liberación no hablan del cuerpo, yo diría que aún no han escrito el último capítulo de su teología”, 33  entendiendo “último” seguramente en un sentido escatológico, donde la historia de los cuerpos humanos se funde con su destino, con la resurrección, otra vez. […]

El cuerpo: hambre divina, hambre humana
En  Padre Nuestro. Meditaciones  (1987), 34  la petición por el pan cotidiano pone sobre la mesa el problema del hambre, de las bocas ansiosas por obtener alimento, como en una oración universal: “que aquello que ven mis ojos se transforme en alimento: que todo sea un mismo cuerpo, que todo sea un mismo pan”. 35  Pero la humanidad no come su pan como los animales: su pan es amasado con palabras y su vino es fermentado con poemas, porque el cuerpo “para vivir, necesita también de los recuerdos y de las esperanzas que viven en las palabras”. 36

La oración está, así, indisolublemente ligada al alimento, sobre todo en la mesa de los pobres, lo que los hace obligatoriamente religiosos, porque no saben si lo tendrán mañana. Los pobres tienen las manos vacías de ídolos, desprovistos de palabras para invocar. Para pedir el pan cotidiano es necesario no tener graneros, sinónimo de abundancia. El pan y la vida vienen de un futuro vacío, de gracia, por eso hay que matar el hambre de hoy con el pan de hoy, no de otro día. El texto siguiente, “Hambre de Dios, hambre de hombre” explora, con motivo de la Navidad 37  las relaciones entre la disposición divina de encarnarse, con todas sus consecuencias, y la necesidad humana. Dios, en aquella ocasión, comenzó a manifestarse como un Dios hambriento, necesitado, nada ajeno al hambre humana. Sólo que él necesita de los cuerpos humanos para sobrevivir: “Primera eucaristía, invertida, eucaristía de Navidad: recibimos en el regazo al Dios hambriento y le decimos: ‘Aquí está mi cuerpo, aquí está mi sangre. Leche maternal. Vida de todos los niños. Chupa. Bebe. Mata tu hambre. Vive”. 38  El hambre humana por Dios es comprensible, pero que Dios tenga hambre de lo humano y que su cuerpo se vacíe y muera sin alimento, es una idea descabellada.

Dios tiene hambre de los cuerpos humanos porque en ellos está la vida, porque cada cuerpo “fertiliza la tierra” 39  con su trabajo. La Navidad “habla del hambre de Dios, del Dios que es hambre, eternamente humano, a la espera del alimento.  Dios nos toma como su sacramento  […] En la Navidad, Dios proclama que el hambre es el sentido del universo”. 40  Los cuerpos hambrientos son la casa de un dolor permanente por la vida que llega, como un “adviento”, como un evento de gracia. Pero esta hambre también puede proyectarse hacia otras hambres: de justicia, de belleza, de alegría, de aquellas necesidades humanas que aparentemente no son profundas, pero que exigen ser satisfechas. De ahí que la bienaventuranza de los hambrientos tenga tanto sentido, porque en ellos y ellas se profundiza y actualiza el misterio de la encarnación de un Dios hambriento, insatisfecho; y ese es el Dios verdadero. Porque los ídolos crecen en medio de la abundancia, que se ha impuesto como centro de la celebración del nacimiento, como negación del hambre de Dios y, como consecuencia de todos los hambrientos de la historia. El hambre de Dios es una protesta contra esa usurpación.

Conclusiones
Para Alves, […] criticar la perspectiva poética de evocación, vivencia y protesta, no es más que una profunda incomprensión del papel subversivo que ha tenido la poesía en la historia de la humanidad. Y ambas salen ganando: la fe, porque adquiere un componente estético que puede poner en su lugar las inclinaciones de absoluto y los ímpetus totalitarios que frecuentemente han poseído a la teología: el “simple” hecho de experimentar la levedad producida por el hecho de que ni Dios cambia, ni hace sentir su ira por los conceptos teológicos “errados” que se manejen, es una gran ganancia para la teología. La poesía, a su vez, puede abandonar sus tendencias hedonistas  (poesía pura)  para transmitir, sin perder necesariamente su autonomía, las ansiedades y deseos humanos más profundos. Como lo dice Alves:

  ‘Para aquellos que viven en el cuerpo, una palabra es algo que se acoge como quien toma una uva. Algo para comer y beber. Y nos quedamos con ella por lo que ella hace con nosotros. Las cosas buenas que ella recuerda allá en el fondo, la alegría, el cuerpo que se expande para sentir los dolores y las esperanzas de los otros… ¿No es esto lo que hace un poema? Nos sentimos bien allá, en el cuarto, en la noche, en el visgo, en el llanto… Las palabras hacen crecer nuestro cuerpo, nuestros ojos, los oídos, la nariz, la boca… Todo queda más sensible. Olores nuevos, murmullos no escuchados, colores y gestos, mundos submarinos que ahora se ven. Gandhi y Tagore decían que las masas hambrientas esperan un poema, poema que es alimento… Dirán que es magia. Esto mismo…
La interpretación es el bisturí del cerebro que cercena a la palabra. Y todo se queda como estaba. Pero el poema es la palabra mágica que llama a la vida escondida que habita en nosotros. 41  […]’

  ……………….
 1  R. Alves,  Cristianismo: ¿opio o liberación?  Salamanca, Sígueme, 1973, p. 225.
   2   Ibid,  pp. 225-227.
   3   Ibid,  p. 228.
   4  D. Bonhoeffer, op. cit., p. 116. Fragmento de una carta dirigida a E. Bethge, el 5 de diciembre de 1943.
   5  R. A. Alves,  Cristianismo: ¿Opio o liberación?,  p. 232.
   6   Ibid,  p. 234.
   7  A. Toffler,  El “shock” del futuro.  Esplugas de Llobregat, Plaza & Janés, 1971.
   8  R. Alves,  “Memórias” , en O quarto do mistério. 2ª ed. Campinas, Papirus-Speculum, 1995, p. 197.
   9  R. Alves,  Hijos del mañana. Imaginación, creatividad y renacimiento cultural.  Salamanca, Sígueme, 1975, p. 92.
   10   Ibid,  p. 182.
   11   Ibid,  p. 183.
   12  Ibid,  p. 191.
   13  Ibid,  p. 194.
   14  Ibid,  p. 201.
   15  Ibid,  p. 204.
   16  Ibid,  p. 81.
   17  Ibid,  p. 223. Cursivas del original.
   18  Ibid,  p. 228.
   19  R. Alves,  La teología como juego.  Buenos Aires, La Aurora, 1982. Este volumen reúne las Conferencias Carnahan presentadas en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), en 1981.
   20  En esta línea es muy aleccionador el libro  Créio na resurreicão do corpo.  Río de Janeiro, cedi, 1982, en el que, a través de bellas reflexiones poéticas, Alves desarrolla esta creencia como razón de ser de la vida y de la fe. Cf. R. Alves, “Créio na resurreição do corpo” (Meditación), en Cristianismo y Sociedad, 20, 73, 1982, pp. 67-69.
   21  R. Alves,  La teología como juego,  p. 25. Énfasis agregado.
   22  Idem.
   23   Ibid,  p. 39. Énfasis agregado.
   24  Siguiendo a Marx, Alves habla de algunos de estos obstáculos en “O que realmente aconteceu” (O poeta, o guerreiro, o profeta, pp. 61, 65): “El cuerpo dejaba de ser un fin en sí mismo y era transformado en un medio de la actividad de economizar, y todos los sentidos, que son órganos de placer, eran reprimidos hasta el punto de ser suprimidos […] Si el cuerpo no puede ser el ‘principio’, tampoco puede ser el ‘fin’. El cuerpo es algo que debe ser trascendido, dejado atrás”.
   25  R. Alves,  La teología como juego,  p. 42.
   26   Ibid ¸ p. 43.
   27  Cf. R. Alves,  Hijos del mañana,  p. 185: “Durante milenios han comprendido muy bien que cualquiera que consiga controlar un cuerpo humano consigue también el poder sobre la personalidad. La personalidad es una función del cuerpo y siempre que es incapaz, bien de resolver o bien de proporcionar un sentido de sufrimiento, se desmorona”. Cursivas de L. C.
   28  En “Teologia” ( Tempo e presenca,  206, marzo 1986, p. ?), Alves prolonga esta comprensión de la teología, con las siguientes palabras: “Teología: saber transfigurado por el AMOR, saber sabroso, saber que tiene buen sabor, sabiduría, palabras que se anidan en el cuerpo y le dan nueva vida… Mirar para el presente,/ Oír los gemidos de los que sufren./ Oír, desde el pasado, los gemidos de la Gran Víctima./ Mezclarlos./ Transformarlos en poema./ Comerlo, como si fuese sacramento…”
   29  R. Alves,  La teología como juego,  p. 55.
   30  L. Vázquez Buenfil, “Rubem Alves y la teología del cuerpo” [Entrevista], en  L. Vázquez Buenfil y E. Pérez Álvarez, Fe cristiana, teología protestante, Iglesia y misión en América Latina. (Entrevistas con tres teólogos protestantes latinoamericanos).  México, cupsa, 1987, pp. 24-25. Esta entrevista se publicó originalmente en  El Faro , México, en septiembre-octubre de 1984.
   31  J. B. Nelson,  Embodiment: An Approach to Sexuality and Christian Theology. Minneapolis, Augsburg, 1978.
   32  J. B. Nelson,  Body Theology.  Louisville, Westminster-John Knox Press, 1992. Otra obra de importancia es: E. Moltmann-Wendel,  I Am My Body: A Theology of Embodiment. Nueva York, Continuum, 1995. Otros textos recientes, de autores latinoamericanos son: J. M. Sung, “Corpo, cristianismo e capitalismo”, en  Tempo e Presença,  296, nov.-dic. 1997, pp. 12-13 y L. Silveira Campos, “Pentecostalismo: Entre o desprezo e a recuperação do corpo”, en Idem, pp. 14-16.
   33  L. Vázquez Buenfil, op. cit., p. 27.
   34  R. Alves,  Pai Nosso. Meditações.  São Paulo, Paulinas, 1987.
   35  R. Alves, “Meu pão é pra hoje”, en  Pai Nosso,  p. 97.
   36   Ibid,  p. 100.
   37  Este texto se publicó, por primera vez, como “Natal: Fome de Deus, fome de homem”, en  Tempo e presença,  178, nov.-dic. 1982, pp. 3-6. También apareció, en inglés, bajo el título “Blessed are the Hungry… An Advent Meditation for Vancouver on Hunger and Life”, en  The Ecumenical Review,  35, 3, 1983, pp. 239-245.
   38  R. Alves, “Fome de Deus – fome de homem”, en  Pai Nosso,  p. 103.
   39   Ibid,  p. 104.
   40   Ibid,  p. 105. Cursivas de L. C.
   41  R. Alves, “Magia”, en  Tempo e Presença,  183, julio 1983, p. 8.

Autores: Leopoldo Cervantes-Ortiz
©Protestante Digital 2014

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