¡Pecadores sí, corruptos NO!


21.08.14 | 10:47.

“Y si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo.»

Seguramente la mayoría recordamos el relato que en el catecismo tan gráficamente nos explicaban de Zaqueo, aquel hombre de baja estatura, que ocupaba un cargo importante, y que en realidad era un defraudador y un ladrón. Lo que le ocurrió a él puede echar luz a los que como él, se siente con curiosidad, quieren conocer a Jesús y verle, o para aquellos que presumen de ser cristianos, pero que llevan una doble vida.Lo cierto es que el mensaje de Jesús es muy exigente y obliga a unas actitudes que no siempre se desprenden de confesiones públicas de “pecado”.

Hoy hay todavía demasiados políticos y personajes públicos –yo no jugaré porque no me toca a mi- que se golpean el pecho, o se dicen “cristianos”, pero en realidad están escandalizando. Me limitaré a realizar un relato, y que los que tengan que coger vela, que la cojan y actúen.

Os invito a leer el texto, que no tiene desperdicio está en el Evangelio de Lucas 19,1-10 y dice:

“Habiendo entrado en Jericó, atravesaba la ciudad. Había un hombre llamado Zaqueo, que era jefe de publicanos, y rico. Trataba de ver quién era Jesús, pero no podía a causa de la gente, porque era de pequeña estatura. Se adelantó corriendo y se subió a un sicómoro para verle, pues iba a pasar por allí. Y cuando Jesús llegó a aquel sitio, alzando la vista, le dijo: «Zaqueo, baja pronto; porque conviene que hoy me quede yo en tu casa.» Se apresuró a bajar y le recibió con alegría.

Al verlo, todos murmuraban diciendo: «Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador.»
Zaqueo, puesto en pie, dijo al Señor: «Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo.»

Jesús le dijo: «Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es hijo de Abraham, pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido.»

No basta reconocer que se defraudó y que se robó. Debe seguir un comportamiento ejemplar y a la altura del huésped y su mensaje, si es que me digo cristiano. Repito: «Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuádruplo.»

Sólo será creíble quien haga esto último. Y, en razón de justicia, ésta no debe solo juzgar y penalizar enviando a la cárcel o lo que se considere, se debe hacer que se devuelva lo robado y/o defraudado, y si el “pecador corrupto” de verdad se arrepintió, deberá purgar dando a los pobres lo que tiene, más de lo que robó”… Igualmente le quedará dinero de sobra para vivir con dignidad.

Pedir perdón, y después poner “excusas” denunciando a la banca, buscando vacíos legales o astucia de zorro, para seguir anclado en la injusta y maldita corrupción, no vale.

Jesús viene a ofrecer su misericordia, pero exige un cambio de vida. El Papa Francisco que tanto seduce y enamora, tiene un mensaje claro y exigente: “Pecadores sí, corruptos NO”.

Dicho esto que aquellos a los que le quepa el sayo, que se lo pongan. No todos los políticos son iguales, como no lo son todos los empresarios, banqueros y cristianos, como no lo son los judíos, musulmanes y obreros. En la viña del Señor hay de todo, y cada uno ha de responder por sí mismo, y todos hemos de facilitar la justicia y el derecho.

Tal vez si los corruptos, defraudadores y ladrones de guantes blancos que aun hoy están instalados en su cómoda mediocridad, estafando al pueblo, en lugar de servirlo, confesaran sus oscuros capitales escondidos en paraísos fiscales y blanquearan sus cuentas y sus conciencias, muchas vidas se salvarían, muchas oportunidades se crearían y seguro, habría un poco más de justicia.

 

http://blogs.periodistadigital.com/sintoniacordial.php/2014/08/21/p356496#more356496

El ex Nuncio Wesolowski, acusado de abusos sexuales a menores, podría ser juzgado en República Dominicana


Ex Nuncio Weselowski

Doctrina de la Fe también lo enjuiciará en las próximas semanas

El ex diplomático ha presentado un recurso contra la sentencia canónica de primer grado

Redacción, 26 de agosto de 2014 a las 11:15

Wesolowski ya ha cesado de sus funciones diplomáticas y ha perdido la inmunidad asociada” a su cargo

Joseph Weselowski/>

Joseph Weselowski

El portavoz del Vaticano, Federico Lombardi, confirmó hoy que el que fue nuncio apostólico en República Dominicana entre 2008 y 2013,Josef Wesolowski, acusado de pederastia durante su estancia en ese país, será juzgado “en las próximas semanas, probablemente en octubre”.

“El juicio en la Congregación para la Doctrina de la Fe (antiguo Santo Oficio) está previsto que se celebre en un tiempo breve, a lo largo de las próximas semanas, probablemente en octubre”, afirmó Lombardi en un comunicado.

La Congregación para la Doctrina de la Fe es el organismo vaticano que “juzga los delitos contra la fe y los delitos más gravescometidos contra la moral o en la celebración de los sacramentos y, en caso necesario, procede a declarar o imponer sanciones canónicas”, según explica la Santa Sede.

El sacerdote jesuita informó de que Wesolowski “ha presentado un recurso contra la sentencia canónica de primer grado” por la que fue expulsado del sacerdocio el pasado 27 de junio, y que el proceso seguirá en los organismos judiciarios vaticanos, ya que Wesolowski es un diplomático de la Santa Sede, “tan pronto como el fallo canónico sea definitivo”.

“En cualquier caso -insistió Lombardi-, Wesolowski ya ha cesado de sus funciones diplomáticas y ha perdido la inmunidad asociada” a su cargo.

Lombardi apuntó, además, que con estas actuaciones el Vaticano, “lejos de ninguna intención de encubrimiento”, está demostrando “la asunción plena y directa de la responsabilidad por parte de la Santa Sede también en un caso tan grave y delicado” como este.

Un caso, añadió el sacerdote, del que “el papa Francisco se mantiene plenamente informado y que requiere ser afrontado con el justo y necesario rigor”.

Por último, el comunicado señala que, ya que Wesolowski ha perdido la inmunidad ligada a su cargo, también puede ser juzgado por otros tribunales.

El Vaticano destituyó a Wesolowski de su cargo a finales de agosto del año pasado y abrió una investigación, después de que el arzobispo de Santo Domingo, el cardenalNicolás López Rodríguez, informara al papa Francisco de las acusaciones que recaían sobre el nuncio.

Además del proceso que afrontará en el Vaticano, tanto la Justicia polaca como la de República Dominicana han presentado cargos contra el exnuncio por los casos de pederastia.

El papa Francisco mantuvo el pasado 7 de julio un encuentro histórico con seis víctimas de abusos sexuales cometidos por miembros del clero y les pidió “perdón” por estos “pecados de omisión”, que calificó de “crímenes graves”.

También, el pasado 11 de abril, Jorge Bergoglio se disculpó por estos escándalos que han enturbiado la imagen de la Iglesia católica ante la Oficina Internacional Católica de la Infancia (BICE).(RD/Agencias)

 

http://www.periodistadigital.com/religion/vaticano/2014/08/26/el-ex-nuncio-wesolowski-acusado-de-abusos-sexuales-a-menores-podria-ser-juzgado-en-republica-dominicana-iglesia-religion-dios-jesus-papa-o

El Gobierno de Canarias “cumplirá la ley” en el caso del profesor gay


El profesor expulsado por el Obispado de Canarias

Expulsado de su puesto por estar casado con otro hombre

“El nombramiento se hizo antes de que el expediente se resolviera”

Redacción, 26 de agosto de 2014 a las 18:31

Los profesores tienen derecho al respeto de su intimidad, su orientación sexual, su imagen y su dignidad en el trabajo

El vicepresidente y consejero de Educación, Universidades y Sostenibilidad del Gobierno de Canarias, José Miguel Pérez/>

El vicepresidente y consejero de Educación, Universidades y Sostenibilidad del Gobierno de Canarias, José Miguel Pérez

El vicepresidente y consejero de Educación, Universidades y Sostenibilidad del Gobierno de Canarias, José Miguel Pérez, ha asegurado que el Ejecutivo cumplirá con la Ley en el caso del profesor gay casado que ha sido expulsado por el Obispado de Canarias y señaló que el mismo sigue siendo en la actualidad profesor nombrado.

El nombramiento se hizo antes de que el expediente quedara resuelto. Faltan una serie de trámites para que el mismo quede resuelto. Sí es cierto que este profesor sigue siendo profesor nombrado”, dijo este viernes durante una rueda de prensa.

Por su parte, señaló que el Gobierno de Canarias “cumplirá con la ley” y recordó que para el profesorado de religión hay una orden desde 2009 que regula sus derechos y deberes.

Señaló que entre sus derechos está elrespeto de su intimidad, su orientación sexual, su imagen y su dignidad en el trabajo, así como a la no discriminación por razón de nacimiento, origen racial o étnico, género, sexo y orientación sexual.

“O lo que es lo mismo -agregó Pérez-, nosotros cumpliremos con la Ley. Es cierto que en la orden se estipulan las circunstancias en las que el Obispado puede retirar la licencia que le convierte en profesor de religión. En el caso de que lo haga tiene que motivarlo suficientemente y ese expediente no se ha concluido”, aseguró. (RD/EP)

 

 

http://www.periodistadigital.com/religion/espana/2014/08/26/el-gobierno-de-canarias-cumplira-la-ley-en-el-caso-del-profesor-iglesia-religion-expulsado-gay-casado-otro-hombre-obispado-derechos-orientacion-sexual.sh

Una familia denuncia a su párroco


Mujeres en la parroquia de Santa Águeda

Por negar la comunión a su hija de 16 años

El cura alegó que “no iba vestida adecuadamente” para un funeral

Redacción, 26 de agosto de 2014 a las 19:08

El sacerdote ha colocado carteles sobre la indumentaria que no es oportuna para ir a la iglesia

 Sorihuela del Guadalimar/>

Sorihuela del Guadalimar

Una familia de Sorihuela de Guadalimar (Jaén) ha denunciado ante la Guardia Civil al párroco de esta localidad después de “negar la comunión” a su hija de 16 años “porque no iba vestida adecuadamente”Así lo ha indicado a Europa Press la madre de la menor, Alfonsa Rubio, quien ha explicado que, como adelanta ‘Diario Jaén’ en su edición de este martes, los hechos ocurrieron el pasado 7 de agosto en la parroquia de Santa Águeda cuando la joven acudió, junto a sus padres, al funeral del abuelo de un amigo.

“Fue a comulgar y se lo negó diciéndole que no iba vestida adecuadamente”, ha afirmado la mujer, quien ha añadido que tras la misa se dirigió al sacerdote para afearle una actitud que “no es lógica ni normal” ya que, en todo caso, debería haber traslado su opinión “después y no ante una iglesia que estaba llena“. Sin embargo, “insistió en defender su decisión por la ropa”.

En su opinión, sin embargo, la adolescente “iba bien vestida, con un vestido normal” con el que “no se faltaba al decoro”, punto en el que ha considerado que el cura es “muy estricto” con este tipo de cuestiones y, de hecho, “ha colocado carteles sobre la indumentaria que no es oportuna para ir a la iglesia“.

Unos días más tarde, el 11 de agosto, decidió interponer una denuncia en el cuartel de la Guardia Civil de Castellar por el “daño moral” causado, a su juicio, con esta “humillación pública a una menor”. Al respecto, ha aludido a un parte médico que recoge que su hija “ha estado con ansiedad” y, además, “le daba vergüenza salir a la calle en un pueblo donde todos nos conocemos”.

Rubio ha apuntado que no ha hecho público antes lo ocurrido “porque esperaba que la Iglesia se pronunciara de alguna manera”, dado que también se puso en contacto con miembros del Obispado, “tanto con el arcipreste de la zona como con el vicario general de la Diócesis”, al considerar que “la eucaristía no se le puede negar a nadie, salvo que esté en pecado mortal“.

“No obstante, hasta ahora nadie se ha puesto en contacto conmigo”, ha asegurado la madre de la menor, quien ha aseverado que está dispuesta a retirar la denuncia siempre y cuando el párroco “pida disculpas en el mismo lugar” donde se produjo el incidente. (RD/EP)

 

http://www.periodistadigital.com/religion/espana/2014/08/26/una-familia-denuncia-a-su-parroco-iglesia-religion-jaen-negar-comunion-hija-16-anos-alego-no-vestia-adecuadamente-funeral-dano-moral-vestimenta.shtml

MICROMACHISMOS: LA VIOLENCIA INVISIBLE EN LA PAREJA. Por Luis Bonino Méndez


 

Resumen: En este artículo se ponen en evidencia los comportamientos “invisibles” de violencia
y dominación, que casi todos los varones realizan cotidianamente en el ámbito de las
relaciones de pareja. Dichos comportamientos, definidos como “micromachismos”, son
descriptos, clasificados (coercitivos, encubiertos o de crisis) y analizados sus efectos sobre la
autonomía y psiquismo de las mujeres. Para favorecer la igualdad de género, los varones
deben reconocer y transformar estas actitudes, grabadas firmemente en el modelo masculino.

Palabras clave: violencia doméstica, micromachismo, varones, profeminismo

“Es preciso comprender cómo las grandes estrategias de poder se incrustan, hallan sus
condiciones de ejercicio en microrrelaciones de poder… Designar estas microrrelaciones,
denunciarlas, decir quién ha hecho qué, es una primera transformación del poder. Para que
una cierta relación de fuerzas pueda no solo mantenerse, sino acentuarse, estabilizarse,
extenderse, es necesario realizar maniobras…”
“Diálogos con M. Foucault” (1977), Rev. Ornicar; 10
“En muchos ámbitos, aún hoy, la dominación masculina esta bien asegurada para transitar sin
justificación alguna: ella se contenta con ser, en el modo de la evidencia”.

P. Bordieu (1990) “La dominación masculina”. Actes de la recherche en sciences sociales. 84,
Set., Francia
INTRODUCCIÓN

Mujeres maltratadas, varones violentos: dos dramáticos aspectos de las asimétricas relaciones
de género. En todo el mundo occidental, la violencia (masculina) hacia las mujeres se torna
evidente y se deslegitima de forma creciente. Cada vez más, los dispositivos jurídicos y
sanitarios ejercen acciones sobre las personas involucradas, y el campo de la salud mental no
es ajeno a ello.

Sin embargo, la deslegitimación y los abordajes legales y terapéuticos se han realizado
casi exclusivamente sobre las formas evidentes, máximas y trágicas de dicha violencia y sus
efectos. Pero, si pensamos que la violencia de género es toda acción que coacciona, limita o
restringe la libertad y dignidad de las mujeres, podemos comprobar que quedan ignoradas
múltiples prácticas de violencia y dominación masculina en lo cotidiano, algunas consideradas
normales, algunas invisibilizadas y otras legitimadas, y que por ello se ejecutan impunemente.

Desconocedores de ellas, muchas mujeres, profesionales de la salud y familiares (y a
veces los varones, ya que muchas de ellas son no conscientes) no las perciben, o lo hacen
acríticamente, con lo que contribuyen a perpetuarlas.

Mi propósito en estas líneas es poner en evidencia estas prácticas, a las que algunos
autores llaman pequeñas tiranías, terrorismo íntimo o violencia “blanda” y yo, desde 1991, he
denominado “micromachismos” (mM). Para ello, trataré de describirlas y visibilizarlas,
tomando en este caso el ámbito de la pareja, y analizando además sus efectos en la mujer, el
varón y su relación. Tomaré como base descriptiva a la pareja heterosexual de convivencia con
hijos/as, lo que no significa que en las otras formas de pareja estas prácticas no existan.

Creo que es importante develar estos mecanismos como parte de la tarea de hacer un
análisis crítico de las injusticias de la vida cotidiana. Si pensamos desde una óptica de igualdad
entre los géneros, visibilizarlos es un primer paso para intentar su neutralización y posterior
desactivación en las relaciones entre mujeres y varones, para contribuir a modificar los juegos
de dominio y permitir el desarrollo de relaciones más cooperativas, honestas e igualitarias en
derechos y obligaciones. (Miller, 1996)

PODER Y GÉNERO

Introducirnos en la visibilización de estas prácticas supone tener claro previamente que en las
relaciones de mujeres y varones no se juegan sólo diferencias sino sobre todo desigualdades,
es decir situaciones de poder y estrategias de su ejercicio. Por eso, antes de abordar los mM y
para entender más su ejecución, voy a apuntar algunas ideas que hacen a la comprensión del
tema del poder entre los géneros, y que están sustentadas en pensamientos de Foucault y los
estudios feministas aplicados a las familias y a las parejas.

El poder no es una categoría abstracta; el poder es algo que se ejerce, que se visualiza
en las interacciones (donde sus integrantes lo despliegan). Este ejercicio tiene un doble efecto:
opresivo, pero también configurador en tanto provoca recortes de la realidad que definen
existencias (espacios, subjetividades, modos de relación, etcétera).

La palabra “poder” tiene dos acepciones popularmente utilizadas: una es la capacidad
de hacer, el poder personal de existir, decidir y autoafirmarse. Es el poder autoafirmativo. Este
poder requiere para su ejercicio una legitimidad social que lo autorice (y esta legitimidad sólo
la han obtenido hasta hace muy poco los varones). La otra acepción: la capacidad y la
posibilidad de control y dominio sobre la vida o los hechos de los otros, básicamente para
lograr obediencia y lo de ella derivada. Es el poder de dominio. Requiere la tenencia de
recursos (bienes, poderes o afectos) que aquella persona que quiera controlarse no tenga y
valore, y de medios para sancionarla y premiarla. En este segundo tipo de poder, que es el de
quien ejerce la autoridad, se usa la tenencia de los recursos para obligar a interacciones no
recíprocas, y el control puede ejercerse sobre cualquier aspecto de la autonomía de la persona
a la que se busca subordinar (pensamiento, sexualidad, economía, capacidad decisoria,
etcétera).

La desigual distribución del ejercicio del poder de dominio conduce a la asimetría
relacional. La posición de género (femenino o masculino) es uno de los ejes cruciales por
donde discurren estas desigualdades de poder, y la familia/pareja, uno de los ámbitos en que
se manifiesta. Esto es así porque nuestra cultura patriarcal ha legitimado la creencia de que el
masculino es el único género con derecho al poder autoafirmativo: ser varón supone tener el
derecho a ser individuo pleno con todos sus derechos (y derecho a ejercerlos). La cultura
androcéntrica niega ese derecho a las mujeres. Así los varones quedan ubicados como
superiores, y por creerse superiores, es que sienten que tienen derecho a tomar decisiones o a
expresar exigencias a las que las mujeres deben sentirse obligadas. Es decir, ejercer poder de
control y dominio sobre ellas quienes quedan en lugar subordinado. La ecuación “protección a
cambio de obediencia”, clave del contrato de pareja tradicional refleja un importante aspecto
de esta situación y demuestra la concepción del dominio masculino en la pareja. A esto se
agrega además la creencia que el espacio doméstico y de cuidado de las personas es
patrimonio femenino, reservándose el varón el espacio público al cual se define como superior.

Este poder de dominio masculino, arraigado como idea y como práctica en nuestra
cultura se mantiene y se perpetúa, entre otras razones por:


La división sexual del trabajo, que aún adjudica a la mujer el espacio doméstico,

Su naturalización y su inscripción axiomática en las mentes de mujeres y varones.

La falta de recursos de las mujeres y la deslegitimación social de su derecho a ejercer el
poder autoafirmativo.
Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez

El uso por los varones del poder de macrodefinición de la realidad y del poder de
microdefinición, que es la capacidad y habilidad de orientar el tipo y el contenido de las
interacciones cotidianas en términos de los propios intereses, creencias y percepciones.
Poder llamado también de puntuación que se sostiene en la idea del varón como autoridad
que define que es lo correcto (Saltzman, 1989).

La explotación de las femeninas capacidades de cuidado y de ayudar a crecer a seres
humanos (el llamado “poder del amor” – Jonnasdotir, 1993) en las que nuestra cultura hace
expertas a las mujeres.
Suele decirse que también todas las mujeres en su modo de ser tradicional también ejercen
poder, sobre todo los llamados “poderes ocultos”: el poder de los afectos y el cuidado erótico y
maternal? Pero, ¿son éstos reales poderes de dominio? No, simplemente pseudopoderes:
esfuerzos de influencia sobre el poder masculino y poder gerencial sobre lo delegado por la
cultura patriarcal que le impone la reclusión en el mundo privado. Lo paradójico es que en este
mundo se le alza a la mujer un altar engañoso y se le otorga el titulo de reina, titulo paradójico
ya que no puede ejercerlo en lo característico del dominio y la autoridad (la capacidad de
decidir por los bienes y personas y sobre ellos), quedando sólo con la posibilidad de
intendencia y administración de lo ajeno.

Este tipo de pseudopoder es característico de los grupos subordinados, centrados en
‘manejar” a sus superiores. Como en ellos, la mayoría de las mujeres se hacen expertas en
leer las necesidades y en satisfacer los requerimientos del varón, logrando ser valorada por su
eficiencia y exigiendo algunas ventajas a cambio. Sus necesidades y reclamos no pueden
expresarse directamente, y por ello se hacen por vías ‘ocultas”, básicamente las quejas y
reproches (a los que los varones rápidamente se hacen inmunes). Por supuesto que algunas
mujeres también tienen poder, pero esto es aún historia reciente y minoritaria.

Las situaciones de poder y desigualdad suelen ser invisibilizadas en las relaciones de
pareja, llevando a la creencia de que en ellas se desarrollan prácticas recíprocamente
igualitarias y ocultando la mediatización social que adjudica a los varones, por el hecho de
serlo, un plus de poder del que carecen las mujeres.

Si bien no todas las personas se adscriben del mismo modo a su posición de género
(hay mujeres y varones dominantes, sometidos o igualitarios), y aunque el discurso de la
superioridad masculina esta en entredicho en casi todo Occidente, el poder del modelo
tradicional de la “superioridad” masculina como configurador de hábitos y comportamientos
masculinos sigue siendo enorme. Los mM son uno de esos comportamientos, quizás los más
frecuentes con los que los varones expresan y defienden su supuesta superioridad y su
derecho a ejercer dominio sobre las mujeres.

A pesar de los cambios las creencias ancestrales aún oscurecen las injusticias, aplauden
las conductas masculinas y censuran a la mujer que asume otras competencias. Por ello la
tarea a realizar en pos de la igualdad es aún de gran envergadura. En estas líneas elijo una
tarea de las muchas posibles: poner en evidencia a los varones, decir qué de su poder de
dominio se juega en lo cotidiano. Los varones siguen ejerciendo dominio y es importante
conocer sus modos para contribuir a la transformación de las relaciones.

LOS MICROMACHISMOS

Como expresé anteriormente, los mM son prácticas de dominación y violencia masculina en la
vida cotidiana, del orden de lo “micro”, al decir de Foucault, de lo capilar, lo casi imperceptible,
lo que está en los limites de la evidencia. El prefijo “micro” del neologismo con el que nombro
a estas prácticas alude a esto.

Decidí también incluir “machismo” en el término acuñado porque, a pesar de ser una
palabra de significado ambiguo (en tanto designa tanto la ideología de la dominación masculina

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
como los comportamientos exagerados de dicha posición), alude en el lenguaje popular, a una
connotación negativa de los comportamientos de inferiorización hacia la mujer, que era lo que
quería destacar en el término.

Los mM comprenden un amplio abanico de maniobras interpersonales que impregnan
los comportamientos masculinos en lo cotidiano. En la pareja, que será el ámbito del que me
ocuparé, se manifiestan como formas de presión de baja intensidad más o menos sutil, con las
que los varones intentan, en todos o en algunos ámbitos de la relación (y como en todas las
violencias de género):


imponer y mantener el dominio y su supuesta superioridad sobre la mujer, objeto de la
maniobra;

reafirmar o recuperar dicho dominio ante la mujer que se “rebela” de “su” lugar en el
vínculo;

resistirse al aumento de poder personal o interpersonal de la mujer con la que se vincula, o
aprovecharse de dichos poderes;

aprovecharse del “trabajo cuidador” de la mujer.
Es decir, los mM son microabusos y microviolencias que procuran que el varón mantenga su
propia posición de género creando una red que sutilmente atrapa a la mujer, atentando contra
su autonomía personal si ella no las descubre (a veces pueden pasar años sin que lo haga), y
sabe contramaniobrar eficazmente. Están la base y son el caldo de cultivo de las demás formas
de la violencia de género (maltrato psicológico, emocional, físico, sexual y económico) y son
las “armas” masculinas más utilizadas con las que se intenta imponer sin consensuar el propio
punto de vista o razón. Comienzan a utilizarse desde el principio de la relación y van
moldeando lentamente la libertad femenina posible. Su objetivo es anular a la mujer como
sujeto, forzándola a una mayor disponibilidad e imponiéndole una identidad “al servicio del
varón”, con modos que se alejan mucho de la violencia tradicional, pero que tienen a la larga
sus mismos objetivos y efectos: perpetuar la distribución injusta para las mujeres de los
derechos y oportunidades.

Los varones son expertos en estas maniobras por efecto de su socialización de género
que les inocula la creencia en la superioridad y disponibilidad sobre la mujer. Ellos tienen, para
utilizarlas validamente, un aliado poderoso: el orden social, que otorga al varón, por serlo, el
“monopolio de la razón” y, derivado de ello, un poder moral por el que se crea un contexto
inquisitorio en el que la mujer esta en principio en falta o como acusada: “exageras’ y “estas
loca” son dos expresiones que reflejan claramente esta situación (Serra, 1993). Aun los
varones mejor intencionados y con la autopercepción de ser poco dominantes los realizan,
porque están fuertemente inscritos en su programa de hábitos de actuación con las mujeres.

Algunos mM son conscientes y otros se realizan con la ” inocencia” del hábito
inconsciente. Con ellos los varones no solo intentan instalarse en una situación favorable de
poder, sino que internamente buscan la reafirmación de su identidad masculina -asentada
fuertemente en la creencia de superioridad y en la necesidad de control- y satisfacer deseos de
dominio y de ser objeto de atención exclusivo de la mujer. Además, mantener bajo dominio a
la mujer permite también mantener controlados diversos sentimientos que la mujer provoca,
tales como temor, envidia, agresión o dependencia. (Bonino, 1990). Dos mecanismos
psicológicos favorecen el sostenimiento de estas prácticas como de otras que conducen al
racismo, la xenofobia o la homofobia: uno, la objetificación (la creencia de que solo algunos
varones -blancos- heterosexuales tienen status de persona permite percibir, en este caso, a las
mujeres como “menos” persona, negándoles reconocimiento y justificando el propio accionar
abusivo -Britann, 1989), y otro, la identificación proyectiva (la inoculación psicológica de
actitudes, invadiendo el espacio mental ajeno). Si bien estos aspectos no serán desarrollados
en este trabajo, no pueden ignorarse a la hora de trabajar en la desactivación de estas
maniobras.

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
Puntualmente, los mM pueden no parecer muy dañinos, incluso pueden resultar
normales o intrascendentes en las interacciones, pero su poder, devastador a veces, se ejerce
por la reiteración a través del tiempo, y puede detectarse por la acumulación de poderes de los
varones de la familia a lo largo de los años. Un poder importante en este sentido es el de
crearse y disponer de tiempo libre a costa de la sobreutilización del tiempo de la mujer. Por
ello, suelen producir, sobre todo en las relaciones de larga duración, diversos efectos de
malestar psicofísico que frecuentemente son motivo de consulta a los dispositivos de Salud, y
que al invisibilizarse su producción intersubjetiva suelen atribuirse a “ciertas” características
femeninas. Más adelante nos referiremos a esos efectos. Su ejecución brinda “ventajas”,
algunas a corto y otras a largo plazo para los varones, pero ejercen efectos dañinos en las
mujeres, las relaciones familiares y ellos mismos, en tanto quedan atrapados en modos de
relación que convierten a la mujer en adversaria, impiden el vinculo con una compañera y no
aseguran el afecto (ya que el dominio y el control exitoso solo garantizan obediencia y generan
resentimientos).

Antes de seguir adelante, y teniendo en cuenta que quien escribe estas líneas es un
varón, quisiera detenerme para realizar una reflexión: Para las mujeres, pensar estas
cuestiones y reconocer estas prácticas que atañen a los modos en que los varones las colocan
en lugares subordinados, puede ser fácil, iluminador y enriquecedor. No tanto para los
varones, ya que hacerlo pone al descubierto las ventajas masculinas en relación con las
mujeres y obligan por ello al consiguiente dilema ético de como posicionarse frente a esta
injusta situación. Sería más fácil hablar de la violencia y dominaciones de los “otros ” varones,
los que realizan las violencias muy visibles, pero hablar de los mM, que son parte habitual de
(nuestro) comportamiento masculino es más difícil pues ello supone reconocer también en
nosotros (varones) los hábitos de dominación y tener que decidir qué hacer con ello. Y también
difícil intentar como varón estar atento a visibilizar los mM y a exponerlos públicamente, ya
que supone mostrar las trampas masculinas y, arriesgarse a ser tomado por el “club” varonil
como un “traidor” que critica y muestra las “armas secretas” que usamos habitualmente con
las mujeres. Difícil además porque supone cuestionar nuestra identidad, fuertemente asociada
a la creencia de tener poder sobre las mujeres. Pero, si uno se posiciona contra la violencia de
género y a favor de la igualdad debe aceptar el la dificultad y enfrentar el desafío de realizar
una autocrítica de la propia posición y prácticas de dominio, y no solo apoyar a las mujeres
desde un paternalismo que se pone por fuera del problema, ni trabajar sólo para transformar a
los otros varones como si uno pudiera estuviera exento de los hábitos patriarcales.

Ahora sí sigamos con los mM. Como decía anteriormente, los varones infiltran de estas
maniobras la vida cotidiana. Los mM son innumerables, a veces son considerados
comportamientos normales y se realizan en combinaciones complejas. Sin embargo, una vez
alertados sobre su existencia y atentos a los comportamientos masculinos se pueden ir
descubriendo diferentes agrupaciones de mM con características particulares que pueden ser
descriptas y evidenciadas con mayor precisión. Esto ha sido uno de mis intereses en estos
últimos años. Así, desde la práctica clínica, la observación de la vida cotidiana con la lente de
la igualdad de género, y la bibliografía he ido construyendo una clasificación en tres categorías
para permitir aprehenderlos mejor. Dichas categorías son: los mM coercitivos (o directos), los
encubiertos (de control oculto o indirecto) y los de crisis. Cada una de ellas comprende un
repertorio de maniobras, a las que he ido designando y definiendo, en el intento siempre difícil
de su visibilización. Quizás estas descripciones animen al lector a ir develando otras, de las
cuales impensadamente (o no) es sujeto u objeto. Vayamos ahora sí, a descubrir los mM.

MICROMACHISMOS COERCITIVOS

En estos mM, el varón usa la fuerza (moral, psíquica, económica o de la propia personalidad),
para intentar doblegar a la mujer, limitar su libertad y expoliar el pensamiento, el tiempo o el
espacio, y restringir su capacidad de decisión. La hacen sentir sin la razón de su parte y

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
ejercen su acción porque provocan un acrecentado sentimiento de derrota cuando comprueba
la pérdida, ineficacia o falta de fuerza y capacidad para defender las propias decisiones o
razones. Todo ello suele promover inhibición, desconfianza en si misma y disminución de la
autoestima, lo que genera más desbalance de poder.

En la siguiente enumeración, como en la de las otras categorías que realizaré más
adelante, procuraré nombrar, en un desordenado orden, algunas de los mM y sus
características que he podido comprobar con más frecuencia.

Intimidación

Este es un mM que está en el límite entre la violencia psicológica y los mM propiamente dichos.
Maniobra atemorizante que se ejerce cuando el varón ya tiene fama (real o fantaseada) de
abusivo o agresivo. Da indicios de que si no se le obedece, ‘algo” podrá pasar. Implica un arte
en el que la mirada, el tono de voz, la postura y cualquier otro indicador verbal o gestual
pueden servir para atemorizar. Para hacerla creíble, es necesario, cada tanto, ejercer alguna
muestra de poder abusivo físico, sexual o económico, para recordarle a la mujer que le puede
pasar si no se somete. A largo plazo se crea generalmente una situación en la que el varón
logra no ser molestado en lo que a él no le gusta, y no estar disponible para nadie, salvo para
sí mismo.

Control del dinero

Gran cantidad de maniobras son utilizadas por el varón para monopolizar el uso o las
decisiones sobre el dinero, limitándole su acceso a la mujer. Basado este mM en la creencia
que el dinero es patrimonio masculino, sus modos de presentación son muy variados: no
información sobre usos del dinero común, control de gastos y exigencia de detalles, retención lo
que obliga a la mujer a pedir- (Coria, 1992), etc. Se incluye también en este apartado la
negación del valor económico que supone el trabajo doméstico y la crianza y el cuidado de los
niños.

No participación en lo doméstico

Basada en la creencia que lo doméstico es femenino y lo público masculino, por este grupo de
maniobra se impone a la mujer hacerse cargo del cuidado de algo común: el hogar y las
personas que en ella habitan. Es una práctica de sobrecarga por omisión, que el varón justifica
apelando a su rol de “proveedor” al que no se puede agobiar más de lo que soporta en su
trabajo (es paradójico que esta justificación la realizan aun varones que no son los principales
proveedores de o económico, con lo que imponen la “doble jornada” a la mujer que trabaja)

Uso expansivo-abusivo del espacio físico y del tiempo para sí

Este grupo de mM se apoyan en la idea de que el espacio y el tiempo son posesión masculina,
y que por tanto la mujer tiene poco derecho a ellos. Por tanto su apoderamiento es natural y
no se piensa en la negociación de espacios y ni de tareas comunes que llevan tiempo. Así, en
cuanto al espacio en el ámbito hogareño, el varón invade con su ropa toda la casa, utiliza para
su siesta el sillón del salón impidiendo el uso de ese espacio común, monopoliza el televisor u
ocupa con las piernas todo el espacio inferior de la mesa cuando se sientan alrededor de ella,
entre otras maniobras (Guillaumin, 1992). Y en cuanto al tiempo: el varón crea tiempo de
descanso o diversión a costa de la sobrecarga laboral de la mujer (por ejemplo utilizar el fin de
semana para “sus” aficiones, o postergar su llegada a casa luego del trabajo), evita donar
tiempo para otros, o define como “impostergables” cierta actividades que en realidad no lo son
y que lo alejan del hogar. Como decía previamente, esto tiene como efecto que, en promedio
los varones tengan más tiempo libre que las mujeres (y a costa de ellas).

Insistencia abusiva

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
Conocido popularmente como “ganar por cansancio”, este mM consiste en obtener lo que se
quiere por insistencia inagotable, con agotamiento de la mujer que se cansa de mantener su
propia opinión, y al final acepta lo impuesto a cambio de un poco de paz.

Imposición de intimidad

Este mM consiste en una acción unidireccional de acercamiento cuando el varón desea, es una
práctica coactiva en cuanto el varón no se molesta en negociar movimientos hacia la intimidad.
Muy típico ejemplo de esto es la seducción forzada cuando él quiere sexo.

Apelación a la “superioridad” de la “lógica” varonil

En este grupo se recurre a la “razón” (varonil) para imponer ideas, conductas o elecciones
desfavorables a la mujer. Utilizada por varones que suponen que tienen la ‘única” razón o que
la suya es la mejor. No tienen en cuenta los sentimientos ni las alternativas y suponen que
exponer su argumento les da derecho a salirse con la suya. No se cesa de utilizar hasta que la
mujer dé lógicas razones (las del varón, por supuesto), y obligan a que ella tenga muy en claro
su propia posición si no quiere someterse. Provoca intenso agobio. Ejemplo frecuente donde
este mM se manifiesta es en el momento de decidir la elección del lugar de vacaciones, si a la
mujer no le gusta el lugar elegido por el varón de la pareja. Es muy eficaz con mujeres que
tienen un modo perceptivo o intuitivo de abordaje de la realidad. Una maniobra especial en
este grupo es la monopolización de la definición de la “seriedad” o no de los temas de
discusión por parte del varón: ¡yo no hablo de tonterías!, es una frase que la sintetiza.

Toma o abandono repentinos del mando de la situación

Estas son maniobras o menos sorpresivas de decidir sin consultar, anular o no tener en cuenta
las decisiones de la mujer, basados en la creencia del varón de que él es el único que tiene
poder de decisión. Ejemplo prototípico de esta maniobra es la monopolización del zapping con
el mando a distancia del televisor. El cortocircuito es un tipo especial de maniobra de este
grupo: consiste en tomar decisiones sin contar con la mujer en situaciones que la involucran, y
en las que es difícil negarse, por ejemplo: invitaciones a ultimo momento de personas
importantes: jefes. parientes, etcétera (Piaget, 1993).

MICROMACHISMOS ENCUBIERTOS

Estos mM son los que atentan de modo más eficaz contra la simetría relacional y la autonomía
femenina, por su índole insidiosa y sutil que los torna especialmente invisibles en cuanto a su
intencionalidad. En ellos, el varón oculta (y a veces se oculta) su objetivo de dominio y
forzamiento de disponibilidad de la mujer. En algunas de estas maniobras esos objetivos son
tan encubiertos y su ejercicio es tan sutil que pasan especialmente desapercibidas, razón por
la que son muy efectivas. Utilizan, no la fuerza como los mM coercitivos, sino el afecto y la
inducción de actitudes para disminuir el pensamiento y la acción eficaz de la mujer, llevándola
a hacer lo que no quiere y conduciéndola en la dirección elegida por el varón. Aprovechan su
confiabilidad afectiva y provocan en ella sentimientos de desvalimiento o impotencia,
acompañadas de confusión, zozobra, culpa, dudas de si, (al no haber coerción evidente) que
favorecen el descenso de la autoestima y la autocredibilidad. Por no ser evidentes, no se
perciben en el momento, pero se sienten sus efectos coaccionantes, por lo que conducen
habitualmente a una reacción retardada (y “exagerada” dicen los varones) por parte de la
mujer, con mal humor, frialdad y estallido de rabia “sin motivo”. Muchos de ellos son
considerados comportamientos masculinos “normales” y son muy efectivos para que el varón
acreciente su poder de llevar adelante “sus” razones y sus deseos, y son especialmente
devastadores con las mujeres muy dependientes de la aprobación masculina. En general se
utilizan en una sutil y compleja mezcla. De ellos he podido detectar hasta ahora los siguientes

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
grupos que he discriminado a los fines descriptivos, pero que en general se ejecutan en una
compleja y astuta mezcla:

Abuso de la capacidad femenina de cuidado

Este es el grupo de mM probablemente más avalado y silenciado por la cultura. Por ellos el
varón utiliza y explota la capacidad de las mujeres de cuidado hacia otras personas. Esta
capacidad está muy desarrollada en ellas por efectos de su socialización que las impele a “ser
para otros”. Alentadas por la cultura patriarcal, estas maniobras fuerzan disponibilidad
incondicional a través de la imposición de diferentes roles de servicio: madre, esposa,
asistenta, secretaria, gestora, etc. Las obligan a un sobreesfuerzo físico y emocional que les
resta autonomía vital. Con ellas, los varones aprovechan abusivamente los beneficios del
cuidado femenino ya que la imposición de disponibilidad femenina hacia el varón, acrecienta la
calidad de vida de él a expensas de la mujer, sin que éste habitualmente lo reconozca. Sin
embargo, las estadísticas corroboran que los varones incrementan su salud psicofísica durante
el matrimonio, y las mujeres la empeoran. Y ellos disponen de más tiempo de ocio. Algunas
mujeres, conocedoras de este grupo de mM lo llaman “vampirismo”, es decir un
comportamiento de extracción y vaciamiento de energía vital que el varón aprovecha para sí.
Entre estos mM tenemos:


Maternalización de la mujer. La inducción a que la mujer sea como una madre tradicional:
cuidadosa y comprensiva, es una práctica que impregna el comportamiento masculino. De
las múltiples caras de esta maniobra, algunas son: pedir, fomentar o crear condiciones
para que la mujer priorice sus conductas de cuidado incondicional (sobre todo hacia el
mismo varón) promoviendo que ella no tenga en cuenta su propio desarrollo laboral,
acoplarse al deseo de ella de un hijo prometiendo ser un “buen padre” y desentenderse
luego del cuidado de la criatura, manipularla para que sea el “complemento” del varón o el
“reposo del guerrero, etc.

Delegación del trabajo de cuidado de los vínculos y las personas. Maniobras basadas en la
creencia que lo doméstico y el cultivo de la conexión son patrimonio de la mujer. Se
impone aquí de diversos modos que la mujer crea que es la encargada de cuidar la
vitalidad de la pareja, el desarrollo de la cría y de los vínculos con ellos/as, con la familia de
él e incluso con sus amigos. La imposición del cuidado de los suegros y suegras de la mujer
es un mM muy frecuente y una de las más comunes fuentes de desgaste emocional
femenino en el ámbito mediterráneo y latino en sectores populares. Limitan la autonomía
de la mujer en tanto el varón no se hace cargo de este enorme trabajo que no se puede
dejar de hacer: sin el cuidado de las personas y los vínculos el deterioro personal y vincular
es la regla.

Requerimientos abusivos solapados: son pedidos sin pedir explícitamente, “mudos”, que
apelan a activar automáticamente los aspectos “cuidadores” del rol femenino tradicional y
hacer que la mujer cumpla ese pedido sin percatarse que lo está haciendo por coacción.
Ejemplos comunes de estos requerimientos son los comportamientos de “niño tirano” que
utilizan los varones cuando enferman, la exigencia no verbal de ocuparse de la familia de
él, sus amigos, y los animales que usualmente él promueve que los hijos tengan en casa, o
los “antojos ” masculinos (exigencias con las comidas, horarios y silencios). También
corresponde a este grupo el victimismo por ser el “proveedor “, por el que requiere
silenciosamente que no le pidan nada, porque su rol lo agobia y “ya hace bastante”. Un mM
muy frecuente en las parejas donde el varón tiene hijos/as de una primera pareja, es que
él requiera silenciosa y abusivamente que ella se haga cargo de la crianza y atención de
dichos hijos/as.
Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
Creación de falta de intimidad

Suele decirse que los varones tienen dificultades para la intimidad. Esto es cierto, pero
también es cierto que la evitación de la intimidad es un recurso de dominación que ellos
utilizan
cotidianamente. Así lo muestran los mM de este grupo, que son maniobras activas de
alejamiento, que impiden la conexión y evitan el riesgo de perder poder y quedar a merced de
la mujer, más experta habitualmente en el manejo de las relaciones de cercanía (Weingarten,
1991). Intentan controlar las reglas del diálogo a través de la distancia y están sostenidas en
la creencia varonil de su derecho a apartarse sin negociar y a disponer de sí sin limitaciones
(sin permitir ese derecho a la mujer). Con ellas el varón logra que la mujer se acomode a sus
deseos: cuánta intimidad tener, cuánta tarea doméstica realizar, cuándo estar disponible y qué
merece compartirse. Así, predomina el deseo masculino de ocuparse sobre todo de sí mismo, y
quedan coartados los deseos femeninos de relación. Estas maniobras transmiten el mensaje
que para el varón lo importante es él, y el vínculo y la conexión son secundarios. Aquí
podemos considerar diferentes grupos:


Silencio. La renuencia a hablar o hablar de sí es una actitud habitual en los varones desde
tiempo inmemorial y que recientemente se vuelve problemática al ponerse en entredicho la
autoridad masculina y las mujeres exigir conexión… Independientemente de las razones
internas que llevan al varón a estar silencioso (de hecho muchas veces el silencio es debido
a una sensación de impotencia), esta actitud es una maniobra de dominación en tanto
implica la imposición de silencio a la relación con la mujer. Permanecer en silencio no es
sólo no poder hablar, sino no sentirse obligado a hablar ni a dar explicaciones (recurso que
solo pueden permitirse quienes tienen poder) y por tanto imponer el no diálogo y el
enmascaramiento. Se controlan así las reglas del juego de modo opuesto a la apertura,
confianza y desenmascaramiento y se tiene así una autoridad silenciosa. Y además, se
monopoliza un recurso que se niega a los demás: información sobre sí (pensamientos,
emociones) no aceptando que la mujer haga lo mismo y forzándola a tener que adivinar lo
que a él le pasa y a girar a su alrededor para captar cuándo estará accesible. La insistencia
de la mujer muchas veces es vivida por el varón como una persecución que el niega haber
originado. Por todo esto el silencio es un mM. Algunas de sus formas de presentación son:
encerrarse en si mismo, no contestar, contestar con monosílabos, no preguntar, no
escuchar, hablar por hablar sin comprometerse, etcétera (Durrant y White, 1990; Wieck
1987; Sabo 1995).Algunas veces, esta maniobra suele dar al varón cierto aire de
misteriosidad, que es muy seductor para muchas mujeres. Es frecuente que este mM se
acompañe de la frase” no sé expresarme” (aunque la realidad muestra que no tiene deseos
de aprender a hacerlo). Esta frase, tan común a muchos varones como justificante de la
falta de diálogo es un buen ejemplo de la maniobra de encubrimiento que el silencio
supone: lo encubierto es el deseo de evitar decir cosas que se piensan (por ejemplo: para
qué cambiar si yo estoy bien), o tener que reconocer que no se tienen argumentos para
oponerse a cambios solicitados o que punto de vista de ella puede ser válido, o que no sabe
cómo hacer para ganar la partida.

Aislamiento y puesta de límites. Estas son maniobras de puesta de distancia e imposición
de no acercamiento que suelen utilizarse cuando la mujer quiere intimidad, respuestas o
conexión y no se inhibe con el silencio. Como el silencio, estos mM imponen las reglas de
vinculación. El aislamiento puede ser físico, encerrándose en algún espacio de la casa o en
alguna actividad, o mental, encerrándose en sus pensamientos. Si este falla, la puesta de
límites a veces con enojo ante cualquier pedido de información o de conexión puede ser
útil. Si esto también falla, el enunciado de frases defensivas acompañadas de ira explosiva,
tiene un eficaz efecto paralizante de la “invasión” femenina. Las frases generalmente están
centradas en el comentario de sentirse invadido y acusado, y permiten evitar el
posicionarse sobre la validez del reclamo de intimidad. Algunas de estas frases son:
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¡déjame en paz!, ¡estoy ocupado!, ¡no me vengas con problemas!, ¡no me presiones!,
¡nunca estás conforme!, ¡no me organices!, ¡lo hago a mi modo!, ¡estoy todo el día
trabajando y quiero paz! Muchas de estas expresiones suelen finalizarse con un ¡me tienes
harto! La secuencia: aislamiento-frases con ira-más aislamiento, suele ser muy frecuente.


Avaricia de reconocimiento y disponibilidad. Estas son maniobras múltiples de retaceo de
reconocimiento hacia la mujer como persona y de sus necesidades, valores, aportes y
derechos. Se retacea también el apoyo y el cuidado (además de imponerle el rol de
cuidadora). Conducen al hambre de afecto (el que, en mujeres dependientes, aumenta su
dependencia). Provocan además la sobrevaloración de lo poco que brinda el varón -ya que
lo escaso suele vivirse como valioso- (Benard y Schiaffer, 1990). Una frase ejemplificadora
de este mM es: Si sabes que te quiero (o que aprecio lo que haces), ¿para qué precisas que
te lo diga?

Inclusión invasiva de terceros (amigos, reuniones y actividades) Con esta maniobra se
limita al mínimo o se hace dejar de existir los espacios de intimidad. A veces está
acompañada de la acusación a la mujer de ser “poco sociable”.
Seudointimidad

En este grupo de mM el varón dialoga, pero manipulando el diálogo, de modo de favorecer el
control y el ocultamiento, dejando a la mujer con menos poder al retacearle sinceridad.


Comunicación defensiva-ofensiva. El objetivo de la comunicación no es aquí la apertura
sino que se habla para imponer y convencer. Existen defensas y ataques para imponer las
propias razones, y no apertura ni negociación.

Engaños y mentiras. Aquí el varón oculta u omite información para desfigurar la realidad y
seguir aprovechando ventajas que si fuera sincero perdería. Oculta lo que no conviene que
la mujer sepa, para no ser perjudicado en lo que no quiere perder, fundamentalmente
poder de decisión. Entre los engaños más frecuentes se encuentran: incumplir promesas,
adular, negar lo evidente, negar descubrimientos femeninos de infidelidades, etc. Y entre
las mentiras: aquellas centradas en el uso del dinero, el tiempo realmente ocupado, el no
reconocer errores sabiendo que se cometieron, el ofrecer aquello que no se está dispuesto
a dar (sobre todo comprensión y colaboración). Dan poder al varón en tanto impiden un
acceso igualitario a la información.
Desautorización

Estas maniobras están basadas en la creencia que el varón tiene el monopolio de la razón, lo
correcto y el derecho a juzgar las actitudes ajenas desde un lugar superior. Presuponen el
derecho a menospreciar. Conducen a inferiorizar a la mujer a través de un sinnúmero de
desvalorizaciones, que en general son consonantes con las desvalorizaciones que la cultura
patriarcal realiza, y que hacen mella en la autoestima femenina. Un gesto desautorizaste y
despreciativo muy utilizado para acompañar este tipo de mM es ‘la cara de perro”, que
difícilmente es aceptado como propio por el varón Entre las desautorizaciones tenemos
diferentes subgrupos:


Descalificaciones. Suponen el derecho a valorar negativamente las actitudes de la mujer,
denigrándola y no dándole el derecho a ser valorada y apreciada a menos que obedezca las
“razones” del varón y haga lo que según él es “correcto”. Para ello sirven todo tipo de
expresiones y etiquetaciones descalificatorias. Algunos ejemplos de estos mM son: la
ridiculización, el restar importancia y quitar seriedad a las opiniones femeninas, redefinir
como negativos cambios positivos o cualidades de la mujer y desvalorizar cualquier
transgresión al rol femenino tradicional. Muchas veces, la descalificación apunta
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directamente a la inteligencia: ¡no tienes ni idea!, ¡no sabes razonar!, o a la capacidad de
percepción: ¡tu exageras! o peor aún ¡tu estas loca!


Negación de lo positivo. No se reconoce a la mujer sus cualidades ni los aportes positivos
que hace al vínculo y a la vida cotidiana, especialmente el valor del trabajo doméstico.

Colusión con terceros. Aquí, el varón intenta establecer alianzas con las personas con los
que la mujer tiene vínculos afectivos (parientes, amistades) a través del relato de historias
sesgadas, secreteos, etc., con el objetivo de desautorizarla y dejarla sola y a su merced.
(Bograd, 1991).

Terrorismo misógino. Se trata aquí de comentarios descalificadores repentinos y
sorpresivos, tipo ‘bomba”, realizados generalmente en el ámbito público, que dejan
indefensa a la mujer por su carácter abrupto. Producen confusión, desorientación y
parálisis. Utilizan la ridiculización, la sospecha, la agresión y la culpabilidad. Así tenemos
por ejemplo: realizar en contextos no pertinentes comentarios recordatorios de las “tareas
femeninas” no realizadas, los sorpresivos comentarios descalificadores del éxito femenino,
o resaltar las cualidades de mujer-objeto cuando ella se muestra como mujer-persona
(Coria, 1992).

Autoalabanzas y autoadjudicaciones. En estas maniobras, se desautoriza a la mujer a
través de la hipervaloración que hace el varón de sus propias cualidades o aportes, así
como autoadjudicándose espacios, objetos o tiempos que se niegan al mujer. Pertenecen a
este grupo la actitud de no dejarse enseñar por la mujer (sobre todo las tareas domésticas)
porque, según dice el varón: ¡ya lo sé! o ¡! tu no sabes enseñar!, la exclusión de la mujer
de alguna actividad diciéndole ¡deja, yo lo hago mejor!, la autoadjudicación del coche más
grande de los existentes en casa porque ¡tú no lo cuidas y es muy complicado para ti!, etc.
Paternalismo

En este tipo de maniobra se enmascara la posesividad y a veces el autoritarismo del varón,
haciendo “por” y no “con” la mujer e intentando aniñarla. Se detecta sobre todo cuando ella se
opone al aniñamiento, y él no puede tolerar que ella sea autónoma y no controlarla.

Manipulación emocional

Tenemos aquí a un grupo de mM donde el varón utiliza el afecto no para el intercambio
emocional sino como instrumento para lograr el control de la relación. Se emiten mensajes que
se aprovechan de la confianza y la afectividad de la mujer para promover en ella dudas sobre
sí misma y sentimientos negativos, generando inseguridad y dependencia. Se usan para ello
dobles mensajes, insinuaciones, acusaciones veladas, etcétera. De entre su amplia variedad
podemos destacar:


Culpabilización-Inocentización. Este mM presenta dos caras. Por una, se hace sentir a la
mujer en falta de los modos más variados, generalmente apelando a su “no saber hacer”, o
a no desempeñar “correctamente” su rol de esposa o madre. Basada en que la creencia
que lo que la mujer “debe hacer” está definido por el varón y que ella es culpable (desde
Eva) por naturaleza. Por la otra cara de esta maniobra, el varón nunca se siente
responsable de nada, es decir, es inocente en cuanto a la producción de disfunciones en lo
cotidiano. De entre sus infinitos ejemplos podemos nombrar: culpar a la mujer de cualquier
disfunción familiar (con la consiguiente inocentización del varón), culparla del placer que la
mujer siente con otras personas o situaciones donde él no esté (asentada en la creencia de
que la mujer sólo puede disfrutar con su compañero afectivo) culparla de lo que a él le
pasa, e incluso culpabilizarla de la irritación que a ella siente cuando él se abusa, etc.
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Dobles mensajes afectivos: En este tipo de maniobras el varón emite mensajes de afecto
con un fin manipulativo oculto y que dejan a la mujer sin posibilidad de reacción: si los
acepta, es manipulada, si no los acepta es culpabilizada por no ser afectuosa. Tenemos
aquí a la seducción manipulativa (acercamiento interesado para lograr otros fines
diferentes al afecto) y la elección forzosa (maniobra del tipo de “Si no haces esto por mi es
que no me quieres”).

Enfurruñamiento: Acusación culposa no verbal frente a acciones que no le gustan al varón,
pero a las cuales no se puede oponer con argumentos “racionales” Ejemplo típico de esta
maniobra es la frase: “A mi no me importa que salgas sola”, dicho con cara de enfado,
cuando la mujer decide realizar una actividad personal sin él, y que la hace sentirse
abandonante y culpable.
Autoindulgencia y autojustificación

En estas maniobras el varón se autojustifica o es muy indulgente consigo mismo frente a la no
realización de tareas o actividades que hacen al cultivo de un vínculo igualitario. Procuran
bloquear la respuesta de la mujer ante acciones e inacciones del varón que la desfavorecen
puesto que al no hacerlas él, la obligan a hacerlas a ella (fundamentalmente cuidado de las
personas y de lo doméstico) Hacen callar apelando a “otras razones”, y eludiendo la
responsabilidad por lo que se hace o deja de hacer. Eluden dejar claro algo que en general el
varón piensa: “esas no son mis responsabilidades, lo que hago ya es bastante. Entre ellas
podemos nombrar:


Hacerse el tonto. En este mM el varón elude responsabilizarse por sus actitudes injustas, su
desinterés en el cambio o el no tener en cuenta a la mujer apelando a diversas razones
que, según él, son inmodificables: la inconsciencia (“No me di cuenta”), las dificultades de
los varones (“Quiero cambiar, pero me cuesta, los hombres somos así”), las obligaciones
laborales (“No tengo tiempo para ocuparme de los niños”), la torpeza, la parálisis de la
voluntad u otros defectos personales (“No pude controlarme”, “es imposible para mí”), o el
propio bienestar (“¿para qué quieres que cambie si así me siento bien?”).

Impericias y olvidos selectivos. Esta maniobra consiste en evitar responsabilidades (e
imponérselas a la mujer) a partir de declararse inexperto para determinadas tareas (limpiar
la cocina por ejemplo) o manejo de aparatos (lavadora, lavavajillas), ocultando su nula
predisposición para el aprendizaje: ¿cómo es posible si no que muchos varones manejen
tan fácilmente un aparato tan complejo como el ordenador y no sepan hacer funcionar la
lavadora? En este grupo se incluyen también los olvidos selectivos, aquellos que no son
producto de la desmemoria (en alguien que por otra parte generalmente registra y
recuerda todo lo que le interesa), sino de la desmemoria parcial sobre actividades que en
realidad siente que no le corresponden y que acepta por imposición. Ejemplos de estos
olvidos es no recordar cita del médico para los niños, no comprar alimentos, no comprar
regalos, etc.

Comparaciones ventajosas. Con esta maniobra el varón intenta acallar los reclamos de la
mujer apelando a que hay varones peores que él, y que entonces no debería quejarse.

Seudoimplicación doméstica. Este mM es frecuente entre los varones progresistas, que
demuestra que no existe un deseo de real corresponsabilidad en lo doméstico. En él, el
varón actúa sólo como “ayudante” de la mujer, sobrecargándola y asumiendo además las
tareas menos engorrosas.

Minusvaloración de los propios errores. Los propios errores, descuidos, desintereses y
equivocaciones en lo que hace al trabajo doméstico y de conexión son poco tenidos en
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cuenta y fácilmente disculpados. Inversamente, se está poco dispuesto a aceptar los
errores de la mujer, tachándola frecuentemente de inadecuada o exagerada en sus
preocupaciones por las cosas y personas.

MICROMACHISMOS DE CRISIS

Estos mM suelen utilizarse en momentos de desequilibrio en el estable disbalance de poder en
las relaciones, tales como aumento del poder personal de la mujer por cambios en su vida o
pérdida del poder del varón por razones de pérdida laboral o de limitación física. Generalmente
estos cambios se acompañan de reclamos por parte de la mujer de mayor igualdad en la
relación. Suelen ser útiles no sólo para impedir que la mujer sea más autónoma o para no
sentirse dependiente de ella, sino también para impedir los reclamos de ella respecto a la
necesidad que él también cambie modificando sus hábitos de superioridad. El varón, al sentirse
perjudicado, puede utilizar específicamente estas maniobras o utilizar las descriptas
anteriormente, aumentando su cantidad o su intensidad con el fin de restablecer el statu quo.
Los grupos que describiré a continuación suelen utilizarse frecuentemente en una secuencia del
primero al último, según la permeabilidad de la mujer para dejarse presionar. Pertenecen a
esta categoría:

Hipercontrol

Este mM consiste en aumentar el control sobre las actividades, tiempos o espacios de la mujer,
frente al temor que el aumento real o relativo de poder de ella pueda dejarlo a él en un
segundo lugar e inferiorizado

Seudoapoyo

Apoyos que se enuncian sin ir acompañados de acciones cooperativas, realizados con mujeres
que acrecientan su ingreso al espacio publico. Se evita con ello la oposición frontal, y no se
ayuda a la mujer a repartir su carga doméstica y tener más tiempo.

Resistencia pasiva y distanciamiento

Este mM consiste en utilizar diversas formas de oposición pasiva y abandono: falta de apoyo o
colaboración, desconexión, conducta al acecho (no toma la iniciativa, espera y luego critica.
“Yo lo hubiera hecho mejor”), distanciamiento, amenazas de abandono o abandono real
(refugiándose en el trabajo o en otra mujer “mas comprensiva”), etc.

Rehuir la crítica y la negociación

Con este mM se intenta acallar los reclamos de la mujer respecto a las actitudes dominantes
del varón y evitar el cambio sosteniendo que él no lo deseó. Se acompañan generalmente de
culpabilización hacia el cambio femenino. Algunas frases que reflejan esta maniobra son: ¿por
qué debería cambiar si tú cambias?, ¡Es tu problema! ¿De qué te quejas si me conociste así?
¡Si no hubieras cambiado todo estaría bien!

Promesas y hacer méritos

Maniobras en las que frente a reclamos de la mujer el varón realiza modificaciones puntuales
que implican ceder posiciones provisoriamente por conveniencia, sin cuestionarse la creencia
errónea de la “naturalidad” de la tenencia de dicha posición. Estos cambios suelen dejar de
realizarse cuando la mujer deja de enfadarse y acepta darle “otra oportunidad”. Algunos
ejemplos: hacer regalos, prometer ser un buen hombre, ponerse seductor y atento, hacer
cambios superficiales, reconocer errores frente a amenazas de abandono.

Victimismo

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Por este mM el varón se declara víctima inocente de los cambios y “locuras” de la mujer., con
culpabilización acompañante para intentar doblegarla. Si finalmente él se decide a algún
cambio, lo vive como un gran sacrificio, por lo que no se le puede pedir mucho, esperando ser
aplaudido por pequeños cambios y frustrándose si no lo hacen. ¡A ti nada te conforma! es una
frase manipulativa habitual utilizada en esta situación.

Darse tiempo

Este mM consiste en postergar y alargar el tiempo de decidirse a darle importancia a los
cambios y reclamos femeninos o a cambiar, hasta que haya algo que obligue (en general un
ultimátum de separación). Se manipula el tiempo de la respuesta al pedido de cambio
intentando dilatar la situación de injusticia relacional. Es una clara maniobra de poder en tanto
obliga a la mujer a someterse a los tiempos y deseos del varón, que es quien conserva el
poder de decisión del momento de comenzar un cambio. Los modos de dilatar el diálogo y la
decisión de cambio pueden ser variados: ¡ya hablaremos!, ¡ya veremos!, ¡lo pensaré! Otro
modo frecuente es a través de la negativa a acceder a una ayuda terapéutica, y si se lo hace,
postergar frecuentemente la consulta antes de decidirse realmente a hacerla.

Dar lástima

Cuando el varón realiza este mM procura que se apenen de él para lograr que la mujer ceda.
Para ello, puede, desde buscar aliados que comprueben lo “bueno” que él es (y lo “mala” que
es ella), hasta comportamientos autolesivos tales como accidentes, aumento de adicciones,
enfermedades, amenazas de suicidio, que apelan a la predisposición femenina al cuidado y le
inducen a pensar que sin ella él podría terminar muy mal. El varón exhibe en estos últimos
comportamientos, manipulativamente, su invalidez para el autocuidado.

EFECTOS DE LOS MICROMACHISMOS

W. Shakespeare ilustra, espléndidamente, las estrategias de utilización de muchas de estas
maniobras en función de dominar a la mujer, restringiendo con hábiles artes su autonomía, en
su obra “La fierecilla domada”. Su lectura alumbra con gran nitidez el efecto devastador de
estas estrategias de dominio.
La efectividad de todas estas maniobras, junto a la falta de autoafirmación de la mujer,
forman una explosiva mezcla con enormes efectos negativos para ella y el vínculo que, como
decíamos al comienzo de este artículo suelen ir haciéndose visibles a largo plazo.
Habitualmente no suele reconocerse la causalidad interpersonal de estos efectos, que suelen
atribuirse culposamente a la mujer. En los varones no solo producen efectos “positivos” (para
él) sino también efectos negativos que no se pueden tampoco descuidar.

En las mujeres los mM suelen provocar:

-un agotamiento de sus reservas emocionales y de la energía para sí, con una actitud
defensiva o de queja ineficaz por el sentimiento de derrota e impotencia que producen,
-un deterioro muchas veces enorme de su autoestima, con aumento de la desmoralización,
aumento de la inseguridad y disminución de la capacidad de pensar (los estudios

epidemiológicos muestran que las mujeres en pareja disminuyen su salud mental y calidad

de vida, al contrario de los varones, quienes las aumentan),
-una disminución de su poder personal y parálisis del desarrollo personal,
-un malestar difuso, una irritabilidad crónica y un hartazgo de la relación, de los cuales se

culpan por no percibir que su producción es por presión externa, y que son frecuentes

motivos de consulta a los dispositivos de salud mental. En estos dispositivos,

frecuentemente y al igual que él varón de la pareja, suele atribuirse dichos malestares a la

exageración de ciertas “características femeninas (dramatismo, inconformismo, etc.)

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
En los varones los efectos de su ejecución de los mM suelen ser:
-un aumento o conservación de su posición superior y de dominio, con desinterés creciente
de las necesidades y derechos de la mujer,
-una afirmación de su identidad masculina, sustentada en las creencias de superioridad
sobre la mujer y la autonomía autoafirmativa con negación de la vincularidad,

-un aislamiento receloso creciente, ya que el dominio no asegura el afecto femenino, sólo
obediencia, y sólo puede generar aumento del control o aumento de la desconfianza e
incomprensión hacia la mujer a quien no se puede controlar nunca plenamente.

Finalmente, los mM producen en el vínculo:

-el encarrilamiento de la relación en dirección a los intereses del varón, favorecido esto por
el mandato cultural hacia las mujeres de que acepten al varón como es, y que a lo sumo lo
traten con sus armas “ocultas”. Sutilmente se van creando las condiciones para forzar la
disponibilidad de la mujer hacia el varón y no lo inverso. Los mM llevan al “dejar hacer”
femenino que permite que predominen los tipos de situaciones que el varón desea, ya que
dicho “dejar hacer” lleva a que dependa del varón qué, cuánto se puede hacer, y cuándo.
Todo esto lleva a la perpetuación de los desbalances de poder y de las disfunciones en la
relación (muchas mujeres suelen decir: ¡Cómo no voy a ceder. No puedo estar peleándome
todo el tiempo!)

-etiquetamiento de la mujer como “la culpable” del deterioro del vínculo, cuando ella desea
un cambio y él se niega a moverse hacia la igualdad. A veces, la mujer percibe que algo
anda mal en el vínculo y él lo niega. Al no poder clarificar la causa (causa que es
frecuentemente el deterioro vincular producido por la falta de igualdad relacional a la que
los mM contribuyen), ella, por mandato de género tiende a autoculparse y él, que no se
reconoce como dominante, queda como inocente

-guerra fría, transformación de la pareja en adversarios convivientes, y empobrecimiento de
la relación, creándose el terreno favorable para otras violencias y abusos.

CONSIDERACIONES FINALES

Quizás esta larga enumeración de maniobras y sus efectos haya sido fatigosa y haya
provocado alivios y rechazos. Como en todo tema que se desvela, suele ser mas frecuente que
sientan alivio aquellos a quienes la invisibilización los desfavorecía, y rechazo quienes se
sentían favorecidos por dicha invisibilización. Sin embargo, para todas las personas, tolerar la
visibilización de la microviolencia cotidiana no es tarea fácil. Muchas mujeres se alegrarán de
entender mejor las maniobras en que se ven involucradas, pero soportarán menos el
reconocimiento de su propia subordinación (Dio Bleichmar, 1992) por lo que muchas veces
tenderán a seguir responsabilizándose de lo que es sólo responsabilidad masculina, ya que al
menos eso mantiene la creencia de tener algún poder sobre la relación. Pocos varones, pese a
reconocerse en este listado, estarán dispuestos a aceptar, a pesar de sus cambios, lo que en
ellos aun permanece de la atávica dominancia masculina (Britana, 1989). Pero la
transformación se basa en esos dolorosos reconocimientos y aceptaciones

Luego de leer estas líneas probablemente el/la lector/a no hayan descubierto nada muy
desconocido. Lo que sí han visto nombrados y descriptos es un repertorio de comportamientos
que representan los trucos y trampas más habituales en los varones modernos para ejercitar
en lo cotidiano la violencia de género. Comportamientos variados que, y esa es la importancia
de su puesta en evidencia, suelen ser “invisibles” y pasar desapercibidos o tomados como
naturales, ignorándose sus daños.

Nombrar es uno de los modos de hacer visible lo imperceptible, en este caso lo que
molesta a las mujeres pero no se detecta claramente. Espero que las descripciones anteriores
hayan roto su carácter de “invisibles”. Pero nombrar, describir y clasificar, es importante
además porque es el primer paso para que algo pueda hacerse con lo delimitado con el

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
nombrar, en este caso que pueda ser transformado. Nombrar los mM y ver sus efectos es
también anormalizarlos, ya que muchas veces cuando se perciben aisladamente, se juzgan
como intrascendentes sin evaluar el daño que producen por reiteración y su capacidad de ser
caldos de cultivo para otras violencias. Y anormalizarlos consiste en considerar que su accionar
no es trivial y que deben ser incluidos claramente en el listado de estrategias y prácticas de
violencia de género ejercidas por los varones, que hay que tratar de erradicar. Nombrar los
mM es también una tarea que supone el análisis crítico de la cotidianeidad y los
comportamientos de “seudoigualdad” que circulan diariamente. Así, ponerlos en evidencia
debería ser útil para las que las mujeres pudieran:

-legitimar y ampliar su registro perceptivo de los comportamientos masculinos de
dominación que ellas sufren y que los varones generalmente no reconocen realizar.

-reconocer el lenguaje de acción y manipulación- que no de palabras -, tan propio de los
varones pese a la creencia que la manipulación es un arma fundamentalmente femenina.
-disminuir la culpabilización inducida por estas maniobras y recuperar su pensamiento y

posibilidades de acción autónoma en la vida de pareja cotidiana.
-aumentar las posibilidades de crear sus modos de evitación y resistencia ya que lo que se
ve claramente puede ser mejor combatido.

-también y de modo importante, saber de sus efectos, porque el no poder detectar que
muchos de los malestares emocionales e inseguridades son provocados por el ejercicio de
los mM, hace que las mujeres (y sus parejas y los profesionales de la salud) tiendan a
adjudicarlos a problemas intrapersonales o a “exageraciones” femeninas. Así surge la doble
victimización.

Alertar sobre su existencia y frecuencia supone también criticar las creencias que las violencias
de género son solamente sus formas más dramáticas y que sólo la ejercen algunos varones.
Como hemos visto, los mM también son violencia de género y son comportamientos habituales
en todos los varones: la violencia no es sólo cosa de otros, sino también de nosotros
(varones). Reconocer esto supone que los varones que creemos en la igualdad, debemos hacer
algo más que acompañar a las mujeres en sus reclamos y adaptarnos con esfuerzo a los
cambios femeninos: debemos cambiar también nosotros. Por esto último, nombrar los mM
debería servir para contribuir a que los varones que no se reconocen en el ejercicio de la
violencia mayor, que tienen una ética de justicia y respeto, no ignoren las propias maniobras
de dominio y dominación cotidianas. Para ello es necesario:

-estar dispuesto a una autocrítica sobre el ejercicio cotidiano del poder y sobre la
socialización en que son criados, la que avala la superioridad sobre las mujeres y por tanto
la creencia en tener derechos sobre ellas.

-entrenarse en el cambio de actitudes hacia la igualdad y el respeto, ya que sólo con
conocer no alcanza. Los grupos de reflexión de varones son un buen espacio para ello.

-tomar iniciativas para realizar acciones, en tanto varones, que favorezcan la erradicación
de las violencias de género y no dejar que sean únicamente las mujeres que luchen contra
la violencia que nosotros producimos. Iniciativas como la campaña canadiense del lazo
blanco, el manifiesto del grupo de hombres de Sevilla, la red de hombres profeministas
europeos, los trabajos de Jorge Corsi, o los grupos Coriac y Cantera en Latinoamérica.

Finalmente hacer visibles los mM debe servir para no olvidar que son factores que deben
tenerse en cuenta en las estrategias de erradicación de la violencia de género. Para esto no es
necesario un ámbito particular, ya que al ser comportamientos habituales en lo cotidiano, se
pueden realizar acciones contra ellos en todo s los ámbitos (salud y educación
fundamentalmente).

Para concluir: sería un error deducir de todo lo que hemos descrito un juicio
descalificador y una atribución de “maldad” hacia todos los varones. Lo que sí muestran estas

Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez
líneas con claridad es una crítica a un modelo masculino tradicional que se basa en creer que el
varón es superior, que provoca daño a las mujeres y que tampoco es humanamente
provechoso para los varones, que quedan, para defenderlo, cada vez más atrapados en el
pasado. De este modelo derivan las violencias de género entre las que están los mM. De estas
violencias los varones son responsables, las mujeres no son responsables y por tanto sólo a
ellos les corresponde intentar modificarlas e sí mismos si desean relaciones igualitarias y
cooperativas con las mujeres. Ellas sólo podrán presionar pero no cambiar lo que ellos no
quieran.

Madrid, junio de 1998

(Sigue Anexo para Terapeutas)

ANEXO PARA PSICOTERAPEUTAS

Estoy cada vez más convencido de que el abordaje de la violencia masculina no puede
centrarse sólo en sus formas extremas, sino que debe incluir los mM que, como he intentado
mostrar, son formas de violencia y abuso cotidianos. Ellos generan alto monto de sufrimiento,
relaciones defensivo-agresivas y disbalances de poder, que se oponen a la plena potenciación
de las personas. A diferencia de las grandes situaciones de violencia, que requieren un
contexto terapéutico mas o menos especial, en todo espacio psicoterapéutico pueden
detectarse y pensar caminos para develar, desactivar y transformar los mM.

En cuanto a las estrategias de detección, éstas diferirán en función del contexto
terapéutico: En las terapias de pareja o familia, los mM y sus efectos se pondrán en escena
ante el o la terapeuta. En las terapias con varones habrá que inferirlos, ya que la mujer objeto
de estas maniobras esta ausente, y el varón suele no responsabilizarse del efecto de sus
conductas. En las terapias con mujeres será preciso descubrir cual de sus malestares son
efecto de los reiterados mM ejercidos sobre ellas, y entonces distinguir la problemática
intrasubjetiva de lo inducido por la manipulación ajena.

En cuanto a las estrategias de desactivación y transformación, no es propósito de este
anexo desarrollarlas, aunque si creo necesario enumerar algunos requisitos que necesita
cumplir el/la terapeuta que desee enfrentarse a la tarea de transformación de estas prácticas:

En lo personal:


Intentar develar sus puntos ciegos y revisar sus prejuicios sexistas en relación con su
propia posición de género, los aspectos asimétricos de su relación con el otro género y sus
creencias sobre la responsabilidad del trabajo doméstico.

Revisar sus ideas y comportamientos en relación con la reciprocidad en el cuidado entre las
personas, la justicia y la democracia en los vínculos.

Aclararse las propias creencias sobre la determinación de los comportamientos de
dominación y sus eventuales justificaciones, y la propia reacción frente a ellos (temor,
parálisis o enfrentamiento).
En lo teórico-técnico:


Incluir la ética del cuidado mutuo y de la democratización de la vida cotidiana como marco
referencial, para ayudar a los varones a hacerse responsables de los efectos de su propia
conducta (Sheinberg1992
Micromachismos: La violencia invisible en la pareja

Luis Bonino Méndez

Conocer los modos de construcción de la condición masculina, sus privilegios y sus costos,
a fin de ayudar a la pareja y al propio varón a desconstruir los aspectos dominantes del rol
masculino tradicional.

Tener una actitud clínica de alerta para detectar las maniobras de control de los varones
(que fácilmente pueden quedar invisibilizadas). Para ello la clasificación antes propuesta
puede ser muy útil.

Saber que es probable que el varón intente ejercer maniobras de control sobre el o la
terapeuta, más si es mujer. El terapeuta varón debe prestar especial atención a los
intentos del varón por lograr su alianza para desautorizar a la mujer (Bograd, 1991).

Tener la capacidad de confrontar, de soportar confrontaciones y de poner en práctica la
autoafirmación de modo asertivo

Estar capacitado/a para realizar intervenciones que hagan impacto sobre el balance de
poder interpersonal, a fin de no estereotipar los disbalances que sostienen la
disfuncionalidad del statu quo. (Algunas de estas intervenciones son: reorganización de
responsabilidades, rebalance de acuerdos, develamiento de maniobras de control,
redefinición de las “provocaciones” femeninas, puestas de limites a los abusos, apoyo al
aumento del poder personal de la mujer, etcétera.)
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En este artículo uso frecuentemente el entrecomillado en determinadas palabras indicando una
lectura crítica, no naturalista, de su significado.

Este artículo es una versión corregida y ampliada de los artículos publicados en las actas de las
Jornadas de la Federación de sociedades españolas de terapia familiar (1993) y de la Dirección
de la mujer de Valencia/España (1996) sobre violencia de género, y en Corsi, J. (1995): La
violencia masculina en la pareja. Madrid: Paidós.

Luis Bonino Méndez

Madrid, España

http://www.joaquimmontaner.net/Saco/dipity_mens/micromachismos_0.pdf

 

El sentido religioso de la comunidad: Oscar Cravioto


 

(Por: Oscar Craviotto. Miembro del Departamento de diversidad y diálogo interreligioso de la oficina
Unesco de Cataluña. Estudió teología y filosofía. Tomado de la revista Dialogal n° 33 de primavera
de 2010, publicación de la Asociación UNESCO para el Diálogo Interreligioso. Traducción del catalán:
José Naranjo E., Barcelona, 2014).

Ya no se dice que la religión desaparece, sino que se transforma. Sobre todo porque se
vive de forma menos colectiva y más individual, como consecuencia de una mayor libertad
y también de una mayor oferta por ensayar. Al mismo tiempo, sin embargo, se observa la
presencia creciente de grupos religiosos procedentes de otras culturas o que antes
existían de forma clandestina, comunidades muy vivas y en pleno proceso de afirmación.
Todo junto invita a preguntarse por el sentido que tiene, en este contexto, la experiencia
comunitaria de la religión: sobre si esta dimensión colectiva sigue siendo imprescindible
para la experiencia religiosa, o si hay o puede haber religión sin comunidad. Nos podemos
interrogar sobre si esta dimensión colectiva más bien enriquece o entorpece una vivencia
plena de la religión, hoy que el derecho a vivirla en libertad está políticamente y
socialmente más consolidado. O bien sobre cuáles diferencias hay entre las experiencias
y los discursos comunitarios de las personas con creencias o convicciones diversas no
religiosas. O también sobre si toda comunidad tiene necesariamente un componente
religioso.

¿Qué sentido tiene para nosotros hoy la pregunta por la comunidad? ¿Y, más aún, por la comunidad
religiosa? Tanto una (la comunidad) como otra (la religión) parecen encontrarse en medio del
debate, puestas “entre” nosotros: el “nosotros” de la comunicación o, al menos, del comercio
lingüístico mantenido en la circulación de una revista, de un texto (religioso o no), o de un artículo.
Es un “nosotros” que no se define ni por una, ni por otra, ya no confinada o limitada por una filiación
religiosa, ni tampoco por ningún sentido “comunitario” ligado a una identidad lingüística, cultural

o étnica determinada. De un lado, en parte como causa de la transformación del paisaje religioso
“autóctono” (secularización y diversificación de las grandes tradiciones cristianas del continente, la
protestante y la católica) y en parte como causa de la llegada o el retorno de opciones religiosas
muy diversas con los que han hecho de estas tierras su nuevo hogar (además de algunas
conversiones), la progresiva pluralización religiosa de Europa ha acabado de desterrar cualquier
vestigio de un “nosotros” (real o imaginario) religiosamente homogéneo. De otra parte, la movilidad
de las personas, la permeabilidad de las fronteras (geográficas y culturales) y los cambios técnicos,
científicos y económicos no han hecho más que poner sobre la mesa la imposibilidad de la
homogeneidad en otros ámbitos (cultural, lingüístico o étnico y nacional), incluso al interior y pese
a cualquier nación, comunidad autónoma o Comunidad (Económica) Europea. Nos hemos
encontrado entonces que la marca que nos identifica y nos in-define es la diversidad, que aquello
que tenemos en común es que, como afirman los textos normativos de la UNESCO, “todos somos
diferentes” y que, atravesados por las diferencias nos encontramos diferenciados y alejados y hasta
muchas veces incomunicados los unos con los otros. Como si se tratara de una gran torre de Babel
contemporánea, tenemos la sensación de haber sido todos dispersados de la gran comunidad –
religiosa, lingüística, cultural, nacional-de la que formábamos parte, y ahora nos reagrupamos en

pequeñas comunidades desde las cuales nos reafirmamos, religiosa o irreligiosamente, entre las
muchas identidades compartidas posibles, solos o con otros: todavía somos todos así habitantes, de
una manera u otra, de este espacio compartido que llamamos vagamente “sociedad”.
muchas identidades compartidas posibles, solos o con otros: todavía somos todos así habitantes, de
una manera u otra, de este espacio compartido que llamamos vagamente “sociedad”.

Por esto, porque ya no estamos definidos (no tenemos límites fijados) ni por la comunidad, ni por
la religión, y porque el vínculo mismo que existía tradicionalmente entre ambas ha quedado puesto
en cuestión hoy, nos preguntamos ahora por esta relación entre religión y comunidad, o entre
experiencia religiosa y experiencia comunitaria. ¿Cómo entenderlas y cómo entender su relación?
¿Hay en la comunidad alguna cosa que abra a la religión o en la religión que la vincule
profundamente con la comunidad? Y ¿qué hay en la condición de la experiencia comunitaria con
respecto a la experiencia religiosa? ¿La facilita o la perjudica?

Puede ser que antes tengamos que aclarar qué queremos decir por “comunidad”, “religión” y
“experiencia religiosa” y que, a medida que lo hagamos, aclaremos también algún aspecto de sus
relaciones. Pero vayamos por partes. En una primera aproximación, aquello que une muchas
concepciones modernas de la comunidad “es el presupuesto no meditado de que la comunidad es
una propiedad de los sujetos que une un atributo, una determinación, un predicado que los califica
como pertenecientes al mismo conjunto” (Roberto Espósito, Communitas, origen y destino de la
comunidad, Buenos Aires, 2003). Así, la comunidad sería lo que los individuos tienen en común, a
saber: una identidad única, territorial, religiosa o lingüística que, paradojalmente, al mismo tiempo
es lo que cada uno de sus miembros posee como más propio. La afirmación y defensa de la identidad
común/comunitaria sería, al mismo tiempo, la afirmación y defensa de la propia identidad.
Pertenecer a una comunidad, en este sentido es reconocer que lo que se es, lo que da la identidad
es al mismo tiempo lo que se comparte con el otro y viceversa. En el caso religioso, la pertenencia a
una comunidad (y el lenguaje de la posesión y la propiedad, como se ve, es el lenguaje de esta
comunidad) se vincula con aquello que identifica a los miembros con ella y, al mismo tiempo que
define a la comunidad, define (identifica) a cada uno de ellos: adhesión a un credo, profesión de fe,
participación en ritos y fiestas, reproducción de un lenguaje, de unas historias y de unas
determinadas interpretaciones, identificación exterior mediante un vestido determinado,
seguimiento de un determinado calendario, cumplimiento de una dieta determinada, privilegio de
unas opciones de vida y de unas configuraciones relacionales por encima de otras, etc. Un cierto
grado de homogeneidad es, por tanto, forzoso o forzado, al menos en aquellos rasgos que la
comunidad considera que identifican a sus miembros. Como señaló Mariá Corbí hace ya unos
cuantos años, en Occidente “la religión siempre se ha presentado como un sistema colectivo de
creencias. Un sistema colectivo de creencias es, también, un sistema de control colectivo. Todo
sistema de control requiere de un sistema de poder”. (Mariá Corbí, Religión sin religión, Madrid,
1996. Lo que tendrían en común los miembros de determinada(s) comunidad(es) religiosa(s) es un
conjunto de creencias, un núcleo que funciona al mismo tiempo como un límite entre lo que es y no
es la comunidad y, por tanto, un mecanismo de control sobre la libertad, el paso o la pertenencia
de/a ésta: Comunión y excomunión, ortodoxia y herejía son solamente algunos de los nombres con
los que conocemos los mecanismos relativos a este tipo de comunidad. Pero ¿cómo no controlar si
allí es donde a la comunidad, así entendida, le va su propia supervivencia? ¿Cómo no controlar y
defender el trazo propio si con esto se garantiza la continuidad de lo que se tiene en común, si así
no solamente sobrevive la comunidad sino también sus miembros? Las lógicas de la identidad
(individuales o comunitarias) son lógicas de la permanencia; el cambio (la conversión) es su
escándalo. Corbí continuaba: “{…} hay que añadir que el vehículo mítico-simbólico de las religiones
en Occidente ha sido el mismo vehículo de programación colectiva de las maneras de pensar, sentir
y actuar, las cuales deben ser fijadas de forma intocable y rigurosamente controlada. Las religiones
han estado por ello conectadas con las creencias, el control y el poder”.
hay que añadir que el vehículo mítico-simbólico de las religiones
en Occidente ha sido el mismo vehículo de programación colectiva de las maneras de pensar, sentir
y actuar, las cuales deben ser fijadas de forma intocable y rigurosamente controlada. Las religiones
han estado por ello conectadas con las creencias, el control y el poder”.

Entendidas de esta manera, comunidad y religión se implican, como comunidad religiosa o religión
comunitaria. La cara negativa de ambas confluye en el extremo de las comunidades religiosas
intolerantes con la diferencia, en las cuales los límites no solamente se afirman, sino que además se
imponen y con ellos se avanza contra todos los demás. Esto no obsta para que “comunidad” se
pueda interpretar de otra manera. Por esto, según el ya citado Espósito, hemos de remitirnos a la
etimología de communitas. En efecto, si lo que tenemos en común es, más que un rasgo compartido
de identidad, el munus del communis que “indica sólo el don que se da, no el que se recibe [y que]
no implica de ningún modo la estabilidad de una posesión […], sino pérdida, sustracción, cesión”,
entonces lo que se comparte es “una deuda, una prenda, un don-a-dar”. Aquello que une a los
miembros de esta comunidad es lo “que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos”. La
exposición, la expropiación de subjetividad, el “afuera”, es lo propio de cada uno de los miembros.
En esta otra interpretación, comunidad es el deber de dar, siempre per-donar, que pone en cuestión
los límites mismos de la identidad del sujeto y de los miembros que permanecen abiertos (siempre
endeudados, sin poder no-dar), en contacto con el otro y, por tanto, en peligro de contagio y de
desaparición. No sorprende, entonces, que allá subsista una tensión. Frente a la obligación de dar,
los miembros de la comunidad comparten un deseo, el del beneficio de la dispensación: exención
de la deuda, de la apertura y del contacto. Una tensión que explica el paso de una a otra forma de
la comunidad: de la hospitalidad a la hostilidad, de la apertura a la defensa, de un estar siempre
afuera, a la necesidad de cerrar toda frontera y todo límite, defendiéndose del afuera de la
comunidad o de la comunidad de los de afuera, contraponiendo comunidad a inmunidad,
communitas a immunitas.

Puede ser que más allá de la tensión se abra aquí, en la relación entre comunidad y experiencia
religiosa, otra posibilidad: la de la comunidad no ya como bastión de la identidad (religiosa, nacional,
lingüística o racial) sino como espacio abierto, como apertura misma, como el “con” de este estar-
con-los-otros, pero un estar con unos otros sin centro, sin núcleo, sin control ni poder, incluso sin la
necesidad de creencias en común, sin rasgos de identidad definitivos ni definitorios. Lo que se indica
con este nombre no es más que la aceptación de una responsabilidad y de una deuda, del deber de
dar respuesta al otro, de la deuda recibida en la vida compartida como don, como lo que nos es
dado con tal de dar, como el acontecimiento acontecido que es la existencia misma de la
comunidad, incluso de la comunidad de los que no tienen ninguna. Lo que les pasa a los otros del
nos-otros de la comunidad nos toca. Lo que le pasa al musulmán, al judío, al cristiano católico o
protestante, al testigo de Jehová, al mormón, al sikh, al bahá´í, al budista, al hindú, al agnóstico y al
ateo, al progresista o al conservador; como también al pobre, a la mujer, al extranjero, a los jóvenes
y a los niños, a los pensionistas, esto también nos pasa. No es necesario pertenecer para ser (de la)
comunidad. No hay, ni ha de haber en ello exclusión (porque tampoco hay centro, ni límites); no
hay ni ha de haber rasgos de identidad que abran o cierren el ingreso, porque de esta comunidad
ya no hay afuera, ni adentro. Nuestra existencia misma es acontecimiento, providencia, gracia, don.
Es cierto. Se trata de un don obligatorio, de alguna cosa que “ha de darse”. No obstante, no es algo
conseguido ni un ejercicio soberano de nuestras facultades. Más pronto es necesidad, una
necesidad que nos trasciende, que funda la comunidad en otro lugar: no en una ideología, en la
identidad de una fe compartida (al menos de una fe positiva, o de una fe en la comunidad), sino en
una dependencia mutua, en nuestra indefensión, en nuestro desamparo, en nuestra fragilidad y en
nuestra finitud, pero también en nuestra espera y en nuestra esperanza. Esto nos moviliza y en el
movimiento nos reúne alrededor de la comunidad, en torno de la cual estamos congregados.
identidad de una fe compartida (al menos de una fe positiva, o de una fe en la comunidad), sino en
una dependencia mutua, en nuestra indefensión, en nuestro desamparo, en nuestra fragilidad y en
nuestra finitud, pero también en nuestra espera y en nuestra esperanza. Esto nos moviliza y en el
movimiento nos reúne alrededor de la comunidad, en torno de la cual estamos congregados.

¿No será aquí entonces que comunidad y experiencia religiosa se encuentran? ¿No será aquí donde
el encuentro con el Otro y la Otra se da y que el riesgo, la libertad, la fuerza de tergiversación (de la
comunidad, de la religión) tienen lugar? ¿No será aquí donde todos y todas, más allá de nuestras
identificaciones, de la pluralidad de opciones religiosas y seculares, nos podemos encontrar? Si la
pregunta por la comunidad y la religión tiene sentido, puede ser que sea en apuntar hacia la
comunidad más allá de nuestras pequeñas comunidades. Si hoy todos somos diferentes, puede ser
que nos quede todavía alguna cosa en común: este deber de dar, de dar-nos, es la gran comunidad
en la cual estamos en última instancia.

Pero ¿cómo hablar de esta comunidad? ¿Cómo denominarla o cómo confesarla? ¿Cómo sabríamos
que la hemos encontrado/perdido, o incluso visto o experimentado? ¿Cómo dar cuenta de ello?
Puede ser que comunidad no quiera decir más que la búsqueda de la comunidad, el intento, el hecho
de tender hacia la apertura, la exposición, la responsabilidad que vienen dadas en su nombre y
desde (su) Otro. En este sentido la experiencia de la comunidad demandaría un tipo particular de
religión y de experiencia religiosa: no ya como control, defensa de la identidad o pertenencia y
propiedad, sino como libertad, como camino, como riesgo y exposición, como renuncia y
desposeimiento. Pero también nos pediría otro lenguaje, no ya el lenguaje de la identidad, de la
propiedad, del dogma o la creencia. Un lenguaje religioso, sí, pero sin dogmas, sin pretensiones de
verdad, sin credos. Un lenguaje que, como la comunidad, está todavía por llegar. La experiencia
religiosa que habla este lenguaje y vive esta comunidad nos recuerda que, dicho de otra manera,
“la propuesta religiosa nos dice que es posible vivir no egocéntricamente” (Raimon Ribera, Religión
y religiones, Barcelona, 1995), o que es posible vivir descentrados, fuera de nosotros mismos, ya
siempre con los otros, contagiados, cuerpo con cuerpo, heterogéneos individual y colectivamente.
Puede ocurrir finalmente que la comunidad no sea necesaria para la experiencia religiosa, sino que
la experiencia religiosa libre y abierta ya sea siempre comunitaria, nos coloque siempre en el espacio
abierto del “con” (los otros), pero mucho más allá de nuestras pequeñas comunidades o de nuestras
grandes soledades. Y esta experiencia religiosa es posiblemente aquello que mantiene en tensión,
en contante lucha consigo mismas, todas nuestras pequeñas o grandes tradiciones religiosas, y nos
abre al otro, pese a nosotros mismos, contra nuestro propio sentido de la supervivencia.

Así, distraída, la comunidad que somos/la comunidad que queremos ser, más allá de toda
comunidad particular, se vive religiosamente como apertura, como complemento, como servicio y
responsabilidad de cara al otro, como encuentro y necesidad, como acontecimiento, como una
deuda, como un don.

Religiones: entre los pobres y el poder. Por Jaume Botey


 

(Por Jaume Botey, profesor de historia en la Universidad Autónoma de Barcelona, licenciado en
teología y doctor en antropología. Impulsor del Foro Catalán de Teología y Liberación y de la
Iniciativa Legislativa Popular para garantizar la Renta Básica Ciudadana. Tomado de la revista
Dialogal de la Asociación Unesco para el Diálogo Interreligioso -AUDIR-n. 47 de otoño de 2013.
Traducción del catalán: José Naranjo Estrada. Barcelona, 2014)

El papa Francisco ha puesto sobre la mesa la cuestión del compromiso de las instituciones
religiosas con la pobreza. Las religiones están tan ligadas a la lucha contra la pobreza en su origen
y en su esencia, tal como recogen los textos sagrados, como también al poder (y a la riqueza) en su
desarrollo. El autor del artículo nos explica cuáles son estas contradicciones.

Todas las religiones tienen en la pobreza y en su relación con los pobres la piedra de toque de su
sinceridad para con Dios. Los historiadores afirman que todas las confesiones han nacido vinculadas
al poder porque en su origen la religión era el elemento más importante de cohesión de aquellas
sociedades todavía poco vertebradas. De hecho, los textos sagrados fundacionales de las religiones,
especialmente los de las tres “religiones del libro” ven a Dios como garantía de la justicia, de la
protección del necesitado, de la acogida al inmigrante, del reparto de los bienes.

Pero la pobreza es un tema incómodo, sobre todo para el poder, tanto el político como el religioso.
La existencia de pobres plantea problemas morales y de conciencia, problemas políticos de gestión
del poder y de responsabilidad ante la desgracia, problemas teológicos relacionados con el tema del
mal, de la espiritualidad, de la ascesis, de la solidaridad con los últimos.

A lo largo de la historia las religiones han gestionado el tema de la pobreza de manera ambivalente
y casi contradiciendo siempre en la práctica las recomendaciones de los textos. En todas las
confesiones y al interior de cada una de sus organizaciones, se vive la tensión entre la fidelidad a los
principios y las hipotecas que implican la relación o vinculación con el poder.

Por esto haré unas primeras consideraciones sobre los textos fundacionales y una última sobre los
tropiezos que estos principios han encontrado en su concreción durante el tiempo.

Pensamiento semítico. Historicidad del judaísmo.

Los pueblos semitas han construido su concepto sobre Dios a partir de la práctica, de la historia. Se
trata de una historia de amor entre Dios y el pueblo. Como un pedagogo, Dios se manifiesta a su
pueblo poco a poco a través de hechos de amor y el pueblo descubre a Dios también poco a poco y
por sus actos de amor. El motor de esta historia se concreta en un pacto o alianza.

La Biblia sitúa en los orígenes de la historia de la humanidad el relato aterrador del asesinato de
Abel a manos de Caín como un posible paradigma de la violencia en las relaciones humanas (Génesis
4). Y al mismo tiempo explica que Dios no es neutro, que se pone a favor de la víctima. Desde
entonces la pregunta “¿qué has hecho de tu hermano?” resuena contra todo opresor como el grito
de Dios a favor del pobre, del inmigrante o de las víctimas de todas las guerras, etc. Y la respuesta
de Caín, la indiferencia, tan terrible como el propio asesinato y también tan emblemática del posible
comportamiento humano: “¿Y a mí qué me importa? ¿Quién me ha hecho guardián de mi
hermano?” Así pues, este Dios, cercano a la víctima y que pide cuentas, es el núcleo teológico del
pensamiento semítico.
Y la respuesta
de Caín, la indiferencia, tan terrible como el propio asesinato y también tan emblemática del posible
comportamiento humano: “¿Y a mí qué me importa? ¿Quién me ha hecho guardián de mi
hermano?” Así pues, este Dios, cercano a la víctima y que pide cuentas, es el núcleo teológico del
pensamiento semítico.

En la cultura semítica, el amor de Dios es un amor encarnado, no angélico; es el amor de un Dios
que salva al pueblo de la muerte. El relato del Éxodo -paso hacia la libertad-es igualmente simbólico
de una historia orientada a un futuro de salvación. Aquel recuerdo hace que el pueblo se sienta
depositario de la promesa y mantenga la esperanza de una salvación final, escatológica.

La pregunta, sin embargo, es: “¿Quién será fiel hasta el final?”, ¿quiénes serán capaces de superar
tantas dificultades? La respuesta del Dios de la Biblia es: Serán los que confían, los más pobres, los
anawim. Este Dios escoge la pequeñez, la necedad, lo plebeyo, las escurriduras, a los que no son
nada, los excluidos del poder. Ellos serán los mensajeros de la salvación. El Mesías será uno de ellos.

Pensar a Dios desde la historia quiere decir tomar como punto de partida a los oprimidos y sus
intereses, los valores y esperanzas de lucha de los pobres.

Esta manera existencial de relacionarse con Dios no tiene nada que ver con la manera como lo hace
el pensamiento griego o como lo hace la gnosis. El pensamiento griego busca a Dios a través de la
razón y lo ve como el Ser Supremo y Todopoderoso. Y es esta concepción de Dios la que ha marcado
la teología cristiana y a la iglesia hasta hoy. Por su lado la gnosis busca a Dios a través de la
profundización en la propia interioridad y es el referente de una espiritualidad hoy muy de moda.
En cambio el Dios de la Biblia y de las tres religiones que nacen del Libro (la Torá judía, el Evangelio
cristiano y el Corán del mundo musulmán) es un Dios personal, de relación directa y que tiene un
amor especial por el pobre.

El Dios del Antiguo Testamento reclama justicia por el pobre e incluso impide por ley un
enriquecimiento abusivo. Ya en el capítulo 25 del libro del Levítico se establece el jubileo y el año
sabático, que quiere decir amnistía o condonación de las deudas. Se manifiesta, sin embargo, sobre
todo en los profetas y en los salmos.

Los profetas aparecen en los siglos VIII y VI a.C. en un Estado de Israel ya consolidado, con monarquía
estable, templo, aparato jurídico, ordenamiento territorial, etc., pero siempre amenazado por sus
vecinos Asiria o Babilonia. En este contexto todos los profetas sin excepción claman contra la
profanación del pobre, del indigente, el necesitado, el débil, el humilde, el forastero, el inmigrante.
Y son el testimonio de que en aquella sociedad con un relativo bienestar, como en todas, la defensa
de los pobres era una cosa políticamente incorrecta. Todos serán perseguidos por el poder.

Los anawim
son los preferidos de Dios. En una época social y políticamente convulsa, en medio de
dos deportaciones masivas, los profetas ponen como condición del favor y amor de Dios al pueblo,
el favor, el amor y el cuidado que éste ha de tener por los pobres. Amós, en el reino del norte y
antes de su destrucción, clama contra los que “venden a los inocentes a cambio de dinero y a los
pobres por un par de sandalias; pisan la cabeza de los desvalidos y destrozan la vida de los humildes;
se sientan a la mesa con los vestidos que han quitado a los pobres y en el templo de su dios beben
el vino que han confiscado” (2, 6-8 y también 3, 9-12; 4,1; 5, 7-17; 6, 6-7; 8, 4-6). Igualmente Isaías:
“Estoy harto de vuestros holocaustos (dice Yahvé), dejad de hacer el mal, buscad la justicia, detened
al opresor, defended al huérfano, abogad por la viuda” (1,11.16-17, como también 3, 14-15; 4, 8-9;
10,1-3). O Ezequiel: “Os habéis dedicado a oprimir y a cometer pillaje, a explotar a los pobres y a los
indigentes, a maltratar a los inmigrantes” (22,29; ver también 27, 1-36 y 28, 1-19); o Miqueas (2,2;
3,1-3), o Habacuc (2,6-15), o Zacarías (11, 4-5), o el cántico de Ana (1 Samuel 2, 1-10) antecedente
del Magníficat de María. Al mismo tiempo la mayoría de los salmos, aproximadamente de la misma
época, son una antología de los gritos de los pobres, perseguidos y maltratados que confían en Dios
y le piden auxilio. Por esto su lectura es hoy tan actual; solamente hace falta poner la piel, el corazón
y la cabeza al lado de tantos a los que hoy la sociedad moderna les ha quitado su dignidad.
abogad por la viuda” (1,11.16-17, como también 3, 14-15; 4, 8-9;
10,1-3). O Ezequiel: “Os habéis dedicado a oprimir y a cometer pillaje, a explotar a los pobres y a los
indigentes, a maltratar a los inmigrantes” (22,29; ver también 27, 1-36 y 28, 1-19); o Miqueas (2,2;
3,1-3), o Habacuc (2,6-15), o Zacarías (11, 4-5), o el cántico de Ana (1 Samuel 2, 1-10) antecedente
del Magníficat de María. Al mismo tiempo la mayoría de los salmos, aproximadamente de la misma
época, son una antología de los gritos de los pobres, perseguidos y maltratados que confían en Dios
y le piden auxilio. Por esto su lectura es hoy tan actual; solamente hace falta poner la piel, el corazón
y la cabeza al lado de tantos a los que hoy la sociedad moderna les ha quitado su dignidad.

Budismo y pobreza.

En el siglo V a.C. el pueblo judío ya ha vuelto de los exilios, la época gloriosa de los profetas ha
pasado y, con Ciro de Persia, ha comenzado un largo período de “libertad vigilada”. En el
Mediterráneo, Grecia vive el momento de su máximo esplendor cultural en el arte, teatro, filosofía.

En el extremo oriente aparecen nuevas formas de religiosidad: En China, Confucio, impulsor de un
modelo social y religioso fundamentado sobre los valores de la austeridad, trabajo, verdad, paz y
recuerdo de los antepasados. Algunos lo llaman el Sócrates del extremo oriente. Y al norte de la
India, aproximadamente en la misma época, un joven de profundo sentimiento religioso, Siddartha
Gautama (Buddha) inicia una enseñanza que se extiende rápidamente por toda la India. Se trata de
unos principios éticos, filosóficos y religiosos que llevan gradualmente a la persona, a través de su
propia disciplina y desarrollo moral, intelectual y espiritual, a la más alta comprensión de la verdad
absoluta.

No está en contradicción con la concepción semítica de la historia. Es sencillamente un camino
diferente. Lejos de ignorar o de minimizar el tema de la pobreza, todo el budismo hace referencia a
ella, en tanto en cuanto la pobreza es una de las causas principales del sufrimiento que hay que
erradicar. La vida espiritual, según Buda, se construye a partir de cuatro grandes principios que
pueden ser considerados como un análisis de las causas de la pobreza y una propuesta de
superación de la misma:

1°) La vida es sufrimiento e insatisfacción y todo deseo insatisfecho es sufrimiento. La pobreza
también es sufrimiento y la vía budista quiere acabar con el sufrimiento, tanto el material como el
espiritual. Las necesidades mínimas para toda persona son muy pocas: alimentación, vestido,
vivienda y salud. Más allá de estas necesidades, el budismo valora positivamente el desinterés
respecto de los bienes materiales, impulsa la renuncia a la abundancia innecesaria y a llevar una
vida espiritual profunda.

2°) De aquí nace el segundo principio: la causa del sufrimiento es el deseo. Cuando la persona se
deja arrastrar por el impulso de adquirir una cosa, el objeto deseado es causa de sufrimiento. La
pobreza, entonces, no puede ser superada con el incremento de deseos que lleven a más consumo.
La vía budista es un camino para eliminar los deseos.

3°) El sufrimiento puede desaparecer si desaparece la causa, el ansia de placeres. La pobreza no se
puede extinguir con el incremento de medios materiales. La felicidad no se compra ni la “calidad de
vida” es medida con criterios cuantitativos. Los proyectos que, por acabar con la pobreza, proponen
incrementar el consumo y los deseos, acaban creando más problemas. Cien años de desarrollo
material y crecimiento económico han servido para incrementar las desigualdades, los pobres y la
insatisfacción.
material y crecimiento económico han servido para incrementar las desigualdades, los pobres y la
insatisfacción.

4°) El problema humano fundamental no es de carácter económico o tecnológico, sino sicológico y
moral. No se trata tanto de necesidades como de valores. El “noble camino” del budismo intenta
evitar los extremos de una búsqueda excesiva de satisfacción, por un lado, y de la mortificación
innecesaria, por el otro. Quiere decir sabiduría, ética y entrenamiento o cultivo de la mente y del
corazón por medio de la meditación, la atención y la plena conciencia del presente.

Jesús, las primeras comunidades y el pacto con el poder.

La presencia de Dios en la historia llega a su plenitud en la persona de Jesús, Dios-Hombre y Hombre-
Dios. Desde Jesús es correcto decir que la teología es ante todo antropología. Pero es un Hombre-
Dios que nace pobre, vive pobre, manifiesta sin ambigüedades sus preferencias por los pobres; que
dice que ha venido para los enfermos, los endemoniados o pecadores y que, en defensa de los
excluidos del poder, es condenado por el poder y muere en la cruz como un delincuente. Y respecto
del amor encarnado, a la pregunta de los enviados por Juan responde: “Decid a Juan lo que veis: los
ciegos ven, los cojos caminan, los leprosos quedan puros, los sordos oyen, los muertos resucitan y
los pobres reciben el anuncio de la buena nueva” (Mateo 11, 5). Cuando escribieron los evangelios,
las primeras comunidades dejaron bien remarcado este perfil de Jesús.

Más aún: El mensaje de Jesús va aparentemente contra la lógica de la justicia. Porque una cosa es
el deber de atención a los desvalidos, tan bien explicado en la parábola del samaritano, o la palabra
del juicio final (“todo aquello que hicisteis a uno de estos pequeños, a mí me lo hicisteis”: Mateo
25), que se puede entender como el cumplimiento de una obligación de justicia, cuestión de ética,
de lucha por la dignidad, de derechos humanos jamás del todo alcanzados; y otra lógica es aquello
de “los últimos serán los primeros” o la proclamación de las bienaventuranzas al afirmar que los
“bienaventurados” son los pobres, los que lloran, los humildes, los que pasan hambre, los
perseguidos. Desde la perspectiva humana es el programa de un “loco”, la proclamación de un
mundo cabeza abajo. Es lo contrario de lo que dice cualquier lucha por el progreso.

Las primeras comunidades de Jerusalén, Asia Menor y Roma lo entendieron perfectamente y lo
practicaron. Sabemos que ponían los bienes en común (Hechos 3, 5) y que procedían de los niveles
bajos de la sociedad (1 Cor. 1, 26-30). La carta de Santiago (2, 1-9: 5, 1-6) hace unas
recomendaciones muy precisas por lo que respecta al reparto de los bienes. Hasta el siglo IV todas
ellas, con intermitencias y prácticamente en todo el Imperio Romano fueron duramente
perseguidas.

A partir del siglo III el espíritu inicial se había ido relajando, tanto por razones de carácter doctrinal
como organizativo. El rápido incremento de fieles en tiempo de paz lleva a cuestionarse si hace falta
tomarse tan al pie de la letra los textos de Jesús. Comienza un penoso debate sobre las dos clases
de pobreza, la material y la del espíritu, sobre las posibilidades de la función social de la riqueza, o
que hay que evitar el peligro maniqueo de una “iglesia de puros”, etc.
Por simple simbiosis con la cultura-ambiente, la concepción semítica de Dios es sustituida por la del
Dios “todopoderoso” de la filosofía griega. La filosofía de Platón y Aristóteles, construida sobre la
diferencia entre materia y espíritu, es el “molde” donde “verter” la teología cristiana. Y también,
por simple simbiosis, la nueva iglesia fue calcando el modelo y pensamiento del Imperio Romano, la
estructura piramidal de la jerarquía hasta el emperador, el derecho, la lengua, la liturgia, la
organización territorial, el estoicismo como filosofía.
-ambiente, la concepción semítica de Dios es sustituida por la del
Dios “todopoderoso” de la filosofía griega. La filosofía de Platón y Aristóteles, construida sobre la
diferencia entre materia y espíritu, es el “molde” donde “verter” la teología cristiana. Y también,
por simple simbiosis, la nueva iglesia fue calcando el modelo y pensamiento del Imperio Romano, la
estructura piramidal de la jerarquía hasta el emperador, el derecho, la lengua, la liturgia, la
organización territorial, el estoicismo como filosofía.

Las reflexiones sobre el pobre siguen ocupando un lugar importante, pero no es lo mismo de antes.
Los textos de los Santos Padres seguían hablando del pobre como imagen de Cristo, del amor y del
contacto directo con el necesitado, pero el “pobre” dejaba de tener una consideración “ontológica”
para ser simplemente objeto de una exigencia “moral”. El “núcleo duro” de la nueva teología ya no
es “el pobre” sino el poder. La asunción teológica del concepto de “poder” como centro de la nueva
teología permitía a la iglesia dialogar de tú a tú con los otros poderes políticos y económicos.

Se preparaba el camino hacia la mayor de las “herejías” que ha padecido el cristianismo y que dura
hasta hoy: el pacto de la iglesia con los poderes políticos. En poco tiempo, desde el año 313 (edicto
de Milán), cuando Constantino decreta la libertad religiosa (la no persecución de los cristianos),
hasta el 380 cuando Teodosio proclama el cristianismo como religión oficial del Imperio, la iglesia
pasa de la clandestinidad a la oficialidad, de perseguida a perseguidora de las otras religiones, ahora
prohibidas. Es un cambio político de 180°. Pero sobre todo es un cambio en la concepción de Dios
y, en consecuencia, en la concepción de la relación con el pobre.

La teología liberadora. El Islam.

En el año 570, cuando nace Muhammad, ya hacía cien años de la caída del imperio romano y el
cristianismo se había convertido en la ideología y la organización que aglutinaba los territorios del
antiguo imperio. Al mismo tiempo el norte de África era una sociedad tribal sin instituciones
sociales, políticas y económicas, con una masiva presencia de sectores olvidados, pobres, huérfanos,
viudas, mujeres sin derechos, esclavos.

El Profeta conocía esta realidad de primera mano. Después de un tiempo de meditación y plegaria
recibe el mensaje: Hay un solo Dios para todos, Al.lá. Solamente hay que adorarlo a El. Este
reconocimiento implica un profundo contenido social en la medida en que la unidad de Dios a nivel
teológico exige unidad a nivel social, una sociedad de iguales, libre de los prejuicios de tribu, raza,
casta, etnia, idioma y color. Para el Corán, además, Al.lá está con los más débiles de la sociedad y
condena la explotación y la acumulación de riqueza (Sura 104).

Por esto, hacer más llevadero el padecimiento y la angustia de los pobres es un acto espiritual y de
servicio a Al.lá. En cambio si los pobres son marginados, la oración será un acto sin alma, sin sentido,
por presumir. Para el Profeta, alimentar a una viuda que lo necesita es más meritorio que rezar toda
la noche. De aquí que uno de los preceptos más importantes del Corán es ayudar a los necesitados
entregando una parte de los propios bienes. No se trata de una “limosna”, sino del “pago” de una
deuda que pertenece al pobre. La razón es que todos los hombres vienen de Al.lá y a El volveremos;
todo lo que tenemos proviene de El y lo hemos de compartir con los que lo necesitan.
Estos principios indignaron seriamente a los poderosos líderes tribales de la Meca, ya que
implicaban distribuir parte de sus riquezas. Por esto se opusieron y lo persiguieron. El profeta se vio
obligado a huir de la Meca y el año 622 se fue a la ciudad de Medina. La comunidad que se reúne
ahí a su lado se acercaba a una utopía social de caridad, hermandad y paz. Se reunía cinco veces al
día para rezar y compartían los bienes entre los que no los tenían. El establecimiento de esta
“obligación de la ayuda” o “zakat” no fue más que la expresión formal de lo que ya habían
comenzado a hacer voluntariamente y de corazón.
implicaban distribuir parte de sus riquezas. Por esto se opusieron y lo persiguieron. El profeta se vio
obligado a huir de la Meca y el año 622 se fue a la ciudad de Medina. La comunidad que se reúne
ahí a su lado se acercaba a una utopía social de caridad, hermandad y paz. Se reunía cinco veces al
día para rezar y compartían los bienes entre los que no los tenían. El establecimiento de esta
“obligación de la ayuda” o “zakat” no fue más que la expresión formal de lo que ya habían
comenzado a hacer voluntariamente y de corazón.

Muy relacionadas con la obligación de la ayuda están las prescripciones del ayuno y de la yihad, cuyo
sentido se ha tergiversado. Según el Profeta, yihad quiere decir lucha colectiva y pacífica contra el
mal, el tirano y la explotación de los hermanos. Una sociedad liberada solamente es posible con la
lucha constante por la justicia y la dignidad.

Desde su origen, poder político y poder religioso en el Islam van unidos. Si el Islam viviese
correctamente desaparecerían las desigualdades. ¿Por qué no es así? Las tentativas modernas de
instaurar un estado islámico basado en las enseñanzas del Profeta y sus principios, no han tenido
casi éxito. Pero los preceptos de una religión no se pueden imponer por la fuerza y el Islam moderno
ha supuesto un modelo políticamente autoritario y económicamente ligado al neoliberalismo de
occidente. Tal vez el zakat se convirtió en obligación para garantizar para siempre la protección al
pobre.

Poder y pobreza en la historia del Occidente cristiano

Desgraciadamente la historia de las confesiones religiosas se ha construido sobre la teología de un
Dios-poder. Después del 313 (¡hoy hace 1700 años!) el maridaje entre el poder político y el religioso
se ha ido consolidando. En España, durante los visigodos con los Concilios de Toledo, pero con mayor
repercusión con la constitución del Sacro Imperio y la coronación de Carlomagno por el papa León
III en el año 800, hecho que está en el origen del poder temporal de los papas. Después vinieron las
Cruzadas contra el mundo árabe con el lema de “Dios lo quiere” alrededor del año 1000; la lucha de
los papas contra los emperadores por el dominio de Europa con la teoría de “las dos espadas” de
Bonifacio VIII; la imposición por la fuerza de la evangelización de América; la Inquisición; la
corrupción en la sede de San Pedro durante el humanismo renacentista que acabó provocando la
Reforma; la condena de los avances sociales y culturales de la revolución francesa y del movimiento
obrero de los siglos XIX y XX; el silencio culpable ante la atrocidad del Holocausto; la justificación de
la guerra civil española y el nacionalcatolicismo, y ¡tantos otros! Todos estos hechos, tan poco
edificantes, han supuesto el uso y abuso del poder contra los sectores más débiles y pobres de la
población, el horror y el asesinato de millones de inocentes. Y ha sido una ideología y política que,
de manera capilar, desde hace 1700 años, penetra y condiciona la vida y la fe de los creyentes.

Paralelamente, sin embargo, también en cada época han surgido maneras alternativas de entender
y de vivir el Evangelio. Algunas, desde los primeros siglos, responden a la exigencia de vida espiritual
y de pobreza, ya sea en la vida solitaria en el desierto, o en la vida monacal iniciada el siglo VI por
San Benito.

El carácter de estas alternativas ha sido diferente según el marco legal o cultural en que, en cada
época, la sociedad afrontaba el fenómeno de la pobreza. Por ejemplo, al comienzo de la Edad Media,
fomentando la limosna, cuando detrás de los harapos del pobre se veía la persona de Jesucristo, ya
que la limosna era el elemento estructurador del sistema de protección social. Cuando en la Baja
Edad Media los cambios económicos propiciaron el nacimiento de las ciudades o el incremento del
comercio y la pobreza comenzó a ser mal vista (se llamaban “pobres vergonzantes”) nacen
instituciones de asistencia, hermandades, casas para enfermos, hospitales de caminos, órdenes
para la redención de los cautivos.
limosna, cuando detrás de los harapos del pobre se veía la persona de Jesucristo, ya
que la limosna era el elemento estructurador del sistema de protección social. Cuando en la Baja
Edad Media los cambios económicos propiciaron el nacimiento de las ciudades o el incremento del
comercio y la pobreza comenzó a ser mal vista (se llamaban “pobres vergonzantes”) nacen
instituciones de asistencia, hermandades, casas para enfermos, hospitales de caminos, órdenes
para la redención de los cautivos.

En los siglos XIII y XIV el ejemplo de Jesús-pobre impulsa la aparición de las órdenes de los
“mendicantes”, dominicos y franciscanos. Suponen una “contestación” evangélica a la burguesía
naciente. Desde entonces cualquier iniciativa a favor de los pobres habrá de soportar una doble
tensión: primero con las estructuras de poder civil o eclesiástico, pero también con las resistencias
al interior mismo de cada organización. San Francisco vivió de manera dolorosa este conflicto entre
los suyos.

Se hace evidente la diferencia entre “servir a los pobres” y “tomar partido por los pobres”, ya que
esto es una opción política. De hecho, cuando de manera explícita (Guillermo de Ockam) se pide
que el papa abandone toda clase de poder temporal, la petición de pobreza institucional se
convierte en un tema político. De aquí que la fidelidad al evangelio en este tema comienza a ser
considerada posible materia de herejía. El conflicto que se vive entre los seguidores de san
Francisco, entre espirituales y conventuales, está teñido de estas sospechas y acaba provocando
que Juan XXII, el año 1323 declare herética la doctrina que defiende la pobreza absoluta de Cristo.
Desde entonces son permanentes y continuos los conflictos al interior de la iglesia.

Por ejemplo Bartolomé de las Casas y Bartolomé de Carranza, dominicos, estarán a punto de ser
condenados por Ginés de Sepúlveda, inquisidor y también dominico, por el tema de la
evangelización de los indígenas y su condena de los métodos de explotación colonial. Igualmente
los jesuitas por las misiones o “reducciones” en Uruguay.

O Erasmo, por las críticas a la riqueza de la iglesia en El elogio de la locura; o Tomás Moro, por la
crítica a los ricos “que devoran el alimento de los pobres” en Utopía; o Juan Luis Vives por el texto
De subventione pauperum1. O Thomas Müntzer por impulsar la revuelta de los mineros contra
Lutero. O Winstanley y el movimiento de los levellers (niveladores sociales) durante la dictadura de
Cromwell. O los sacerdotes como Michel Coupée, que dieron apoyo a la revolución francesa por los
avances sociales que promovió. O tantos y tantos otros que dieron su vida en defensa de los pobres.
La lista es inacabable.

Durante los siglos XVII y XVIII la iglesia pasa de la beneficencia a la solidaridad y al servicio. Ante la
ineficiencia de los nuevos estados europeos nacen multitud de iniciativas para atender a la
población necesitada, especialmente en salud y educación. Recordemos solamente como ejemplo
a san Juan de Dios, san Vicente de Paúl, san José de Calasanz, san Pedro Claver o san Juan Bautista
de la Salle.

La industrialización significa la politización del tema de los pobres. A partir de Marx los pobres
tienen otra consideración. Ya no se habla de pobres sino de movimiento obrero. Pese a la condena
sin paliativos que la jerarquía hizo de cualquier propuesta de emancipación colectiva, son

1 Sobre la ayuda a los pobres. (Nota del traductor)
innumerables las voces y las experiencias, en general poco exitosas debido a la condena, que ven
con dolor cómo la iglesia gira la espalda a la clase obrera y cómo ésta se aleja definitivamente de la
iglesia. Entre las primeras voces, pongo como ejemplo la de Lamennais (condenado en 1834), quien
en Paroles d´un croyant expone la estructura de explotación del sistema capitalista y la necesidad
de una iglesia pobre: “regenerar la Iglesia por la pobreza”. Y entre las últimas, la dolorosa condena
en 1954 de la experiencia de los Capellanes Obreros.
, en general poco exitosas debido a la condena, que ven
con dolor cómo la iglesia gira la espalda a la clase obrera y cómo ésta se aleja definitivamente de la
iglesia. Entre las primeras voces, pongo como ejemplo la de Lamennais (condenado en 1834), quien
en Paroles d´un croyant expone la estructura de explotación del sistema capitalista y la necesidad
de una iglesia pobre: “regenerar la Iglesia por la pobreza”. Y entre las últimas, la dolorosa condena
en 1954 de la experiencia de los Capellanes Obreros.

El Concilio dio un giro de 180 grados. Propició la recuperación del método teológico a partir de la
historia y de la comprensión de Dios a partir de los pobres. Inmediatamente después del Concilio,
en Medellín, no solamente se hablaba de “opción preferencial por los pobres”, sino de los “pobres
como lugar teológico”. De aquí nacen la Teología de la Liberación, la animación de las comunidades
de base en América Latina y la nueva generación de obispos conciliares como Romero, Leonidas
Proaño, Samuel Ruiz o Pedro Casaldáliga.

El giro conciliar que, pese a las resistencias, acabará imponiéndose porque no es posible nadar
siempre contra la corriente, llevará inevitablemente a la necesaria revisión de aquello que es la
principal causa del divorcio entre iglesia y pobres: el nexo de la iglesia con el poder político.

 

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