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CHILE:Machi Francisca Linconao cumple 4 días en huelga de hambre y pide a Bachelet que la visite en su viaje a La Araucanía (VIDEO)


Desde el hospital de Nueva Imperial, Linconao le pidió a Bachelet que la visite en el viaje que la mandataria inicia hoy por la región de La Araucanía.

A través de un video grabado en el hospital Nueva Imperial, donde permanece debido a su delicada condición de salud, la machi Francisca Linconao le envió un mensaje directo a la presidenta Michelle Bachelet.

VIDEO

 

 “Le exijo que venga a verme, yo tomé la huelga de hambre, estoy sufriendo y usted entenderá, como mujer y doctora. Usted tiene que apoyar a la mujer, soy inocente del caso Luchsinger-Mackay, injustamente llevo encarcelada 9 meses, usted tiene que hacer algo“, dijo Linconao.

La machi cumple hoy su cuarto día en huelga de hambre, medida de presión que decidió tomar después de que el jueves pasado la Corte de Apelaciones de Temuco decidiera modificar las medidas cautelares y ordenar que la autoridad ancestral mapuche vuelva a prisión preventiva, pese a su condición de salud que la tiene hoy hospitalizada.

Linconao, tal como dice en su video, lleva ya 9 meses de encarcelamiento -con constantes modificaciones de sus medidas cautelares- como imputada por el asesinato del matrimonio Luchsinger-Mackay. A la espera todavía del juicio, la Fiscalía aún no presenta pruebas concluyentes respecto al rol que habría tenido la machi en el hecho.

La presidenta Michelle Bachelet, por su parte, inicia hoy su cuarto viaje en este mandato hacia la región de La Araucanía, razón por la que la machi exige su presencia en Nueva Imperial. Para este día lunes se esperan también una serie de manifestaciones a lo largo del país en defensa de Francisca Linconao.

http://www.resumenlatinoamericano.org/2016/12/26/machi-francisca-linconao-cumple-4-dias-en-huelga-de-hambre-y-pide-a-bachelet-que-la-visite-en-su-viaje-a-la-araucania-vi

EE.UU: El fuego sigue encendido en Standing Rock


Por José Manuel Rodríguez / Resumen Latinoamericano/  23 de diciembre de 2016.-
La batalla de Dakota de Norte ha sido desde el principio mucho más que la oposición contra una corporación petrolera.
Lo prendieron el pasado mes de abril. Sus cuidadores lo mantienen limpio y ordenado. Barren su alrededor dibujando un círculo sobre la arena. Se turnan para alimentarlo y atizarlo durante el día y también durante las largas y frías noches del invierno, llueva o nieve. El fuego sagrado arde sin interrupción desde entonces.La hoguera ocupa el centro espiritual de la acampada de protesta de Standing Rock, Dakota del Norte, y encarna la cosmovisión de los lakotas que impregna cada una de sus acciones. Todo es un círculo, el agua, la estaciones, las relaciones. Se reza, canta y tocan tambores en círculo.

Frente al fuego la gente comparte por qué está aquí y por qué esta lucha es importante. Lo hacen sin adoctrinamiento –aquí los “ismos” no caben–. También se dan anuncios a través de la megafonía, las gentes se encuentran y consumen el café y el té que varios voluntarios preparan sin descanso. Cada mañana a las seis horas un centenar de personas acude a orar en círculo.

Los tipis siguen marcando la vista del campamento cuando se observa desde un punto elevado. Estas estructuras habitacionales portátiles de planta circular sirven de cobijo durante la noche, ya que permiten tener una estufa en el interior gracias a una apertura en la parte de arriba. Son también lugar de rezos y ceremonias grupales restringidas.

Los sioux

Son tierras de los sioux –pronunciado ’su’ en inglés–, o sencillamente de los lakota. Toro Sentado pereció en esta zona en 1890 tras resistir heroicamente contra los colonos europeos. Aquí se produjo la masacre de cientos de indígenas de Rodilla Herida.

También fue un lakota Black Elk –Alce Negro–, hombre sagrado cuyo pensamiento y profecías se reflejaron en el libro Black Elk Speaks, obra de culto desde los años 60 y fuente de inspiración para entender la espiritualidad de los pueblos originarios de América del Norte y el presente de la humanidad.

Intuyendo una clara derrota moral y ante la opinión pública a principios de diciembre, el Cuerpo de Ingenieros del Ejército, dependiente de la Administración Obama, denegó el permiso para completar el oleoducto planeado en estas tierras.

El anuncio llegó en el preciso momento en que cientos de guardianes del agua formaban un círculo ceremonial alrededor del campamento. Estalló la alegría, pero sólo supone una victoria parcial porque la empresa dijo al día siguiente que seguiría adelante con sus planes.

Existe cierto temor por lo que pueda hacer Trump, con un equipo aun –si cabe– más favorable a este tipo de proyectos y de las industrias extractivas. Pero a estas alturas nada puede ser peor que el maltrato sufrido por los indígenas de Isla Tortuga –uno de los nombres nativos que recibe América del Norte– desde la llegada del hombre blanco.

Represión

En estos meses de protesta pacífica los abusos han llegado en forma de bulldozers, tanquetas, pelotas de goma, gas lacrimógeno, gas pimienta, perros de ataque, granadas aturdidoras –una joven casi pierde un brazo–, chorros de agua en medio del frío de la noche y un largo rosario de violencias ejecutadas con una crueldad difícil de entender.

Hay que puntualizar que la policía militarizada no ha puesto en práctica estos métodos en un contexto de enfrentamientos, gran tensión y/o como medida defensiva. La mayoría de las veces los agentes han disparado parapetados detrás del alambre espino o desde lo alto de un monte, sin que su integridad estuviera en peligro en ningún momento.

Lo han hecho con una parsimonia que resulta pasmosa de observar, como si estuvieran escribiendo una multa. El rosario de crueldades injustificables sigue: intervinieron unas canoas y las devolvieron con el casco rajado con una radial, inservibles. En otra ocasión requisaron ropa, sacos de dormir y material de acampada. Lo devolvieron todo orinado.

http://www.resumenlatinoamericano.org/2016/12/26/ee-uu-el-fuego-sigue-encendido-en-standing-rock/

VATICANO: El Papa no teme a los cardenales resistentes


FUENTE: http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2016/12/26/el-papa-no-teme-a-los-cardenales-resistentes-religion-iglesia-vaticano-curia-francisco.shtml

Los miembros de la Curia escuchan al papa

RD

“Francisco no se deja amilanar. No les tiene miedo (…). Su reforma se basa en la lógica de Dios”

“El partido del Papa sigue siendo minoritario en la Curia, pero mayoritario en el colegio cardenalicio”

José Manuel Vidal, 26 de diciembre de 2016 a las 08:11

Son los cardenales que “se esconden detrás de las palabras justificadoras y, en muchos casos, acusatorias, refugiándose en las tradiciones, en las apariencias, en la formalidad, en los conocido, o en su deseo de llevar todo al terreno personal”

Francisco, firme a la hora de reformar la Curia/>

Francisco, firme a la hora de reformar la Curia

(José Manuel Vidal).- La reforma de la Curia (y de la Iglesia) sigue a velocidad de crucero, está cambiando las estructuras eclesiales y eclesiásticas en profundidad y no hay quien la pare, a pesar de las resistencias “maliciosas, nacidas de mentes distorsionadas”. Francisco lo quiso dejar así de claro en su discurso navideño a todos los miembros de la Curia romana, corazón de la resistencia.

Allí estaba el decano, cardenal Sodano, hablando de “profunda comunión” con el Papa, al que llamó “buen samaritano por los caminos del mundo”, pero que sigue siendo el eterno adalid del “gatopardismo” curial, que quiere que todo cambie para que todo siga igual. Con él, la Curia alcanzó uno de los momentos de máximo poder absoluto en los tiempos modernos. Y ni él ni su cordada quieren perderlo.

Allí estaba el otrora omnipotente cardenal Bertone, con las manos derechas, como implorando piedad. Allí estaba el cardenal Müller, con su imponente humanidad, mirando desde lo alto, desafiante. Cerca, el cardenal Sarah, que se deja querer y mecer por los rigoristas, que ya lo están promoviendo como el sucesor destinado a hacer volver las aguas a su cauce. Y, unos cuantos metros más allá, el adalid de los resistentes, el cardenal Burke, mirando al suelo, pero con el interdicto preparado para acusar al Papa solemnemente de herejía.

Pero Francisco no se deja amilanar. No les tiene miedo. Se siente llamado por Dios a la misión de “reparar su Iglesia”. Y no le duelen prendas. Porque su reforma se basa en “la lógica de Dios”, mientras los gatopardistas se apoyan en la “lógica mundana”.

Muchos curiales esperaban una reprimenda, pero el Papa se dedicó a diseñar el fresco de su reforma, que comenzó a dibujar en el 2014 con el discurso de las 15 tentaciones, continuó en 2015 con el de las 12 virtudes y siguió este año con la lista de los 12 criterios y de los 18 documentos operativos.

Dicen los gatopardistas que “en el fondo, todo sigue igual” y que “el Papa habla mucho, pero cambia poco”. Por eso, Francisco enumeró, una a una, las 18 medidas ya tomadas. La mayoría de profundo calado, como la reforma del IOR, de la Secretaria de Economía, de la Secretaría de Comunicación o de la creación de los dicasterios de Familia y Vida y de Desarrollo Humano integral.

 

 

Antes había enumerado los 13 criterios que están guiando la reforma y que van desde la conversión pastoral individual, a la racionalidad, pasando por la funcionalidad, la profesionalidad, la sinodalidad y la catolicidad. En base a este último criterio, el Papa dijo que desea más laicos y más mujeres en los órganos de poder-servicio vaticanos. Al tiempo que advertía contra los viejos vicios y “el veneno de la vana ambición y de la rivalidad engañosa”, contra la “palestra de escondidas ambiciones y de sordos antagonismos” y proclamaba el “archivo definitivo de la práctica del ‘promoveatur ut amoveatur’, que es un cáncer”.

Los viejos vicios curiales al descubierto, con luz y taquígrafos. El Papa que lava los trapos sucios de la Curia ante el mundo y delante de las cámaras de televisión. Algunos cardenales se mueven inquietos en sus asientos. Son incapaces de ocultar su profundo malestar. Les está dejando en evidencia públicamente. No tienen escapatoria. No lo pueden soportar.

Son bastantes. El partido del Papa sigue siendo minoritario en la Curia, pero mayoritario en el colegio cardenalicio. Los pesos pesados curiales continúan en la oposición al Papa. Desde Müller a Sarah, pasando por Pell, Burke, Brandmüller o Sodano. Unos con mando en plaza actual. Otros, ya mayores y ancianos, pero con el peso de los cargos detentados y con el poder de ser jefes de diversas cordadas.

Pero Francisco no parece tenerles miedo. Primero, les recuerda que, incluso en la teología más tradicional, el Papa es el Papa, jefe supremo y soberano de la Iglesia, con potestad “singular, ordinaria, plena, suprema, inmediata y universal”. Después, les advierte que la reforma no va a ser “gatopardista” ni “una especie de lifting, de maquillaje o un cosmético para embellecer el viejo cuerpo de la Curia, y ni siquiera una operación de cirugía plástica para quitarle las arrugas”. Porque, “no son las arrugas las que hay que temer en la Iglesia, sino las manchas”.

El Papa reconoce que este camino profundo y exigente de la conversión personal y estructural tiene que encontrar resistencias. Pero va un paso más allá y las enumera. Para que los curiales vean que no mete a todos en el mismo saco. Porque hay curiales que pertenecen al ámbito de las “resistencias abiertas”, fruto de “la buena voluntad y del diálogo sincero”. Otros, al grupo de las “resistencias ocultas”, que “surgen de los corazones amedrentados o petrificados, que se alimentan de las palabras vacías del gatopardismo espiritual de quien de palabra está decidido al cambio, pero desea que todo permanezca como antes”.

Si los gatopardistas son peligrosos, todavía lo son más los curiales que pertenecen al colectivo de las “resistencias maliciosas”, que “germinan en mentes deformadas y se producen cuando el demonio inspira malas intenciones, a menudo disfrazadas de corderos”. Son los cardenales que “se esconden detrás de las palabras justificadoras y, en muchos casos, acusatorias, refugiándose en las tradiciones, en las apariencias, en la formalidad, en los conocido, o en su deseo de llevar todo al terreno personal, sin distinguir entre el acto, el actor y la acción”.

Una vez señalados los diversos tipos de resistencias (y de cardenales resistentes), el Papa parece estar tan seguro de que la reforma es algo querido por Dios que llega incluso a justificarlas. “Las resistencias buenas e, incluso, las menos buenas son necesarias”, porque “son un signo de que el cuerpo está vivo“.

La Curia está viva y el proceso de reforma, como reconoce el propio Papa, es “delicado”. Por eso, les pide o, mejor dicho, les exige a sus cardenales, a los miembros de su Senado, que vivan el proceso, entre otras cosas, “con fidelidad a lo esencial, con silencio positivo, con total obediencia y con mucha oración”. Y repitió lo de la oración tres veces.

Por si el lenguaje teológico no fuese suficiente, el Papa quiso concluir contando una anécdota y ofreciendo una ayuda a los cardenales. La anécdota de un cardenal que, después del discurso de hace dos años sobre las enfermedades de la Curia, se le acercó y le dijo:

-¿Dónde tengo que ir, a la farmacia o a confesarme?
-Las dos cosas, le replicó el Papa

Para la ayuda concreta, Francisco se valió del consejo de uno de sus máximos oponentes, el cardenal Brandmüller, que también se le acercó y le dijo: “Acquaviva”. “En el momento -cuenta el Papa-, no comprendí, pero después, pensando, recordé que Acquaviva, quinto general de la Compañía de Jesús, había escrito un libro que nosotros, como estudiantes, leíamos en latín. Se llamaba ‘Industriae pro Superioribus ejusdem Societatis ad curandos animae morbos’, es decir las enfermedades del alma”. Y no sólo le recomendó el libro a los cardenales, sino que les regaló un ejemplar a cada uno. Burke y Sarah, incluidos.

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INGLATERRA: MENSAJE DE NAVIDAD DE ISABEL II


Isabel II, discurso Navidad

 

Discurso navideño de Isabel II: ‘Jesús guía mi vida’ “Navidad lleva al nacimiento de un niño hace 2000 años. Millones de personas encuentran en Él la luz que guía su vida. Su ejemplo me ayuda a ver el valor de hacer cosas pequeñas con amor”.

FUENTES youtube redes sociales, InfoCatólica LONDRES 27 DE DICIEMBRE DE 2016 21:00 h

La reina Isabel II, durante su discurso Navidad / 2016, youtube Como cada año en estas fechas los jefes de Estado realizan su tradicional mensaje de Navidad que dirigen a sus conciudadanos. Ha destacado el mensaje navideño de la Reina Isabel II de Inglaterra, cargado de menciones a Jesús y al sentido cristiano de esta fiesta. En su discurso, que duró siete minutos, la monarca de 90 años dijo que el ejemplo de Jesucristo ayuda a los seres humanos a ver el enorme valor de hacer cosas pequeñas pero con gran amor y utilizó el ejemplo de Cristo para animar a las personas a no dejar de realizar “pequeños actos de bondad”. “En la Navidad nuestra atención se dirige al nacimiento de un niño hace unos dos mil años. Fue el más humilde de los comienzos. Sus padres José y María no sabían que eran importantes. Jesucristo vivió en un lugar remoto durante la mayor parte de su vida y nunca viajó lejos. Fue calumniado y rechazado por muchos aunque ningún mal había hecho.

Sin embargo, millones de personas siguen ahora sus enseñanzas y encuentran en Él la luz que guía sus vidas. Yo soy una de ellas porque el ejemplo de Cristo me ayuda a ver el valor de hacer las cosas pequeñas con gran amor”. Aquí les ofrecemos su discurso, como es lógico en perfecto inglés: No es una novedad esta expresión pública de su fe en Cristo.

La reina Isabel II escribór de forma clara sobre ello en el prólogo de un libro publicado con motivo de su 90 cumpleaños, con el sugerente título “The servant queen and the King she serves” (La reina servidora y el Rey al que sirve).

“He estado -y sigo estando- muy agradecida a ustedes por sus oraciones, y con Dios por su gran amor”, escribe la reina Isabel II. “Ciertamente he visto su fidelidad en mi vida”. Este libro da a los lectores una visión de la fe y creencias de la reina Isabel II. Se publicó en abril de este año, coincidiendo con el noventa cumpleaños de la reina.

ESPAÑA “IS DIFFERENT”

Por su parte, en esta España actual en la que si un cargo público expresa su fe en Jesús de forma abierta está mal visto, el Rey de España, Felipe VI, apenas hizo mención en su discurso de Navidad al sentido espiritual que tienen estas fiestas. “Navidad es nacimiento, celebrar lo que nace es tener fe en el futuro”, dijo el monarca español sin especificar quien nació. Esta afirmación y una imagen de la Sagrada Familia colocada en los estantes de su despacho y que sólo se vio en el inicio de su discurso fueron las únicas alusiones al sentido cristiano de la Navidad.
Leer más: http://protestantedigital.com/sociedad/41115/Jesus_guia_mi_vida_discurso_navideno_de_Isabel_II

BRASIL: SOLO LA MITAD DE LOS BRASILEÑOS SON CATÓLICOS


La Iglesia Católica pierde en Brasil nueve millones de fieles desde el 2014

La Iglesia Católica pierde en Brasil nueve millones de fieles desde el 2014

La Iglesia católica, que tiene en Brasil el mayor número de bautizados en el mundo, perdió 9 millones de fieles en el país desde el año 2014, según una encuesta divulgada hoy por el instituto Datafolha.

27/12/16 11:10 AM

(Efe/InfoCatólica) Según el estudio, el porcentaje de brasileños mayores de edad que se dicen católicos pasó del 60 % hace dos años a un 50 % ahora, lo cual significaría una pérdida de unos 9 millones de fieles, pero que, a diferencia de lo que venía ocurriendo hasta ahora, no ha significado un avance de las otras iglesias o comunidades eclesiales.

Datafolha indicó que en ese mismo período sí hubo un crecimiento importante de aquellos que no profesan ninguna religión, que pasaron del 6 % al 14 % en los últimos dos años.

El descenso del número de católicos se ha acelerado claramente en estos últimos años. Dado que en el 2012 el porcentaje era del 64.6%, se puede hablar de un auténtico desplome.

El sondeo estableció que el 43 % de los católicos brasileños es de la región sudeste, la más desarrollada y próspera del país, y que en el norte y el oeste, que abarcan buena parte de la Amazonía, la tasa es mucho menor y apenas llega al 15%.

Datafolha indicó que el sondeo tiene un margen de error del 2 % y fue realizado durante el último mes en 174 municipios de todas las regiones del país, en los que fueron entrevistadas 2.828 personas mayores de 16 años.

http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=28144&utm_medium=email&utm_source=boletin&utm_campaign=bltn161228&icid=f978fc951903946def903fd46c931c71

AUSTRIA: Mons. Andreas Laun asegura que firmaría las «dubia» de los cuatro cardenales sobre Amoris Laetitia


Mons. Andreas Laun asegura que firmaría las «dubia» de los cuatro cardenales sobre Amoris Laetitia

«HAN PRESTADO UN SERVICIO AL MAGISTERIO DE LA IGLESIA»

Mons. Andreas Laun, obispo auxiliar de Salzburgo (Austria), ha asegurado en una entrevista concedida a OnePeterFive que los cuatro cardenales que entregaron al Papa las «dubia» sobre Amoris Laetitia han hecho un servicio al magisterio de la Iglesia. El prelado recuerda que un Pontífice no puede cambiar una ley moral de origen divino del mismo modo que no puede modificar las leyes de la física.

28/12/16 8:54 PM

(OnePeterFive/InfoCatólica) Entrevista de Maik Hickson al obispo Andreas Laun (*) sobre Amoris Laetitia y las «dubia» de los cuatro cardenales

Usted es uno de los firmantes de la Súplica Filial «Declaración de fidelidad a la enseñanza inmutable de la Iglesia sobre el matrimonio y a su ininterrumpida disciplina» que ha recibido hasta el momento más de 34.000 adhesiones. A su juicio, ¿qué aspectos de la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia son problemáticos y susceptibles de interpretaciones contradictorias?

He leído las inquietudes de los cuatro cardenales y estoy de acuerdo con ellas. Además, conozco personalmente en especial a los cardenales Meisner y Caffarra, y sé cuán competentes son. Con ellos, estoy en la mejor de las compañías.

¿Conoce usted alguna posibilidad de que los divorciados casados de nuevo reciban los sacramentos sin enmendar previamente su modo de vida y en lo sucesivo vivan como hermano y hermana?

«Por desgracia», no. Me gustaría indicarles un camino más fácil. Pero estamos tratando de la verdad y no de mis sentimientos personales. Esta cuestión objetiva no tiene ninguna relación con la misericordia. ¿Podría San Juan Bautista haber «autorizado misericordiosamente» a Herodes a tener la mujer de su hermano? El discernimiento espiritual, cuya importancia tanto subraya el Papa Francisco, es como un médico que realiza un diagnóstico pero que, acto seguido, no presta un verdadero servicio al paciente al presentar benignamente la enfermedad –como si fuera preferible tenerla– aun cuando conoce los peligros que presenta.

Ahora, cuatro cardenales –Walter Brandmüller, Joachim Meisner, Carlo Caffarra y Raymond Leo Burke– presentaron al Papa Francisco cinco dubia (dudas) relativas a Amoris Laetitia y –al no recibir respuesta– las hicieron públicas. Los cuatro cardenales han sido criticados por ello y algunas personas les han acusado de deslealtad. ¿Cómo juzga usted el comportamiento de estos cuatro cardenales?

El comportamiento de los cardenales es un servicio al magisterio de la Iglesia. En la historia, hay muchos ejemplos de críticas a un papa. Sin embargo, es preciso respetar la «moral de la crítica», es decir, formularla de manera educada, con objetividad, justicia, caridad y mucha comprensión por quien es criticado, ya que toda crítica también hiere en mayor o menor medida.

Si se le ofreciera, ¿firmaría también estas dubia?

Sí, después de leerlas de nuevo y quizás tras consultar al menos con uno de los cardenales, las firmaría.

¿Sabe de otros cardenales u obispos que sean cercanos a estos cuatro cardenales, pero que no se atreven a decirlo públicamente?

No, pero sería en cierto modo una vergüenza si, por temor, alguien no hablara. Como dijo San Gregorio Magno, el silencio puede ser un pecado, y Otto von Habsburg afirmó que la cobardía es uno de los vicios principales de nuestro tiempo.

En su opinión, ¿un cardenal u obispo puede expresar públicamente críticas al Santo Padre y, en caso afirmativo, en qué condiciones? ¿Qué bienes han de ponderarse a este respecto, de modo cuidadoso por supuesto?

Toda persona tiene derecho a formular una crítica de ese tipo: por ejemplo, si el Papa se pronuncia sobre temas no comprendidos en su ámbito de competencia. En concreto: lógicamente, un papa puede hacer oír su voz sobre todos los temas posibles, pero debe quedar claro cuándo interviene en su condición de papa y cuándo habla simplemente a título personal, como cualquier otra persona. Por ejemplo, no es lo mismo una declaración en materia de cambio climático que, por el contrario, sobre una cuestión de fe o moral. Por ejemplo, en una ocasión, Pío XII habló de forma muy competente acerca de las abejas pero, evidentemente, no podía exigir a este respecto el consentimiento y asentimiento de la fe. En algunos casos, las críticas pueden también referirse a la vida personal de un papa, como sucedió con Santa Catalina de Siena. En esa ocasión, el Papa fue lo suficientemente humilde para aceptar su crítica correctora.

Ante la gran crisis moral dentro y fuera de la Iglesia Católica, en un contexto en que un gran número de personas ya no siguen la moral cristiana, ¿considera acertado suavizar y reducir la norma moral católica? ¿O por el contrario debe llamarse a la conversión, tras mostrar las consecuencias negativas de una vida moralmente desordenada?

El Papa no puede recortar ni elevar una norma moral, del mismo modo que no puede modificar las leyes de la física. Las leyes morales son leyes divinas. Las meras leyes positivas humanas no forman parte de la moralidad propiamente dicha. A fin de transmitir una enseñanza moral católica y valiosa, es importante hacer comprensible la referencia a Dios y mostrar que la moralidad católica consiste, en términos figurados, en «mantener a los seres humanos –en contraposición a otros animales– dentro de los contornos de su propia especie», en libertad y sobre la base de la razón.

¿Cómo debe la Iglesia Católica conducir este debate? ¿Dónde se manifiesta actualmente la atención al bienestar de los niños –en materia matrimonial y en las cuestiones provida? ¿Las palabras de Cristo –«Dejad que los niños se acerquen a mí»– inspiran y transmiten algún significado hoy en día?

La mejor catequesis y enseñanza consiste en evocar buenos ejemplos y narraciones que nos ayuden a leer correctamente (San Pablo) las Sagradas Escrituras con el corazón. Jesús no ofreció presentaciones ni escribió libros complicados; por el contrario incitaba, especialmente a través del diálogo personal, al pensamiento y la reflexión personal. En cuanto a la cuestión de la comprensión y el entendimiento, procede mencionar aquí el polémico ejemplo de la anticoncepción. Los que hayan entendido el daño que la anticoncepción causa al amor y quienes hayan pasado por esta experiencia con la ayuda de las enseñanzas de la Iglesia, también saben por qué Pablo VI escribió Humanae Vitae y cuánto favorecen estas enseñanzas el desarrollo del amor, pese a que, al mismo tiempo, sean difíciles de seguir. Sucede lo mismo en otras situaciones cuando se cumplen los mandamientos de Dios.

(*) Mons. Laun, obispo auxiliar de Salzburgo es también Profesor de Teología Moral en la Facultad de Filosofía y Teología de Heiligenkreuz /Austria). Es miembro de los Oblatos de San Francisco de Sales.

Traducido por Víctor Lozano, del equipo de traductores de InfoCatólica

Publicado originalmente en OnePeterFive

http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=28156&utm_medium=email&utm_source=boletin&utm_campaign=bltn161228&icid=f978fc951903946def903fd46c931c71

María Magdalena: Autora del Cuarto Evangelio? Ramón K. Jusino, M.A.



INTRODUCCIÓN

Este artículo discute en favor de la atribución de la autoria del Cuarto Evangelio (El Evangelio según San Juan) en el Nuevo Testamento a María Magdalena. Que yo sepa — ningún anteriormente publicado obra ha hecho una discusión en apoyo de este hipótesis. La mayoria de los eruditos bíblicos afirman hoy que el autor del Cuarto Evangelio fue un seguidor anónimo de Jesús referido dentro del texto del Evangelio como el Discípulo Amado. Se postula aquí que, en una tradición anterior de la comunidad del Cuarto Evangelio, el Discípulo Amado, ahora “anónimo,” era conocido como María Magdalena. Se postula más a fondo que María Magdalena era la fundadora y heroé verdadera de lo que ha venido ser conocida como la Comunidad Joánica (es decir, María Magdalena era una de las fundadoras originales de la iglesia Cristiana).

Realizo que esta hipótesis puede parecerse muy radical y quizás heterodoxo a usted. Sin embargo, creo que está fundamentada y le ofrezco respetuosamente lo siguiente en apoyo de ella. La evidencia que utiliza esta tesis incluye algunas de las escrituras Cristianas Gnósticas de la Biblioteca de Nag Hammadi, y la evidencia interna del texto del Cuarto Evangelio si mismo. Este artículo también confia pesadamente en la investigación de la Comunidad Joánica hecha por Raymond E. Brown (primer erudito bíblico Católico en los Estados Unidos).

He echo un gran esfuerzo para escribir este artículo de una manera tal que pueda ser seguido y ser entendido fácilmente por ésos sin conocimiento extenso de los estudios bíblicos. Se escribe y se dedica a los que den la bienvenida al amor de Dios, a los que aman y respeten la iglesia, y a los que no sean temerosos de investigar nuevas ideas. (Hay una lista de obras citados en la ultima pagina de este ensayo.)

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A este dia, María Magdalena sigue siendo una figura más evasiva y más misteriosa. La especulación sobre su papel en el desarollo del Cristianismo temprano no es nueva. Ella ha sido la tema de muchas diversos teorías y mitos a través de la historia eclesiástica. Tal especulación es el resultado del silencio de las Escrituras con respecto a esta mujer que está descrito por los Evangelios como estando presente durante la Crucifixión de Jesús y cerca de la Tumba Vacia en la mańana de la Resurrección. żPor qué es que nosotros sabemos virtualmente nada sobre ella? żHa hecho ella contribuciones al desarollo de la iglesia temprana de cual no estamos enterados?

Aqui está un hecho que pocas personas se parecen saber: La Biblia dice nunca explicitamente que María Magdalena era una prostituta en cualquier momento en su vida. Lucas no la nombra en su narrativo sobre la “prostituta penitente” quien lava los pies de Jesús con su pelo (7:36-50). Ni es ella nombrada como la mujer que fue cogida en el acto del adulterio y salvada por Jesús de ser empedrado a la muerte (Juan 8:1-11). La identifican, de veras, como una vez siendo poseida por demonios (Lucas 8:2). Sin embargo, la asunción que sus ofensas pasado consistieron sobre todo en pecado sexual es una presunción que no se hace generalmente sobre los hombres que se identifican como pecadores anteriores. Susan Haskins ha publicado un libro excelente acerca de los muchos mitos y las ideas falsas sobre María Magdalena.

MI TESIS

Comenzamos presuponiendo la posición bien-colocada siguiente: Las muchas contribuciones positivas hechas por las mujeres al desarollo de la iglesia temprana se han reducido al minimo a través de la historia. Claudia Setzer nos ha recordado recientemente que las mujeres, especialmente María Magdalena, eran testigos esenciales al Cristo Resucitado. Setzer (259) afirma que el papel prominente de las discípulas femeninas era un pedazo de tradición temprano y firmemente atrincherado que se convertió rápidamente en una vergüienza a los lideres masculinos de la iglesia institucional emergente. Muchos eruditos prominentes han discutido, absolutamente convincentemente, que habia un esfuerzo concertado de parte de la dirección masculina de la iglesia temprana para suprimir el conocimiento de cualquier contribución importante hecha por las discípulas femeninas. Se afirma aquí que mucha de la herencia de María Magdalena bajó victima a esta supresión.

Este artículo postula la teoria que el Cuarto Evangelio, creido una vez por la mayoria de los eruditos como sido originado por Juan de Zebedeo, fue sido originado realmente por María Magdalena. Se postula más a fondo que ella era “el Discípulo Amado” del Cuarto Evangelio y, por lo tanto, la fundadora y lider de lo que ha venido ser conocida como la Comunidad Joánica.

La investigación de Raymond E. Brown (1979) se utiliza como la base primaria para este artículo. La investigación de Brown sobre la Comunidad Joánica es claramente segundo-a-ninguna. La mayoria de los teólogos los reconocen fácilmente hoy como el primer erudito Católico de la Biblia en los Estados Unidos. Este artículo no disputa cualesquiera de las aserciones esenciales de Brown en este tema. Aquí yo utilizo mucha de la investigación de Brown para verificar mi hipótesis. Se procura identificar al autor del Cuarto Evangelio donde no lo hace Brown. Anteriormente, Brown discutió que el Cuarto Evangelio fue sido originado por Juan de Zebedeo (1966: xcviii). Sin embargo, Brown cambió su opinión sobre esto porque él encontró que habia poca evidencia para creer en la profesión de autor de Juan (1979: 33).

María Magdalena es postulada como la autora del Cuarto Evangelio en el sentido que la antigüedad definió la profesión de autor (Brown 1990: 1051-1052). El autor es la persona de quién las ideas en el libro originan, no necesariamente la persona que fija la pluma al papiro (Brown 1966: lxxxvii). Según Brown, el Cuarto Evangelio fue originado por un seguidor anónimo de Jesús identificado adentro del texto del Evangelio como el Discípulo Amado. Este Discípulo Amado conoció a Jesús personalmente y estaba en el grupo original de la Comunidad Joánica (Brown 1979: 31). El Cuarto Evangelio fue basado en la cuenta del testimonio ocular de este Discípulo (Juan 21:24). Brown identifica varias fases en el desarrollo del Cuarto Evangelio: 1) la primera versión ante-canónico originado por el Discípulo Amado; 2) la obra ante-canónico produjo por “la evangelista,” o el escritor principal; y, 3) la versión final escrita por un redactor después de la muerte del Discípulo Amado (1979:22-23).

Afirmo que la contribución de María Magdalena a la escritura del Cuarto Evangelio ocurrió dentro de la primera fase del desarrollo identificado por Brown — es decir, la versión inicial ante-canónico. El Evangelio pasó por varias fases de modificación. El resultado final de estas modificaciones fue la supresión eventual de su papel como autora de este Evangelio y como lider de su comunidad.

EL DISCÍPULO AMADO DEL CUARTO EVANGELIO

Antes de que vayamos más lejos, hechemos una ojeada a lo que dice el Cuarto Evangelio realmente sobre este Discípulo Amado. En el Evangelio de Juan hay siete segmentos que refieren al fundador anónimo Amado de la comunidad Joánica. Estos segmentos son los siguente:

  1. (1:35-40) Este segmento refiere a “otro discípulo” quién oyó a San Juan Bautista y seguio a Jesús junto con Andrés, hermano de Simón Pedro. Aunque este segmento no refiere específicamente al discípulo como siendo amado por Jesús, Brown discute que este segmento hace una referencia al Discípulo Amado. Él dice que el discípulo no está referido como el Amado simplemente porque él no era todavía un discípulo de Jesús a este punto en la historia (Brown 1979: 33).

  2. (13:23-26) Este segmento refiere claramente al discípulo anónimo como “el discípulo a quien Jesús quería mucho.” El discípulo está sentado al lado de Jesús durante la Ultima Cena. Pedro le cabecea al discípulo para que le preguntara a Jesús por la identidad de su traidor. El discípulo le pregunta a Jesús, y Jesús le dice que su traidor, por supuesto, será Judas Iscariote.

  3. (18:15-16) Después de la detención de Jesús, el otro discípulo se permita entrar al patio del sumo sacerdote con él. Pedro, sin embargo, no fue permitido adentro al principio. Permitieron entrar a Pedro solamente después que el otro discípulo, que era sabido al sumo sacerdote, le hablo al portero. El otro discípulo no se refiere explícitamente como el Discípulo Amado. Sin embargo, Brown afirma que este segmento refiere al mismo discípulo que Jesús quería mucho(1979: 82).

  4. (19:25-27) El Discípulo Amado está al pie de la Cruz junto con la madre de Jesús, y otras mujeres incluyendo María Magdalena. Jesús le dice al Discípulo Amado que se toma cargo de su madre. El discípulo, se dice, tomo a la madre de Jesús a su hogar.

  5. (20:1-11) Pedro y el discípulo que Jesús quería mucho corren a la Tumba Vacía después de ser dicho por María Magdalena que el cuerpo del Seńor faltaba.

  6. (21:7) En este segmento, varios de los discípulos están pescando después de la Resurrección de Cristo. El Discípulo Amado es el primero que se fija que el hombre que les hablaba era Jesús. El Discípulo le dice a Pedro, “ˇEs el Seńor!”

  7. (21:20-24) La muerte del Discípulo Amado se trata en una conversación entre Pedro y el Cristo Resucitado. El segmento también afirma que el Evangelio fue originado por el Discípulo Amado y basado en su testimonio como testigo ocular. El capítulo 21 fue escrito obviamente por un redactor después de la muerte del Discípulo Amado.

Usted puede observar a este punto que en los segmentos ya citados del Evangelio de Juan, el Discípulo Amado es claramente masculino. También, en 19:25-27 y 20:1-11 el Discípulo Amado y María Magdalena aparecen en las mismas escenas simultáneamente. żCómo puedo alegar que María Magdalena es “el Discípulo Amado” en la luz de esto? La respuesta será tratada detalladamente. Pero para ahora: El razón que esta Discípula Amada fue convertido en un hombre en el texto es porque esta Discípula era claramente la fundadora y héroe de la comunidad que produjo este Evangelio. En un cierto punto después de la muerte de Jesús, los lideres masculinos emergente de esa Comunidad simplemente se desconcertadon sobre tener una fundadora femenina. (Recuerdese, estamos haciendo referencia a los actitudes masculinos sobre las mujeres hace 2,000 ańos.) Para amalgamizar su comunidad con la mayoria de la sociedad, suprimieron algunas de las prácticas más radicales que Jesús les enseńó con su ejemplo — tal como tratar cada uno con dignidad, igualdad, y respeto, incluyendo el enfermo, los pobres, los oprimidos, el paria, y las mujeres. Jesús, al parecer, no se opuso a los hombres y las mujeres que compartían poder y posiciones de dirección. Algunos de sus sucesores, sin embargo, no eran bastante valerosos para ser tan radicales. Así pues, en el caso del Evangelio de Juan, la Discípula Amada femenino tuvo que hacer masculino. Elaboraré acerca de cómo creo que sucedió esto.

Un hecho está muy claro: Por una cierta razón, el escritor del Evangelio de Juan deseó guardar la identidad del Discípulo Amado a secreto. Este Discípulo era obviamente una figura extremadamente importante en la historia de su comunidad. żPorqué, entonces, está el nombre de este discípulo encubierto? żEra la meta para proteger este discípulo de la persecución? Apenas — el discípulo estaba claramente difuntos cuando el edición final del Evangelio de Juan fue elaborado (21:20-24). żEs posible que al escritor del edición final se le olvidó el nombre de su fundador Amado? No es muy probable. Esto es, por cierto, un misterio interesante.

LA EVIDENCIA EXTERNA

Hoy, la mayoría de los eruditos bíblicos, Católicos y Protestantes, afirman que San Juan de Zebedeo no escribió el Cuarto Evangelio. Atribuyen la profesión de autor al Discípulo Amado “anónimo.” Así pues, si la evidencia que seńala a Juan como el autor de este Evangelio es tan débil — żcómo, entonces, es que este libro se conoce universalmente como el Evangelio de Juan?

El Cuarto Evangelio fue validado inicialmente por Cristianos “heterodoxos” más bien que “ortodoxos” (Brown 1979: 147). El comentario más viejo sabido sobre el Cuarto Evangelio es el del gnóstico Heracleón (d. 180). Los Gnósticos Valentinios se apropiaron el Cuarto Evangelio tanto que Ireneo de Lyon (d. 202) tuvo que refutar su exégesis de él. Brown observa la conexión entre el Cuarto Evangelio y los Gnósticos Cristianos temprano cuando él escribe que hay “abundante evidencia de la familiaridad con las ideas Joánica en…la Biblioteca Gnóstica de Nag Hammadi” (1979: 147). En contraste con esto, Brown precisa que el uso claro del Cuarto Evangelio en la iglesia temprana por Cristianos “ortodoxas” es difícil de probar (1979: 148). Esto se parecería sugerir que el contenido del Cuarto Evangelio, en una época, no era atractivo a los Cristianos “ortodoxos” pero muy atractivo a los Cristianos Gnósticos por algun razón. De hecho, el uso “ortodoxo” incuestionable más temprano del Cuarto Evangelio fue por Teófilo de Antioquía, c. 180 A.D., en su Apología a Autolycus. Esta fuerte conexión entre el Cuarto Evangelio y los Cristianos Gnósticos proporcionan ayuda significativa para mi tesis.

Si usted no estás familiarizado con los Gnósticos, sugiero que usted los investigas. Fueron calificados como heréticos por la iglesia emergente institucional muy temprano en la historia eclesiástica. De significación a este estudio está lo siguente: Muchos grupos Gnósticos practicaron igualdad radical. Creyeron que Dios actuaba y se comunicaba a través de tanto los hombres como las mujeres. Tanto hombres como mujeres eran lideres y profetas en sus comunidades. Muchos hombres, incluyendo ésos en la iglesia, se sintieron amenazados por ellos.

La popularidad del Cuarto Evangelio entre los Gnósticos le hizo importante para la iglesia temprana a perseguir la cuestión de su profesión de autor apostólica (Perkins: 946). Era Ireneo que defendió la apostolicidád del Cuarto Evangelio citando la tradición que circulaba en Asia Menor que, él afirmó, conectó a Juan de Zebedeo al Cuarto Evangelio. El testimonio de Ireneo, sin embargo, es evidencia muy tenue para establecer a Juan de Zebedeo como el autor del Cuarto Evangelio. En primer lugar, resultó que Ireneo confundió a Juan de Zebedeo con un presbitero de Asia Menor que también se llamaba Juan. En segundo lugar, Ireneo afirmó que él consiguió su información sobre la profesión de autor Joánica del Cuarto Evangelio de Polycarp (d. 156), obispo de Smyrna, cuando Ireneo era un nińo (Perkins: 946). ˇLa tradición de la iglesia que estableció a Juan como autor del Cuarto Evangelio fue basado, sobre todo, en recuerdos de la nińez de Ireneo! Está principalmente por esta razón, en ausencia de evidencia además de esto, que la mayoría de los eruditos bíblicos afirman hoy que Juan no era el autor del Cuarto Evangelio.

La investigación de Brown revela que había una cisma temprano en la historia de la comunidad Joánica. Él postula que la comunidad se dividio en dos debido a un desacuerdo cristológico interno. La mayoría de la comunidad, a quienes Brown refiere como los Secesionistas, defendieron la cristología alto de su comunidad y se gravitaron al Docetismo, al Montanismo, y al Gnosticismo (Brown 1979: 149). El resto de la comunidad, a quienes Brown refiere como los Cristianos Apostólicos, fueron amalgamizado en la iglesia institucional emergente. Los Cristianos Apostólicos se validaron como creyentes “ortodoxos” porque estaban dispuestos a modificar sus creencias cristológicos para conformarsen con las enseńanzas de la jerarquía de la iglesia institucional emergente. Los Secesionistas, la mayoría de la Comunidad Joánica, fueron rápidamente nombrados como “heréticos” por la iglesia porque no hicieron tales modificaciones. Esta cisma ocurrió antes de la redacción canónica final del Cuarto Evangelio. La redacción final que tenemos hoy es la obra de un editor que perteneció al grupo que se alineó con la iglesia institucional. Ambos grupos, sin embargo, tomaron sus versiónes ante-canónicos del Cuarto Evangelio con ellos después de la cisma y los declararon como suyos propios (Brown 1979: 149).

Mi hipótesis incluye la aserción que, en la época de la cisma, esta versión ante-canónica del Cuarto Evangelio claramente identificó a María Magdalena como “el Discípulo Amado.” Los Secesionistas, como Brown los llama, preservaron la tradición de la Magdalena como la Discípula Amada — la fundadora y héroe de su comunidad. Los Secesionistas trajeron su tradición con ellos a varios grupos Gnósticos. Esto explica la identificación de María Magdalena como la Discípula Amada en varios antiguos documentos gnósticos de una recopilación de literatura conocida como la Biblioteca de Nag Hammadi.

Los Cristianos Apostólicos, por otra parte, se alinearon con la iglesia institucional. Los lideres de la iglesia institucional ejercieron presión sobre ellos para suprimir, entre otras cosas, su tradición afirmando que una mujer era su fundadora y lider anterior. El resultado final de esta supresión es el Cuarto Evangelio como lo tenemos hoy.

El contorno siguiente hace una lista de los acontecimientos que resulto en la difusión de la versión ante-canónica del Cuarto Evangelio a ambos Cristianos “heterodoxos” y “ortodoxos.” Se basa en el contorno de Brown (1979: 166)sobre la historia de la Comunidad Joánica:

PRIMERA ETAPA — (medio-50s a último 80s A.D.): María Magdalena conduce al grupo original de la comunidad. Ella es estimado altamente como la testiga primaria a la Resurrección de Cristo. Hasta los creyentes que no pertenecen a esta comunidad en particular la reconocen como tal. La conocen, muy temprano, como la compańera de Jesús, y la discípula que Jesús quería mucho. Una parte esencial de su proclamación del evangelio es el hecho que María Magdalena era la primera persona que comprendio la revelación del Cristo Resucitado.

SEGUNDA ETAPA — (c. 80-90 A.D.): A este punto, la comunidad tiene una versión de su Evangelio, escrito u oral, que incluye la tradición que María Magdalena era su fundador, héroe, y lider. María Magdalena está probablemente difunta por este tiempo. Hay una cisma en la comunidad que es más probable el resultado de un conflicto interno sobre su cristología alto. Dividen a la comunidad en dos grupos que Brown llama los Secesionistas y los Cristianos Apostólicos.

TERCERA ETAPA — (c. 90-100 A.D.):
Los Cristianos Apostólicos: Ya que la iglesia esta creciendo en una institución más ordenada, este grupo es temeroso del destierro y la persecución. Buscan la amalgamación con los lideres de la iglesia institucional emergente. La afirmación que una discípula femenina de Jesús había sido la primer lider de su comunidad y su héroe se hace rápidamente en una vergüenza. Necesitan obscurecer ese hecho si esperan ser validados por los lideres masculinos de la iglesia ordenada creciente. Un redactor en esta comunidad formula de otra manera su Evangelio para hacerlo constante con este oscurecimiento. El resultado de esta redacción es el Cuarto Evangelio canónico como lo tenemos hoy.

Los Secesionistas: Son los más grandes de los dos grupos. Se aferran a su tradición que cite a María Magdalena como la Discípula Amada de Jesús. Muchos miembros de esta comunidad llevan esta tradición a varios grupos Gnósticos. Su identificación de María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho se refleja en las escrituras Cristianas Gnósticos de Nag Hammadi — e.g., el Evangelio de Felipe y el Evangelio de María.

La evidencia que conecta la profesión de autor del Cuarto Evangelio a María Magdalena se encuentra en las escrituras Gnósticas de la Biblioteca de Nag Hammadi. De interés particular son el Evangelio de Felipe y el Evangelio de María (refiriendo a la Magdalena).

La Biblioteca de Nag Hammadi fue descubierta en 1945 en la vecindad de Nag Hammadi en Egipto. Mucho se ha escrito sobre él desde su publicación en los medio-1970s. Esta biblioteca consiste en manuscritos Cópticos del cuarto siglo que son copias de manuscritos escrito originalmente en Griego. Estos manuscritos pertenecieron a los Cristianos Gnósticos. La mayoría de los eruditos citan al medio-segundo siglo como la fecha plausible más temprana de la composición de estos documentos. Sin embargo, algunos de los documentos son dichos por algunos como haber sido escrito en los últimos ańos del primer siglo — haciéndolos contemporáneos con los Evangelios del Nuevo Testamento(Haskins: 34). No es posible exagerar la importancia de este descubrimiento en 1945.

Miremos algunos extractos importantes de la Biblioteca de Nag Hammadi. Este primer segmento viene a nosotros del Evangelio de Felipe:

** Y la compańera del [Salvador es] María Magdalena. [Pero Cristo quería] a ella más que [todos] los discípulos [y] la besaba [a menudo] en su [boca]. El resto de [los discípulos eran ofendido] por él [y expresaron su desaprobación]. Les dijeron a él, “żPorqué usted quiere a ella más que todos nosotros?” El Salvador les contesto y les dijo a ellos, “żPorqué no les quiero de la manera que quiero a ella? Cuando un hombre ciego y uno quién ve estan ambos junto en oscuridad, no hay diferencia entre uno y el otro. Cuando viene la luz, después él que ve verá la luz, y el ciego permanezcara en la oscuridad” (NHC II.3.63.32ff) (Robinson 1977: 138).**

Otro segmento del Evangelio de Felipe dice lo siguiente:

** Hubieron tres quién andaron siempre con El Seńor: Maria su madre y su hermana y Magdalena, la quién fue llamada su compańera. Su hermana y su madre y su compańera eran cada cual una María (NHC II.3.59.6-11) (Robinson 1988: 145).**

El Evangelio de María (que refiere a la Magdalena) dice lo siguiente:

** Pedro le dijo a María, “Hermana, sabemos que el Salvador te queria a ti más que el resto de las mujeres. Díganos las palabras del Salvador cuáles usted se recuerda — cuáles usted sabes pero nosotros no, ni las oímos.” María le contesto y dijo, “Lo que se oculta de ti, yo te lo proclamaré.” (NHC BG 8502,1,10,1-8) (Robinson 1988: 525).**

A este punto en el texto, María Magdalena les dice a Pedro, Andrés, y Leví de sus visiones del Cristo Resucitado y de sus conversaciones con el Seńor. Estas visiones revelan algo que ella le refiere como Las Siete Potencias de la Cólera (NHC BG 8502,1,16,12-13) (Robinson 1988: 526). Después que ella concluya su discurso sobre sus revelaciones del Seńor, los hombres discuten acerca de si deben de validar la autenticidad de la visión de la Magdalena.

El Evangelio de María concluye como sigue:

**Cuando María tenía dicho esto, ella se quedo silencioso, porque fue hasta este punto que el Salvador le hablo. Pero Andrés les contesto y dijo a los hermanos, “Opinas lo qué ustedes (desean) sobre lo que ella ha dicho. Yo, por lo menos, no creo que el Salvador a dicho esto. Por cierto éstas enseńanzas son ideas extrańas.” Pedro contestó y hablo referente a estas mismas cosas. Él les pregunto sobre el Salvador: “żÉl realmente habló con una mujer sin nuestro conocimiento (y) no abiertamente? żDebemos de retroceder y todos escuchar a ella? żÉl la prefirió a nosotros?”

Después Maria lloró y le dijo a Pedro, ż“Mi hermano Pedro, qué piensas usted? żUsted piensas que yo me inventé esto en mi propia corazón, o que estoy mintiendo sobre el Salvador?” Leví contesto y le dijo a Pedro, “Pedro, usted siempre a sido irascible. Ahora le veo en contención en contra de la mujer como a los adversarios. Pero si el Salvador la hizo digna, quien eres usted, de veras, para rechazarla? El Salvador la conoce seguramente muy bien. Ése es porqué él la quería más que nosotros. Debemos de estar avergonzados y ponernos el hombre perfecto y adquirirlo para nosotros mismos como él nos ordenó, y anunciar el evangelio, no ańadiendole ninguna otra regla u otra ley más allá de lo que el Salvador nos ha dicho.” Cuando […] y ellos comenzaron a ir adelante [a] proclamar y predicar. (NHC BG 8502.1.17.7ff) (Robinson 1988: 526-527).**

Por algún razón, hay cuatro páginas que faltan de la cuenta de sus revelaciones en el texto existente. En todos, diez de las diecinueve páginas del Evangelio de María faltan (Robinson 1988: 524, 526).

Claramente, estos segmentos establecen como hecho incuestionable que, por lo menos en algunos comunidades gnósticos antiguos, conocieron a María Magdalena como haber sido la Discípula Amada y la compańera del Seńor. La nombran en varias ocasiones como la discípula que Jesús quería lo más. Esto se parecería contradecir la aserción en el Cuarto Evangelio que el fundador masculino de la Comunidad Joánica es “el discípulo a quien Jesús quería mucho” (Juan 13:23). żCómo pueden haber dos tradiciones fuertes que identifican dos distintas personas como siendo el discípulo quién Jesús quería lo más? Esto comienza a tener sentido solamente si exploramos la posibilidad que, en realidad, ambos tradiciones están refiriendo al mismo discípulo.

INVESTIGANDO EXPLICACIONES POSIBLES

No hay duda que el Discípulo Amado en la versión canónica del Cuarto Evangelio es un discípulo masculino anónimo. Todavía, como hemos visto, las escrituras de la Biblioteca de Nag Hammadi reflejan una tradición fuerte que, en varias ocasiones, nombra a María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho. żCómo se explica esta contradicción extrańa? Hay solamente tres explicaciones posibles para esto:

  1. No hay conexión cualquiera entre el Cuarto Evangelio y las escrituras Gnósticos citados aquí. Ellos reflejen simplemente dos diversas tradiciones que citan a dos diversas personas como el discípulo favorito de Jesús. Esto es simplemente una coincidencia.
  2. La explicación de Brown: Los escritores de los evangelios Gnósticos eran influencidos por la ilustración, en el Cuarto Evangelio, que representa a María Magdalena como una testiga extraordinario al Cristo Resucitado. Esta representación de María Magdalena inspiró a los escritores Gnósticos a nombrarla como la discípula que Jesús quería mucho y la receptora principal de la revelación de la Resurrección (Brown 1979: 154). Es decir, los escritores Gnósticos se inventaron una tradición que nombraba a María Magdalena como la Discípula Amada en respuesta a lo que habían leído en el Cuarto Evangelio. En este escenario, el Cuarto Evangelio canónico es más antiguo que los tradiciones reveladas en las escrituras de Nag Hammadi.
  3. Mi tesis: La versión del Cuarto Evangelio ante-canónico nombró claramente a María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho, así como las escrituras Gnósticas dicen todavía. Las escrituras Gnósticas reflejan una dependencia sobre el texto del Cuarto Evangelio ante-canónico que los “Secesionistas” trajeron a los grupos Gnósticos después de la cisma (Brown 1979: 149). El resto de la comunidad, los “Cristianos Apostólicos” de Brown, también tenían el mismo texto del Cuarto Evangelio ante-canónico. Ellos, sin embargo, redactaron su texto para hacerlo más aceptable a la iglesia institucional emergente que ellos deseaban ensamblar. Ellos eliminaron todas su referencias a María Magdalena que la nombraban como siendo fundadora de su comunidad. Ellos, en vez de eso, hicieron referencias hechas en el texto a un “Discípulo Amado,” y convirtieron la Discípula en un hombre anónimo. En dos segmentos del texto, ellos tratan en su redacción de hacer que el Discípulo Amado y María Magdalena se parecen a ser dos diversos individuos por tenerlos apareciendo junto en las mismas escenas. (Defectos estructurales dentro de esos dos segmentos, discutidos más a fondo aquí, demostran esto.) Hicieron esto porque ellos sabían que los lideres de la iglesia no validarían la autenticidad de un Evangelio escrito por una mujer. Como Brown ha observado: “La aceptación del (Cuarto) Evangelio en el canon…ocurrió solamente con el precio de un aseguramiento que tenía él orígenes apostólicos” (1979: 149). Y, en la opinión de esos lideres de la iglesia institucional, el ministerio de ninguna mujer podría ser apostólico.

De las tres explicaciones posibles, es el tercero que es la más plausible.

La primera explicación puede ser refutada fácilmente. Hay lo más ciertamente una conexión entre el Cuarto Evangelio y las escrituras Gnósticos citados aquí. La investigación de Brown muestra que la mayoría de la Comunidad Joánica (los Secesionistas) se tomaron una versión ante-canónico del Cuarto Evangelio con ellos a los Docetistas, los Montanistas, y los Gnósticos (1979: 149). Además de esto, como hemos visto, el Cuarto Evangelio éra muy popular entre los Gnósticos bien antes de su aceptación y canonización por la iglesia institucional (Perkins: 946). Y Brown observó que hay “evidencia abundante de la familiaridad con las ideas Joánica” en las escrituras Gnósticos de Nag Hammadi (1979: 147). Había obviamente mucho contacto entre la Comunidad Joánica y los grupos Gnósticos muy temprano. Por lo tanto, no puede ser mera coincidencia que citan a María Magdalena en las escrituras Gnósticos como “la discípula que Jesús quería más” en mucho la misma manera que el discípulo masculino anónimo se cita como tal en el Cuarto Evangelio. Las semejanzas son muy obvio para despedir como sin relación.

Para refutar la segunda explicación, la explicación de Brown, debemos de analizar cuidadosamente la evidencia interna que apoya mi tesis.


LA EVIDENCIA INTERNA

Según lo indicado previamente, una aserción mío importante es que un redactor encubrió cuidadosamente la identidad de María Magdalena como la Discípula Amada, refiriéndole solamente como un discípulo anónimo. Así como el redactor formuló de otra manera los siete segmentos, ya citados, cuales refieren al Discípulo Amado, él simplemente cambió cualquier referencia a María Magdalena substituyéndolas con referencias anónimas al Discípulo Amado o a “otro discípulo.” Para la mayoría del documento esto era bastante fácil de hacer y el texto que resultaba aparecía ser congruente. En vez de ver la Magdalena nombrada, al que lee se le presenta simplemente el discípulo masculino anónimo.

Quitando referencias a María Magdalena de la mayoría de la historia era fácil. Sin embargo, en el camino de su obra, el redactor fue enfrentado con una problema. La tradición que coloca a María Magdalena en el pie de la Cruz y en la Tumba Vacía en la mańana del Domingo era demasiado fuerte para negar. La presencia de la Magdalena en ambos de estos acontecimientos era conocimiento común entre la mayoría de las comunidades Cristianas tempranas. (Esto es evidenciada por el hecho que los otros tres Evangelios del Nuevo Testamento la colocan presente en estos acontecimientos.) El redactor no podía omitir facilmente cualquier referencia a la Magdalena en la Crucifixion o cualquier referencia a ella como testigo primario a la Resurrección. Sin embargo, el redactor todavía deseó establecer el Discípulo Amado como el fundador de su comunidad y como testigo ocular a estos acontecimientos importantes en la obra de la salvación. Así, él podría todavia mantener que el fundador de su comunidad era un testigo ocular a los acontecimientos en el Evangelio aunque él no puede inexplicablemente revelar su identidad (Juan 21:24).

A este punto, el redactor probablemente se hizo una pregunta muy similar a ésta: żCómo puedo yo suprimir el conocimiento de María Magdalena como la fundadora de nuestra Comunidad sin ser tan obvio para quitarla de los cuentos de la Crucifixión/Resurrección, con cuales la mayoría de los Cristianos son ya familiares?

La solución del redactor para esta problema era realmente absolutamente simple. En esos dos acontecimientos donde él no podría negar la presencia de la Magdalena, él formulará de otra manera el texto para ser aparecer que María Magdalena y el Discípulo Amado son dos individuos distinto que aparecen simultáneamente en el mismo lugar, al mismo tiempo. Por consiguiente, María Magdalena y el Discípulo Amado masculino aparecen junto en el Cuarto Evangelio en solamente dos segmentos — 19:25-27 (en el pie de la Cruz) y 20:1-11 (en la Tumba Vacía en la mańana del Domingo). żNo es esto interesante? Y es exacto en estas dos segmentos que encontramos algunas inconsistencias estructurales importantes dentro del texto del Cuarto Evangelio. Brown escribió sobre estas inconsistencias en ambos de estos segmentos. (Eso muestra que no me estoy imaginando inconsistencias en segmentos que tienen ninguno.) Notablemente, Brown no encuentra ningún tal defecto estructural en cualesquiera de los otros segmentos que contienen referencias al Discípulo Amado.

INCONSISTENCIAS ESTRUCTURALES EN EL CUARTO EVANGELIO

El segmento del Cuarto Evangelio que tiene María Magdalena y el Discípulo Amado junto en el pie de la Cruz dice lo siguente:

**Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, y la hermana de su madre, María, esposa de Cleofas, y María Magdalena. Cuando Jesús vio a su madre, y junto a ella al discípulo a quien él quería mucho, él dijo… (Juan 19:25ff)**

Corté el segmento aquí para hacer una ilustración. La estructura de esta lectura está muy extrańo. En la primera sentencia (v. 25) leímos una lista de las mujeres que estaban junto a la Cruz de Jesús. En la segunda sentencia (v. 26) el escritor se parece referir a la lista ya mencionada de mujeres junto a la Cruz cuando él llama a una de ellas el discípulo que Jesús quería mucho. Si uno leyera solamente la porción del segmento ya citado, uno asumiría fácilmente que el “Discípulo Amado” es una de las mujeres junto a la Cruz con la madre de Jesus. (Lee te lo otra vez y vea si usted no estas de acuerdo.)

La lectura entera dice lo siguente:

**Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, y la hermana de su madre, María, esposa de Cleofas, y María Magdalena. Cuando Jesús vio a su madre, y junto a ella al discípulo a quien él quería mucho, el dijo a su madre: “Mujer, ahí tienes a tu hijo.” Luego le dijo al discípulo: “Ahí tienes a tu madre.” Desde entonces, ese discípulo la recibió en su casa. (Juan 19:25-27)**

La versión original ante-canónico de este segmento refirió probablemente a María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho. Con el uso de pronombres masculinos (en Griego), el redactor podía cambiar la Discípula Amada en el varón anónimo aparentemente como una idea posterior. La estructura de este segmento se parece un poco forzado e indica que fue alterada probablemente como he afirmado.

Brown de ninguna manera postula la tesis propuesto por mí aquí. Sin embargo, él notó la inconsistencia entre v. 25 y vss. 26-27. En una parte de su discusión sobre este segmento él pregunta porqué el Discípulo Amado no fue incluido en la lista de las personas que estaban junto a la Cruz en v. 25 (Brown 1970: 922). Él observó que los otros tres Evangelios no nombraron ni la madre de Jesús, ni el Discípulo Amado como siendo junto a la Cruz. Él concluyó que la madre de Jesús “fue mencionada específicamente en la tradición que vino a la Evangelista, según lo visto en v. 25, pero que la referencia al Discípulo Amado…es un suplemento a la tradición” (Brown 1970: 922). Brown detectó, por razones además de ésos postuladas aquí, que el “Discípulo Amado” se parecía extrańamente fuera de lugar en esta lectura.

Si comparamos a Juan 19:25-27 con el segmento del Evangelio de Felipe citado previamente, notamos algunas semejanzas sorprendente.

** Hubieron tres quién andaron siempre con el Seńor: Maria su madre y su hermana y Magdalena, la quién fue llamada su compańera. Su hermana y su madre y su compańera eran cada cual una Maria (NHC II.3.59.6-11) (Robinson 1988: 145).**

El Evangelio de Felipe hace referencia al mismo grupo de mujeres que están junto a la Cruz en el Cuarto Evangelio. Sin embargo, el Evangelio de Feliperepresenta claramente a María Magdalena como la “compańera” de Jesús. La explicación de Brown para esta semejanza es que el Cuarto Evangelio influenció de alguna manera a los autores de las escrituras Gnósticas en nombrar a María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho (1979: 154). Es decir, según lo indicado previamente, él discute que lo que leemos en el Evangelio de Felipe es una reacción a lo que esta escrito en el Cuarto Evangelio canónico. Esto es muy inverosímil. Afirmando que el autor del Evangelio de Feliperespondió de esta manera al Cuarto Evangelio no explica porqué la inconsistencia estructural aparece en ese segmento del Cuarto Evangelio en el primer lugar. Además, Brown discute que los Gnósticos convirtieron a María Magdalena en el Discípulo Amado en respuesta a la representación de ella en el Cuarto Evangelio. Sin embargo, él no procura explicar porqué el nombre del Discípulo Amado en el Cuarto Evangelio se vela en secreto en el primer lugar. Creo que la explicación más plausible es que la literatura Gnóstica citada aquí refleja la tradición anterior. El redactor del Cuarto Evangelio modificó esa tradición por las razones ya indicadas.

El segmento del Cuarto Evangelio que describe a María Magdalena y el Discípulo Amado junto en la Tumba Vacía dice lo siguente:

**El primer día de la semana, María Magdalena fue al sepulcro muy temprano, cuando todavía estaba oscuro; y vio quitada la piedra que tapaba la entrada. Entonces se fue corriendo a donde estaban Simón Pedro y el otro discípulo, aquel a quien Jesús quería mucho, y les dijo: “ˇSe han llevado del sepulcro al Seńor, y no sabemos dónde lo han puesto!”

Pedro y el otro discípulo salieron y fueron al sepulcro. Los dos iban corriendo junto; pero el otro corrió más que Pedro y llegó primero al sepulcro. Se agachó a mirar, y vio allí las vendas, pero no entró. Detrás de él llegó Simón Pedro, y entró en el sepulcro. El también vio allí las vendas; y además vio que la tela que habia servido para envolver la cabeza de Jesús, no estaba junto a las vendas, sino enrollada y puesta aparte. Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado primero al sepulcro, y vio lo que había pasado, y creyó. Pues todavía no habían entendido lo que dice la Escritura, que él tenía que resucitar. Luego, aquellos discípulos regresaron a su casa. María se quedó afuera, junto al sepulcro, llorando. (Juan 20:1-11)**

Las inconsistencias estructurales en esta lectura son deslumbrante. En su discusión de esta lectura Brown observa que “hay una cantidad de inconsistencias extraordinario que traicionan la mano de un redactor que ha alcanzado la congruencia combinando extractos desiguales” (1970: 995). Esta lectura también se ha descrito como conteniendo “alto drama y coreografía confuso” (Setzer: 262).

En sus comentarios sobre Juan 20:1-11, Brown menciona varias inconsistencias. Uno, en particular, que vale una mirada para los propósitos de este estudio, es esta observación de Brown: “No está claro cuando o como la Magdalena volvió a la tumba en (v.) 11” (1970: 995). Brown se fija que hay un rastro quebrado en los recorridos de María Magdalena de un lugar a otro en esta lectura:

  • En v. 2 María Magdalena se va corriendo LEJANA de la Tumba a Pedro y al “otro discípulo” para decirles que el cuerpo de Jesús no estaba en la Tumba. A este punto, Maria Magdalena está LEJANA de la Tumba junto con Pedro y el “otro discípulo.”
  • En v. 3 Pedro y el “otro discípulo” corren para la Tumba. No mencionan a María Magdalena como siendo vuelta a la Tumba con los dos hombres. Ella ha permanecido detrás — aún LEJANA de la Tumba.
  • En v. 11 María Magdalena es descrito precipitadamente como llorando restante cerca de la Tumba. Sin embargo, no hay mención de su regreso a la Tumba en esta escena después que ella le dice a Pedro y al “otro discípulo” que el cuerpo de Jesús faltaba.

żCuándo volvió María Magdalena a la Tumba? Esta lectura pierde la pista de su rastro entre v. 2 y v. 11. Brown notó esto (1970: 995). Afirmo que esta inconsistencia es debido a la inserción de su ego alterno, el Discípulo Amado masculino, en vss. 2 a 10. Es obvio que este segmento ha tenido ciertos redacciones extenso hecho a él. El esfuerzo del redactor de encubrir la identidad de María Magdalena como la Discípula Amada, y de hacer a dos individuos fuera de uno, ha creado una cuenta embrollada del paradero de la Magdalena entre vss. 2 y 10 en esta lectura.

Brown mantiene que este segmento “ha padecido un desarrollo considerable” (1970: 1001). Él considera la posibilidad que Lucas 24:12 refleja una tradición anterior en cual Pedro corre a la Tumba sin el otro discípulo. Una versión ante-canónico del Cuarto Evangelio pudo haber reflejado esto antes de que el redactor lo formuló de otra manera. Brown afirma que la inserción del Discípulo Amado en la escena en Juan 20 era la obra del redactor. En hecho, él mantiene que es precisamente la introducción del Discípulo Amado en este texto que ha causado las inconsistencias que he discutido aquí (Brown 1970: 1001).

Setzer describe la inserción del Discípulo Amado en este segmento como una “invención” (262). Ella observa, como hace Brown, que la cuenta de Pedro y el Discípulo Amado corriendo a la Tumba junto está “intercalada entre” el descubrimiento inicial de María Magdalena de la Tumba Vacía y de su primera encuentro con el Jesús Resucitado. Ella afirma que esta “invención” dejó el Evangelio conservar la tradición que María Magdalena era la primera que descubrió la Tumba Vacía y a la vez atribuir la prominencia al Discípulo Amado como la primera persona a alcanzar la Tumba Vacía y creer que Jesús ha Resucitado (Setzer: 262).

La observación de Setzer es muy consistente con la hipótesis que he propuesto aquí. Mi tesis también alega una invención de parte del editor final del Cuarto Evangelio. El redactor deseó mantener que el Evangelio era basado en el testimonio ocular del fundador y héroe de su comunidad. Sin embargo, él no deseaba admitir que esta fundadora y héroe era una mujer. Todavía, él no podría muy bien negar la presencia de María Magdalena en la Crucifixión y en la Tumba Vacía. Así pues, su “invención,” como Setzer la pone, era convertir a María Magdalena en un discípulo masculino anónimo a través del texto excepto en esos lugares en donde él no podría negarle su presencia debido a la tradición anterior fuerte al contrario. En esos segmentos, él colocó al Discípulo Amado y a María Magdalena junto en las mismas escenas. Esto explica las inconsistencias estructurales, la coreografía confuso, y la invención evidente.

Una otra inconsistencia que Brown observó (1970: 995) vale una mirada aquí:

**Entonces entró también el otro discípulo, el que habia llegado primero al sepulcro, y vio lo que había pasado, y creyó. Pues todavía no habían entendido lo que dice la Escritura, que él tenia que resucitar. (Juan 20:8-9)**

El contraste entre “él…vio lo que había pasado, y creyó” en v. 8 y “todavía no habían entendido” en v. 9 es peculiar. El versiculo 9 está haciendo claramente referencia al versiculo 8. Sin embargo, la referencia es contradictorio. Ésto aparece ser un tentativo de mezclar dos diversos tradiciones: uno en cual los discípulos no entendían inmediatamente, ni creyeron en, la Resurrección (Mateo 28:17; Marcos 16:11,13; Lucas 24:11), y otro en que María Magdalena, convertido aquí en el “otro discípulo,” percibe la verdad inmediatamente (Mateo 28:1,8; Marcos 16:9; Lucas 24:10).

EVIDENCIA CORROBORANTE ADICIONAL

Brown alcanca muchas conclusiones en su investigación que son consistente con mi tesis. De veras, todo en el perfil del Discípulo Amado por Brown es compatible con lo que se sabe sobre María Magdalena — es decir, a excepción de su sexo.

Brown dice que “la actitud Joánica sobre las mujeres era absolutamente diferente de ésa atestiguaron en otras iglesias Cristianas del primer-siglo.” Él agrega: “El lugar único dado a las mujeres (como anunciadoras) en el Cuarto Evangelio refleja la historia, la teología, y los valores de la Comunidad Joánica” (Brown 1979: 183). żPuedo sugerir respetuosamente una explicación adicional? Quizás, el lugar único dado a las mujeres en el Cuarto Evangelio es debido a que fue generado originalmente por una mujer.

Brown sugiere que la imagen Joánica llegue a ser más comprensible si el Discípulo Amado había sido un discípulo de San Juan el Bautista, y si el discípulo comenzó a seguir a Jesús cuando Jesús estaba en compańerismo con el Bautista (1979: 32-34). Ésto es ciertamente un escenario plausible que no contradice mi tesis.

Brown también dice que el Cuarto Evangelio contiene muchas referencias exactas a los lugares y a los costumbres de la Tierra Santa (1979: 22). Estas referencias sugieren profesión de autor de un testigo ocular que vivió en la Tierra Santa antes de la destrucción del Templo en A.D. 70. Todas de estas observaciones de Brown son consistente con un paradigma que incluya a María Magdalena como la autora del Cuarto Evangelio.

Otro factor que tiende a apoyar mi tesis es la rivalidad entre el Discípulo Amado y Pedro en el Cuarto Evangelio (Brown 1979: 31). El lazo yuxtaposicionál entre Pedro y el Discípulo Amado en el Cuarto Evangelio es muy similar al lazo entre Pedro y María Magdalena en la recopilación de Nag Hammadi. Esto sugiere que el redactor del Cuarto Evangelio convertió a María Magdalena en el discípulo masculino anónimo pero preservó la tema de la rivalidad entre el Discípulo y Pedro.

Brown ha observado que muchas veces en el Cuarto Evangelio el Discípulo Amado está explícitamente puesto en superioridad además de Pedro. Algunos de los ejemplos que él menciona (Brown 1979: 82-83) son como lo siguente:

  • en 13:23-26 el Discípulo Amado se está reclinando sobre el pecho de Jesús mientras que Pedro tiene que suplicarle al Discípulo que le haga una pregunta a Jesús por cuenta de él;
  • en 18:15-16 el Discípulo Amado tiene acceso al palacio del sumo sacerdote mientras Pedro no tiene tal acceso;
  • en 20:2-10 el Discípulo Amado cree inmediatamente en la Resurrección mientras que Pedro y el resto de los discípulos no entienden;
  • en 21:7 el Discípulo Amado es el único quién reconoce al Cristo Resucitado mientras que Cristo les habla de la orilla a los discípulos en su barco de pesca;
  • en 21:20-23 Pedro celosamente le pregunta a Jesús algo acerca del sino del Discípulo Amado.

Las escrituras de la Biblioteca de Nag Hammadi contienen esta misma clase de rivalidad entre Pedro y María Magdalena:

  • el Evangelio de María describe a Pedro como siendo celoso de las revelaciones que la Magdalena recibió del Cristo Resucitado (NHC BG 8502.1.17.7ff) (Robinson 1988: 526-527);
  • el Evangelio de Tomás describe a Pedro diciendo lo siguiente sobre la Magdalena: “Dejen que María se nos vaya, porque las mujeres no son dignas de la vida” (NHC II.2.51.19-20) (Robinson 1988: 138);
  • en el Evangelio de Felipe la afinidad entre Jesús y María Magdalena se compare con tal afinidad entre Jesús y el resto de los discípulos (NHC II.3.63.32ff) (Robinson 1977: 138; 1988: 148);
  • ejemplos similares de Pedro haber sido superado por María Magdalena ocurren en el Evangelio de los Egipcios y Pistis Sofia (documentos Gnósticos encontrados antes del descubrimiento de la Biblioteca de Nag Hammadi).

COMENTARIOS CONCLUYENTE

La postulación de María Magdalena como autora del Cuarto Evangelio no desafía su origen apostólico. Si María Magdalena era el lider y héroe de la comunidad del Cuarto Evangelio, entonces la reconocieron probablemente como una Apóstola dentro de esa comunidad. De veras, en reconocimiento del hecho que ella era la primera que proclamó la Resurrección de Cristo, la Iglesia Católica Romana la ha honrado con el título apostola apostolorum que se translada en “la apóstola a los apóstoles.”

En proponer esta tesis yo ciertamente no estoy desafiando la integridad del Cuarto Evangelio. Tampoco imputo intento especioso sobre cualesquiera de los redactores del Evangelio. Es hoy bien conocido que la Biblia es repleta con escrituras seudonimosos: una práctica común en la antigüedad que no fue vista como fraudulento. A pesar de las redacciones y las inconsistencias que ellos pudieron haber causado — la intención del autor, de la evangelista, y de cualquier redactor subsecuente era a proclamar el evangelio “en tal manera que nos dijeron la verdad sincero sobre Jesús” (Dei Verbum, n. 19) (Abbott: 124). También preservaron “sin error aquel verdad que Dios quería puesto en las escrituras sagradas para la causa de nuestra salvación” (Dei Verbum, n. 11)(Abbott: 119). Es decir, en el encubrimiento de la identidad del Discípulo Amado, o la conversión de ese discípulo en varón en vez de una hembra, el redactor no estropeó con ningún dogma esencial del evangelio de Jesús. Por lo tanto, el redactor del Cuarto Evangelio todavía dispensaba la Verdad.

Aquellos que leen este ensayo deben de también refrenarse de asumir o de deducir que Jesús y María Magdalena tenían cualquier clase de afinidad amorosa ilícita basado en cualesquiera de las escrituras citadas aquí. No debemos de tener tanta prisa a mirar la literatura antigua a través de una “lente moderna.”

Estoy haciendo ciertamente ningun aserto de poseer la palabra final sobre esta tema. Sin embargo, las conclusiones de este estudio no vienen bajo la rúbrica “de las deducciones excedentemente imaginativas sobre la historia eclesiástica” de cuales Brown nos advierte (1979: 19). Hay algunas razones muy sólido que deben hacernos considerar la posibilidad del profesión de autora de María Magdalena del Cuarto Evangelio:

  • hay la evidencia documental extrabíblico sólido cual establece una tradición fuerte que hay, por lo menos algunos, Cristianos Gnósticos que nombran a María Magdalena como la discípula que Jesús quería mucho. Ésta es la evidencia externa fuerte que corrobora la identificación de María Magdalena como “el Discípulo Amado”;
  • hay una conexión histórica establecida entre el Cuarto Evangelio y los Cristianos Gnósticos que antedata la canonización del Cuarto Evangelio y la atribución de su profesión de autor a Juan de Zebedeo (Perkins: 946). Esto corrobora la hipótesis que dice que los Secesionistas de la Comunidad Joánica trajeron su Cuarto Evangelio ante-canónico con ellos a las comunidades Cristianos Gnósticos después de la cisma;
  • hay la evidencia interna fuerte que muestra inconsistencias estructurales extensas en los dos segmentos del Cuarto Evangelio cuales contienen a María Magdalena y el Discípulo Amado apareciendo junto. Esto corrobora la hipótesis que dice que un redactor formuló de otra manera las versiones ante-canónicos anteriores del Cuarto Evangelio según lo ya citado;
  • la rivalidad entre el Discípulo Amado y Pedro en el Cuarto Evangelio es muy similar a tal rivalidad entre Pedro y María Magdalena en la recopilación de Nag Hammadi. Esto ayuda a corroborar la hipótesis que dice que el Discípulo Amado del Cuarto Evangelio y María Magdalena son, en realidad, una e idéntico;
  • hay muchas referencias exactas en el Cuarto Evangelio a los lugares y a los costumbres de la Tierra Santa que denotan profesión de autor de un testigo ocular que vivió en la Tierra Santa antes de la destrucción del Templo en A.D. 70 (Brown 1979: 22). María Magdalena estaba lo más ciertamente posible en una posición para dar testimonio muy vivaz y exacta como testiga ocular de los acontecimientos representados en el Cuarto Evangelio. Esto pudo explicar algunas diferencias relumbrante entre el Cuarto Evangelio y los Evangelios Sinópticos que, según la mayoría de los eruditos bíblicos, eran seudónimos y no escritos por testigos oculares;
  • la posición único dado a las mujeres como anunciadoras en el Cuarto Evangelio era muy diferente de su posición en otras iglesias Cristianas del primer-siglo (Brown 1979: 183). Esto es muy consistente con la hipótesis que dice que el Cuarto Evangelio, en hecho, fue sido originado por una mujer — es decir, María Magdalena.

Espero que usted ha leido este ensayo con gusto. Sé que mi hipótesis se parecerá muy radical a usted — por lo menos al principio. Sin embargo, antes de que usted la despida, quisiera que usted considerara algunas cosas.

żEsta tesis se parece radical a usted solamente porque propongo que una mujer fue la autora de uno de los cuatro Evangelios en la Santa Biblia? Si tuviera una tesis que propuso a Bartolomé, o Andrés, o Santiago, o cualquiera de los otros apóstoles masculinos como autor del Cuarto Evangelio en vez de Juan — żeso sería considerada muy radical? Probablemente no. De hecho, la iglesia no tiene cualquier problema con la erudición prevaleciente que dice que un hombre, de quien su nombre ni si siquiera nos sabemos, escribió uno de los documentos Cristianos más sagrados. Imagínese — hasta un hombre sin nombre es preferible a una mujer.

żY qué piensas sobre toda la evidencia que he repasado para usted? Compare eso con la base para cual la profesión de autor del Cuarto Evangelio se ha atribuido a Juan de Zebedeo por casi 2,000 ańos. La mayoría de los eruditos bíblicos rechazan esa evidencia hoy. (żTe recuerdas? Era basado en los recuerdos de Ireneo de su nińez.) Éso es porque el Evangelio de Juan es considerado anónimo por ellos hoy. Pero, el estándar de la prueba para establecer a una mujer como la autora de un Evangelio es mucho, mucho más alto. Documentos Gnósticos y las inconsistencias estructurales a pesar — la Iglesia institucional probablemente nunca reconocerán a María Magdalena como autora de un Evangelio en el Nuevo Testamento.

Quizás las cosas realmente no han cambiado tanto desde el origen de la iglesia. La profesión de autor de un Evangelio por una mujer sigue siendo quizás la vergüenza que Setzer dice que habría sido hace 2,000 ańos.

Aquí está algo más a pensar: Porque es que María Magdalena es la prostituta más famosa del mundo cuando la Biblia nunca dice especificamente que ella era una prostituta?

Raymond Brown ha comparado la búsqueda para identificar al autor del Cuarto Evangelio a una buena historia de detectives (1966: lxxxvii). Un buen detective tamiza por la evidencia que es relevante y los descarte él que no sea. Cuando la evidencia comienza a seńalar en cierta dirección, él o ella persigue los indicios y explora todas las varias explicaciones y coartadas. Cuando una teoría emerge como plausible y más creíble que cualquier otra, el detective alcanza una conclusión que implique el nombramiento de un sospechoso o sospechosos. La evidencia que apoya la profesión de autora de María Magdalena del Cuarto Evangelio es mucho más fuerte que la que estableció a Juan de Zebedeo como su autor por casi dos mil ańos. Después de consideración cuidadoso de la evidencia ya citada, afirmo respetuosamente que el “sospechoso principal” en cualquier búsqueda para identificar al autor del Cuarto Evangelio debe ser María Magdalena.

OBRAS CITADOS

Abbott, Walter M., gen. ed.
1966. The Documents of Vatican II. New York: Guild Press.

Brown, Raymond E.
1979. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist Press.

  1. The Gospel According to John (xiii-xxi). New York: Doubleday & Co.

  2. The Gospel According to John (i-xii). New York: Doubleday & Co.

Brown, Raymond E., and Raymond F. Collins.
1990. Canonicity, pp. 1034-1054 in The New Jerome Biblical Commentary, edited by Raymond E. Brown, et al. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Haskins, Susan.
1993. Mary Magdalen: Myth and Metaphor. New York: Harper Collins.

Perkins, Pheme.
1990. The Gospel According to John, pp. 942-985 in The New Jerome Biblical Commentary, edited by Raymond E. Brown, et al. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Robinson, James M., gen. ed.
1988. The Nag Hammadi Library in English. Revised edition. San Francisco, CA: Harper & Row.

  1. The Nag Hammadi Library in English. San Francisco, CA: Harper & Row.

Setzer, Claudia.
1997. Excellent Women: Female Witnesses to the Resurrection, Journal of Biblical Literature 116:259-272.

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Copyright © 1998-1999 Ramón K. Jusino
Mi dirección via correo electrónico:
RamonKJusino@hotmail.com


† Padre Raymond E. Brown, S.S. (1928-1998) †

Este artículo fue completado y publicado en Inglés antes de la muerte de Padre Brown en 8 Agosto 1998. En ese dia la Iglesia perdió un gran erudito y profesor que contribuyó mucho al estudio de las Escrituras Sagradas. Que descanse en la paz eterna de nuestro Dios que nos ama.

Las lecturas bíblicas usados aquí son citados de la SANTA BIBLIA: VERSIÓN POPULAR/SEGUNDA EDICIÓN
Copyright © Sociedades Bíblicas Unidas 1966, 1970, 1979, 1983.

Publicado conforme al Canon 218 del Codigo de Derecho Canonico de la Iglesia Católica

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ARGENTINA: A Judith Vanosdol, la llamaron “mujer disfrazada de cura”


La estrategia de la sospecha

No sin intención, desde la Iglesia Católica la llamaron “mujer disfrazada de cura”. Pero Judith VanOsdol, pastora luterana, lingüista y teóloga, no exhibió sus títulos para contradecir esas voces que intentan hacerla desaparecer. Ella ejerce su ministerio poniendo siempre por delante la sospecha que le permite releer los textos más antiguos desde una óptica abierta y sin falsas opresiones.

 Por Veronica Engler

A imagen y semejanza de Dios. Así aspira a verse. Pero el espejo en el que se mira no refleja la impronta rígida de un viejo barbudo, misógino y castigador. Espigada, vestida con traje negro, blusa carmesí –que ayuda a resaltar el brillo celeste de sus ojos–, zapatillas negras y cartera a tono, esboza un look más de artista de vanguardia que de pastora, salvo por un detalle: el cuello eclesial, tradicional en la Iglesia Evangélica Luterana Unida. Es el mismo cuello del que se prendieron para descalificarla cuando hace unos años acudió junto a otras religiosas a la Legislatura porteña para apoyar la promulgación de la ley sobre derechos sexuales y reproductivos. En los diarios la retrataban como “una mujer disfrazada de cura”, recuerda Judith VanOsdol y larga una de las tantas carcajadas con las que iluminará diferentes momentos de la charla con Las 12.

Según la apreciación de un colega suyo, el dato erróneo sobre su atuendo no se debió a un equívoco del vocero del arzobispo de Buenos Aires, Jorge Bergoglio, quien se había encargado de proporcionar información a la prensa. “Judith, eso no es ignorancia, es maldad, quieren hacerte desaparecer”, le dijo indignado.

“Es algo interesante ser protestante y evangélica en un contexto y en una cultura que es aún nominalmente católico-romana –asume–, porque siempre aparece en los periódicos ‘la Iglesia opina que…’ ¿A qué iglesia se refieren?”, cuestiona.

Foto: Juana Ghersa

“Históricamente nuestras iglesias jugaron un papel bastante fuerte en el tema de derechos humanos durante la dictadura militar”, se desmarca mientras se acomoda en una de las salas del Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (Isedet), enclavado en el barrio porteño de Flores. En ese instituto, que cobijó las reuniones de las Madres de Plaza de Mayo en sus primeros años de lucha, tiene su oficina el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), desde donde VanOsdol coordina la Pastoral de Mujeres y Género.

La historia de la Iglesia Luterana se inscribe en la larga tradición del cristianismo y en la más corta del protestantismo, el movimiento surgido en el siglo XVI cuando Martín Lutero se rebeló contra la jeraquía eclesial –el Papa y el Vaticano–, porque consideraba que se había apartado de lo que decían los Evangelios, por ejemplo, en cuestiones como la venta de perdón de pecado. “Yo insisto en que la disidencia juega un rol muy importante. Lutero, que fue disidente, nunca quiso pasar a otra iglesia. Decía que somos al mismo tiempo justos y pecadores. Pero la gracia de Dios no es la condena ni la culpa ni el castigo, sino la liberación. La postura luterana en eso es muy sana, y lo sano es reconocer que el pecado también forma parte de la misma iglesia, forma parte de las estructuras de poder.”

Sexo y rebeldia, dones divinos

Para la pastora, Jesús es, sin duda, el rebelde sin par en la historia del cristianismo. “Cuestionaba todas las jerarquías y el sistema patriarcal. Era revolucionario en su trato de la mujer, tenía discípulas, había mujeres liderando iglesias. Discutía teología públicamente con mujeres, cosa que ningún rabino hubiese hecho jamás.”

La concepción liberadora que tiene VanOsdol de la religión se aleja de las posturas del cristianismo más ortodoxo que anatemiza ciertas experiencias vitales, como por ejemplo la sexualidad ligada al placer y no a la procreación. “La sexualidad es un don que nos da Dios, hay que usarlo responsablemente y cuidarlo, con toda la tecnología posible”, declara. Con “tecnología” se refiere, en principio, a algo tan simple como el uso del preservativo, “todas las iglesias evangélicas lo apoyan absolutamente”, pero también –y a título personal, ya que es una discusión todavía no saldada en su iglesia– a métodos como la píldora del día después. “Ahí hay un bache, hay mucho miedo, por ignorancia, porque creen el discurso de que es abortiva.” Y el aborto es un tema que todavía genera suspicacias, incluso en los sectores más progresistas de su iglesia. Sin embargo, sobre esta cuestión considera que en América latina se ha retrocedido. “Porque muchas de las constituciones de los países en un momento contemplaban casos de violaciones, de discapacidades mentales, eso históricamente siempre estuvo así, estamos perdiendo terreno que antes estaba asegurado, lo cual comprueba que de ninguna manera podemos descansar sobre lo ganado. Por ejemplo, en Chile, Colombia, El Salvador y Nicaragua retrocedieron, sacaron todo tipo de consideración para un aborto terapéutico, aun poniendo en peligro la vida de la mujer. Y eso se debe a un proceso muy intencional, de lavado de cerebro. Toda esa cuestión de protección de la vida desde el momento de la concepción nunca fue parte del pensamiento católico romano, es nuevo. Anteriormente, permitían abortar hasta el primer trimestre.”

Opcion por las mujeres

“Importada” del Norte, como dice ella, oriunda del estado de Nueva York (EE.UU.), VanOsdol llegó a la Argentina hace unos veinte años, para realizar su vicariato en Eldorado, Misiones. Durante los casi dos años que pasó haciendo esa especie de residencia eclesial, tuvo tiempo suficiente para enamorarse de la gente y de la cultura de ese lugar, pero también de un hombre en particular, un pastor luterano con el que se casaría tiempo después en Estados Unidos y con quien regresaría a la Argentina en 1994, para instalarse en Buenos Aires, junto con Daniel y Lía, los hijos de ambos.

La Pastoral que coordina busca que las comunidades miembros del CLAI sean ámbitos de transformación. Para ello, se promueve el enfoque de género en el uso del lenguaje, el acceso a recursos presupuestarios, la superación de la violencia y la superación del paradigma de poder y privilegio (racismo, sexismo, clasismo), mediante la autogestión y el empoderamiento de las personas y grupos en situación de opresión. A comienzos de este año, VanOsdol planteó en la Asamblea del CLAI la necesidad de que las iglesias empiecen a hacerse cargo de temas como el femicidio, la trata de personas y la feminización de la pobreza. “Si el 70 por ciento de los pobres son mujeres, entonces para hablar de crisis económica hay que hablar de género.”

Si bien para VanOsdol la religión estuvo presente desde la cuna, lo primero para ella fue la palabra. Su pasión por el lenguaje la llevó a estudiar lingüística en la universidad, además de teología. Fue durante sus años de estudiante cuando empezó a sentir cierta incomodidad frente a los relatos bíblicos con que comúnmente se ilustraban las enseñanzas religiosas. La ausencia casi absoluta de mujeres en la historia cristiana (salvo en roles marginales o vituperados), pero también el sexismo expresado una y otra vez en los pliegues del lenguaje (por ejemplo, cada vez que para referirse a la humanidad un clérigo invocaba al “hombre” y sólo hacía aparecer en escena a las cristianas para recordar el importante rol que siempre cumplieron en el reino del hogar, y no más allá), fueron las semillas de una desconfianza inicial que la conduciría hasta un método específico de trabajo: la hermenéutica de la sospecha, una forma de interpretar los textos de la que se valió la teología feminista para releer la Biblia.

“Las traducciones mismas también violentan los textos”, advierte esta biblista, que dedicó buena parte de su formación al estudio del hebreo y el koiné (dialecto del griego antiguo), las lenguas con las que fueron escritos el Antiguo y el Nuevo Testamento. Con estas herramientas idiomáticas a su disposición, se dispuso a releer la Biblia desde una perspectiva de género, con la intención de desandar dos mil años de patriarcado sobre los textos sagrados. “Cuando tratás de reinterpretar la Biblia y vas en contra de lo que ha sido el paradigma vigente en muchos temas, pero particularmente el tema de género, estás poniendo el dedo en la llaga del poder, de cómo se interpreta, quién lo hace y bajo qué criterio”, puntualiza.

“Las mujeres son como las NN de la Biblia –dispara–. Están, lideran, apoyan, pero sin nombre es muy fácil pretender que no existían.” Para ejemplificar, la pastora rescata un texto que se llama La alimentación de los 5000, que narra cuando Jesús fracciona los panes y los reparte. “Al final del relato dice ‘los que estaban ahí eran 5000 hombres, sin contar a las mujeres y niños’. O sea, la misma Biblia dice que hay gente que se cuenta y gente que no se cuenta –se ríe ante la obvia evidencia–. Entonces, es como el sistema patriarcal que invisibiliza a ciertos sectores, no solamente no se contaban a las mujeres, niños y niñas, sino que tampoco se contaban a esclavos, esclavas y sirvientas.”

https://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/las12/13-3411-2007-06-08.html

Sacerdotisas en Israel: El por qué de su ausencia.


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Por Jacques B. Doukhan

A pesar de la centralidad del sacerdocio en la adoración en el Israel antiguo, los estudios eruditos sobre el tema específico de este capítulo han sido notablemente escasos y deficientes en comparación con otras especialidades religiosas[1]. En realidad, el reciente debate sobre el tema de la ordenación de la mujer ha despertado interés y provocado investigación en este campo.

Por cierto, cualquier reflexión en el tema de la ordenación comienza con una referencia al sacerdote en Israel[2]. Por lo tanto, el argumento acerca de la ordenación de la mujer para quienes están a favor o en contra, ha sido construido en gran medida fundamentados en el tema del sacerdocio en Israel[3]. Más específicamente, la negativa a la ordenación pastoral de la mujer, conscientemente o no, a menudo ha sido basada en la observación de que no hubo mujeres sacerdotes en el antiguo Israel[4].

Entonces, la controversia de si se debe ordenar mujeres o no depende en parte del entendimiento que se tenga del sacerdocio israelita y de las razones dadas para explicar la ausencia de la mujer en esta institución. La pregunta que quisiera contestar en este estudio es: ¿Por qué no encontramos mujeres entre los sacerdotes de Israel? Y por deducción, la institución del sacerdocio israelita, ¿permite o prohíbe la ordenación de la mujer en nuestra iglesia?

Dadas las connotaciones eclesiológicas del tema –¿qué debiera hacer la iglesia?–, he elegido tratar la información bíblica desde una perspectiva eclesiológica; es decir, como un documento autoritativo que habla a los creyentes en su forma final y dentro de su contexto canónico[5].

En cuanto a eso, todos los cuestionamientos críticos relativos al origen y al posible desarrollo del sacerdocio israelita, y la reconstrucción compleja y a menudo especulativa de su informe en la Biblia se tornan irrelevantes en nuestra discusión[6].

El método seguido es el de la investigación exegética; no voy a partir de una definición a priori ni desde una posición teológica. No trataré la totalidad de los problemas, sino intentaré buscar respuesta a mi pregunta escuchando la palabra bíblica y respetando sus contextos histórico y teológico en la descripción y significado de la institución del sacerdocio. Analizaré primero la estructura del sacerdocio a través de los requisitos de un sacerdote y luego trataré de captar el significado profundo del sacerdocio en sus aplicaciones mesiánica y también eclesiológica.

Requisitos para el sacerdocio

Los requisitos para el sacerdocio se determinaron externamente por medio del mandato divino y factores culturales, e internamente por medio de las diferentes funciones de los sacerdotes.

Factores externos

El mandato divino. No cualquiera podía ser sacerdote en Israel. El derecho al sacerdocio se mantuvo exclusivamente para un grupo especial de la tribu de Leví, o sea la familia de Aarón (Ex 28:41). El origen de la selección de la tribu de Leví está conectado con su especial devoción a Jehová en tiempos de la gran apostasía del becerro de oro (Ex 32:25-29; Dt 33:8-11)[7].  Sin embargo, no se da razón alguna para la elección de Aarón como el fundador de un sacerdocio hereditario; pero a la “casa de Aarón” se la identificó como la única línea sacerdotal legítima (1 Cr 6:49-52; Esd 7:1-3). Su aparición en la escena bíblica y su introducción a los acontecimientos del Exodo se deben solamente a la relación con su hermano Moisés (Ex 4:14-16), a quien estaba subordinado. Él fue vocero de Moisés ante Israel (Ex 4:15-16) y ante el faraón (Ex 7:1-2). En las diez plagas y en los acontecimientos que sucedieron, así como en la organización del culto, Aarón permaneció auténticamente como un asociado pasivo de su hermano. Incluso las instrucciones relativas a las tareas sacerdotales fueron dadas a Moisés y no a Aarón (Lv 6:1,12,17).

Este papel subordinado de Aarón respecto de Moisés sugiere que en Israel aun el sacerdocio era dependiente de la profecía. Los hijos de Aarón no debían su mandato sacerdotal a su origen levita. En realidad, el llamado a la tribu de Leví vino después del de Aarón[8]. El texto enfatiza este acontecer subsiguiente por medio de un interesante juego de palabras en la palabra Leví. “Haz que también tus hermanos se acerquen a ti y se reúnan [l`w`] contigo: la tribu de Leví” (Nm 18:2; cf. v. 4). En contraste con la práctica del antiguo Cercano Oriente en el cual los sacerdotes eran nombrados por el rey para servir como sus funcionarios delegados[9], el derecho al sacerdocio “es visto en la Biblia básicamente como una gracia divina extendida a una tribu escogida o a parte de ella”[10]. Este mandato divino del sacerdocio israelita debiera prevenirnos de cualquier clasificación definitiva basada solamente en las cualidades heredadas naturalmente.
Las contingencias culturales.  En contraste con las demás culturas del antiguo Cercano Oriente, en Israel el sacerdocio se lo reservó estrictamente a los hombres. Este carácter distintivo era aún más llamativo porque probablemente fue el único caso en el antiguo Cercano Oriente[11]. Como lo describe John Otwell: “Dado que otros pueblos en el antiguo Cercano Oriente adoraban en cultos que empleaban sacerdotisas, su ausencia en la adoración a Jehová por parte del antiguo Israel debe haber sido deliberada”[12]. Este “corte radical con la naturaleza de los sacerdocios en la historia del mundo antiguo”[13] era del todo consciente e intencional, dado que los idiomas vecinos cananeo, ugarítico y aun babilónico compartían mucho del mismo vocabulario sacerdotal. Los dos términos claves usados para calificar al sacerdote, k)h?n(de kWn, “pararse delante de”[14]) y qdv (santo), son comunes en estas culturas. Sin embargo en el  lenguaje cananeo, la palabra khn es también usada para designar a sacerdotisas y aun sumo sacerdotisas (rb khnm).  Del mismo modo, el término qdv, tradicionalmente asociado con el sacerdocio en la Biblia[15], se lo encuentra también en el ugarítico junto con khn para nombrar a la prostituta sagrada (qdvh)[16].

En verdad, la institución israelita enfrentó al mundo del antiguo Cercano Oriente con una definida intención polémica. La razón de esta “deliberada” distinción se la atribuye al hecho de que los cultos del antiguo Cercano Oriente, y especialmente los de los cananeos que eran los más cercanos a Israel, incluían rituales cúlticos a diosas de la fertilidad[17]. Hay razones contundentes para pensar que la exclusión de la mujer israelita de los oficios del sacerdocio “se tornó más estricta como un reflejo defensivo contra las contaminaciones baalistas”[18], a fin de prevenir un sincretismo cananeo con todo lo que implicaba la prostitución sagrada[19] y la inmoralidad sexual[20].

El factor funcional

La “función esencial” del sacerdocio israelita era “asegurar, mantener y constantemente reestablecer la santidad del pueblo elegido de Dios (Ex 28:38, Lv 10:17, Nm 18:1)”[21]. Además del requisito de alta moralidad y cualidades físicas (Lv 21), esta función implicaba deberes específicos, algunos de los cuales eran permitidos tanto a hombres como a mujeres, y otros que por su naturaleza eran restringidos solamente a los hombres.

Los tres deberes del sacerdocio. Las funciones de los sacerdotes no sólo correspondían a las actividades del culto (aquí significa lo relacionado con los servicios del culto). Sobre la base de Dt 33:8-10, se pueden distinguir tres tipos de obligaciones[22].

  1. Las funciones didácticas y administrativas llevadas a cabo en la vida cotidiana civil de la sociedad israelita. Los sacerdotes participaban en lo judicial; se los menciona trabajando junto a los jueces (Dt 17:9; cf. 19:17). También Deuteronomio establece que “toda disputa y toda ofensa se decidirá” por los sacerdotes (Dt 21:5). Su involucramiento en jurisprudencia los calificaba para servir como maestros de la ley (Dt 33:10; cf. Mal 2:6-7; Jer 18:18).
  2. Las funciones proféticas concernientes especialmente con el misterio de lo futuro y la ejecución de decisiones por medio de la revelación de la voluntad divina. Las técnicas oraculares incluían el uso del Urim y el Tumim (Nm 27:21), uno de los tres legítimos medios de obtener las respuestas de Dios junto con los sueños y la profecía (1 S 28:6). En situaciones similares Acab y Josafat consultaron a un vidente o profeta[23](1 R 20:13ss.; 22:6; 2 R 3:11).
  3. Las funciones cúlticas tales como las que tenían que ver con el servicio en el templo, el tratamiento de las impurezas y enfermedades, y la expiación por el pecado. Estas funciones se desarrollaban mayormente alrededor de las ofrendas y sacrificios (Lv 1-16).

Deberes permitidos a las mujeres. Dos de las funciones de los sacerdotes en Israel, la de administración y profecía, se permitieron a las mujeres. Ciertamente la Biblia atestigua la presencia de mujeres entre los profetas:[24] María (Ex 15:20; Miq 6:4), Débora (Jue 4:3-6) y Hulda (2 R 22:14-20). El profeta Joel no vacila en usar el verbo técnico “profetizar” (nb’) en referencia a las mujeres (Jl 2:28). También, en contra de los patrones culturales en el antiguo Cercano Oriente, la sociedad hebrea permitió a las mujeres llevar cargos de liderazgo: una jueza (Jue 4:4), una reina (2 R 11:3) y, sobre todo, numerosas “mujeres sabias” (Jue 5:28-30; 2 S 14:2ss.; 20:16ss.; etc.), “una clase especial” que por su sagacidad y consejo ejercieron “una activa influencia en el curso de los acontecimientos”[25].

Más aún, estudios antropológicos recientes han mostrado que junto con la tradicional tendencia patriarcal en la sociedad bíblica, uno puede encontrar fuerte evidencia de tendencias matriarcales[26]. Estos últimos hallazgos sugieren que en los tiempos bíblicos más mujeres ocuparon posiciones de poder y autoridad de lo que una mera lectura superficial de los textos puede sugerir.

Sobre la base de estas observaciones, se puede concluir que no eran justamente ni las funciones proféticas ni las de jefatura las que excusaban a las mujeres de ser ordenadas sacerdotes[27]. Aun en la esfera cúltica, las mujeres no estaban totalmente excluidas, dado que las fuentes bíblicas incluyen mujeres en las reuniones religiosas (Neh 8:2,13; 12:43) y también entre los que ministraban a la entrada del tabernáculo de reunión (Ex 38:8; 1 S 2:22) o servían como cantoras en el templo (Neh 7:67; Esd 2:65; Sal 68:24-25).

Deberes negados a las mujeres. En realidad, la única función que pareciera haber sido negada a las mujeres era la ejecución de ritos sacrificiales[28]. Aun aquí la Biblia nunca impide explícitamente a las mujeres la realización de sacrificios. Además, las mujeres participaban en las comidas sacrificiales (Nm 18:8-19; Dt 12:12; 14:22-29; 15:19-23; 16:9-15; 1 S 1:4) y estaban presentes físicamente en la ceremonia del sacrificio (1 S 2:19). No obstante, es significativo que a pesar del hecho que la matanza de los animales para el sacrificio no estaba reservada a los sacerdotes solamente y podía ser realizada por cualquiera, no hay evidencia bíblica de que una mujer realmente matase la víctima del sacrificio[29]. De cualquier modo, ofrecer sacrificios era probablemente el único dominio religioso que se le negaba a las mujeres, una prohibición que pareciera haber sido peculiar a Israel[30].

La Biblia no da razones para esta posible exclusión de la mujer del acto sacrificial. Sin embargo, se ha sugerido que se debe esencialmente a “su impureza ritual y su naturaleza sexual como mujer”[31]. Más específicamente, Mary Evans explica: “La incapacidad legal de la mujer de llegar a ser sacerdote puede haber sido… por su impureza ritual regular, o por el pesado trabajo que significaba mover animales muertos”[32].

En realidad, esta restricción puede reflejar bien una actitud hebrea hacia las mujeres, que fueron, desde Eva en adelante, tradicionalmente asociadas con el dar vida[33]. Y dado que la mujer aboga por la vida, debía ser eximida de los actos sacrificiales que significan la muerte. Este principio puede ser reconocido en el mandato, “No guisarás el cabrito en la leche de su madre” (Ex 23:19, cf. 34:26; Dt 14:21). Esta práctica común en los cultos cananeos de la fertilidad eran prohibidos en Israel, no sólo para guardar a Israel de caer en la trampa del sincretismo baalista[34], sino también, y probablemente por una razón teológica y ética más profunda, porque sería incongruente asociar la leche de la madre, portadora de vida para el hijo, con la muerte del mismo. Los mismos principios yacen detrás de otro mandato prohibitivo: “Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis” (Gn 9:4)[35]. Por causa de su naturaleza fisiólogica, como abastecedora de vida, la mujer no se podía involucrar en los actos cúlticos de quitar la vida implicados en el ritual del sacrificio. Por otro lado, la tradición bíblica arraigada en Gn 3:15 parece ubicar los deberes religiosos y cúlticos de las mujeres precisamente en su facultad fisiológica de canalizar la semilla mesiánica hasta la venida del Mesías[36]. No sólo por su naturaleza –porque se la creó con la capacidad de generar vida– sino también por destino –puesto que era la receptora de la primera promesa de salvación a través de la encarnación del Mesías–, a la mujer, como mensajera de la vida y la esperanza en su carne, se le permitía y mejor dicho se le requería cumplir sus obligaciones “sacerdotales” fuera de la esfera de sangre, violencia y muerte. Y esta comprensión del rol de la mujer en cuanto al sacerdocio tiene aún más sentido cuando nos damos cuenta que el propósito final del sacerdocio israelí era señalar al Mesías.

El sacerdocio mesiánico

La designación divina del sacerdocio israelita como se expresa a través de sus requisitos, muestra que esta institución no sólo fue diseñada para actuar en la esfera corriente; no era un mero medio mecánico y mágico para lograr la adecuada relación inmediata con lo divino. También contenía elementos proféticos que se leían como señales de la presencia divina y, en consecuencia, como presagios de esperanza que señalaban hacia la salvación mesiánica.

La señal de Dios

El concepto esencial que subyace el sacerdocio en el mundo antiguo, especialmente en Israel, era el de mediador entre lo divino y lo humano. Por virtud de su designación divina, sus diversas funciones como mensajeros de Dios y la activa ejecución de sacrificios ofrecidos a la deidad, se veía a los sacerdotes como los canales por excelencia entre las dos categorías. Esta sensación ciertamente impregnaba la vida cotidiana del culto. El sacerdote era considerado como un representante de Dios, cuya santidad encuentra expresión en el requisito que debía estar libre de cualquier defecto físico (Lv 21:6-24) y mantenerse puro asimismo del contacto con muerte o impureza (Lv 21:1; 22:4-6). La ausencia de los sacerdotes equivalía a la ausencia de Dios mismo (2 Cr 15:3; cf. Os 3:4-5). Es significativo que la sola evocación del preciado aceite sacerdotal descendiendo sobre la barba de Aarón (Ex 29:7; Lv 8:12) era suficiente para sugerir sentimientos de esperanza y felicidad (Sal 133:1-2), pues el perfume de ese aceite se lo asociaba con la experiencia de la presencia de Dios. Al sacerdote se lo sentía como la señal física de la invisible presencia de Dios entre su pueblo.

Símbolo del Mesías

No es extraño, entonces, que siguiendo las huellas del Antiguo Testamento, los rabinos judíos así como los apologistas cristianos se refirieran al sacerdocio israelita para expresar sus ideas del Mesías salvador. En el Antiguo Testamento, el Salmo 110 es un ejemplo clásico de esta identificación. Allí el prototipo de rey de Sión, quien finalmente “domina en medio de tus enemigos” (110:2) y participa en el juzgamiento final de los reinos y naciones (110:5-6), se lo describe como un sacerdote “según el orden de Melquisedec” (110:4). Igualmente en el libro de Daniel, Miguel, un ser celestial que participará en la guerra escatólogica y llevará a la victoria final y salvación (12:1), está vestido como un sacerdote (10:5,13). Aun el siervo sufriente de Isaías 52-53, que mandará con los grandes (53:12; cf. Sal 2:8), despliega características sacerdotales. El lleva “los utensilios de Jehová” y debe abstenerse de tocar “cosa inmunda” (52:11-12; cf. Lv 22:2). Al igual que el sacerdote, ”rocía” (Is 52:15; cf. Lev 16:14), lleva la iniquidad de su pueblo (53:6; cf. Lv 16:16,17), e intercede por sus transgresiones (53:12; cf. Jl 2:17). Zacarías también asocia su visión del sumo sacerdote Josué con el de un Mesías regio (Zac 3:8-9)[37], quien juzgará la casa de Dios y tiene acceso a los concilios celestiales (3:7). En este pasaje claramente escatológico[38], el profeta usa las dos metáforas de “rama” y “piedra” al referirse al Mesías, a quien ve como rey y sacerdote. Posteriormente en el judaísmo, en los Rollos del Mar Muerto[39], en El Testamento de los Doce[40], y aun en el Talmud[41] y en el Midrash[42], el Mesías es identificado siempre como un sacerdote.

El símbolo de Jesucristo

El Nuevo Testamento sigue la misma tradición cuando aplica a Cristo el Mesías el papel y la función de un sacerdote. La idea ya está expresada en la propia interpretación de Cristo respecto de su misión sacerdotal para servir y dar su vida “en rescate por todos” (Mr 10:45), y más específicamente en sus explicaciones del “nuevo pacto” asociadas con su institución de la eucaristía (Lc 22:14-23).

Como un rasgo secundario del sacerdocio de Cristo, se encuentra la doctrina del oficio mediador de Cristo en las cartas de Pablo y Pedro (Gl 3:20; 2 Co 5:19; 1 P 1:1-2, 18-19; 2:24). En el libro del Apocalipsis (1:13-15), Jesucristo está vestido con el atuendo de sumo sacerdote, recordativo de la descripción de Miguel en Daniel 10.
En la carta a los Hebreos esa doctrina es plenamente elaborada. Cristo es presentado como un Sumo Sacerdote inmaculado, tipificado por la figura de Melquisedec en el Antiguo Testamento (Gn 14:18; cf. Sal 110). Es interesante que el autor de la epístola ve uno de los rasgos mesiánicos más sobresalientes de esta persona en el hecho que “nada se sabe de su padre, ni de su madre, ni de sus antepasados” (Heb 7:3). En otras palabras, lo que hace a este sacerdote un prototipo apropiado de Mesías es que trasciende las contingencias del nacimiento humano, otra forma de sugerir su origen divino; “así, a semejanza del Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre”. La misma idea ha sido reconocida ya en el sacerdocio aarónico, cuya designación también trasciende el nacimiento. El razonamiento para este principio yace esencialmente en el hecho que el sacerdote representa al Dios eterno de arriba, quien está más allá de cualquier categoría de nacimiento humano, raza, clase o género.

Reino de sacerdotes

Un corolario para el punto de vista bíblico del sacerdocio es su aplicación a la totalidad de la comunidad de creyentes. Este enfoque es típico del principio hebreo de personalidad corporativa[43]. De hecho, en el pensamiento bíblico el sacerdote representa la unión de Dios con los humanos.

En el Edén

En el jardín del Edén el sacerdocio fue evocado por primera vez y relacionado tanto con el hombre como con la mujer. Dios respondió de dos maneras a la caída y a la perspectiva trágica de la muerte: (1) con una profecía; Dios prometió la salvación por medio de la “semilla” mesiánica de la mujer (Gn 3:15; véase arriba), y (2) con un gesto dramático; Dios descendió y vistió a Adán y a Eva (Gn 3:21). Esta operación específica tiene referencia directa sobre el llamado para el sacerdocio. Las raras ocasiones cuando Dios vistió a los seres humanos en el Antiguo Testamento siempre tuvieron que ver con vestir sacerdotes directamente por Dios mismo (Sal 132:16; 2 Cr 6:41) o por medio de Moisés (Ex 28:41; 29:8; 40; Lv 8:13). Y en nuestro pasaje, el verbo que describe el acto de vestir (lBv) en su forma hifil es el mismo término técnico que normalmente se usa para cuando se visten los sacerdotes (Ex 28:41; Lv 8:7; Nm 20:28;)[44]. Además, la palabra hebrea para “túnica” (K=T)neT) es la misma que designa la vestimenta sacerdotal (Ex 28:39; 39:27). Por cierto, Adán y Eva fueron vestidos como sacerdotes; hubo sin embargo una diferencia: en lugar del lino fino que caracteriza la vestidura sacerdotal (Ex 28:39), Dios usó piel de animal. Esta especificación no sólo implica la muerte de un animal, el primer sacrificio de la historia, sino que al mismo tiempo confirma la identificación de Adán y Eva como sacerdotes, porque la piel del sacrificio expiatorio estaba reservada a los sacerdotes oficiantes (Lv 7:8)[45]. Al concederles a Adán y a Eva la piel de la ofrenda por el pecado, un regalo estrictamente reservado a los sacerdotes, la historia del Génesis reconoce implícitamente a Eva como sacerdote juntamente con Adán.

En el antiguo Israel

Desde el mismo comienzo de la historia de Israel, toda la nación es llamada a ser un “reino de sacerdotes” y, por lo tanto, un “pueblo santo” (Ex 19:6; Lv 11:44ss.; Nm 15:40). Los profetas repiten esta promesa: “vosotros seréis llamados sacerdotes de Jehová, ministros de nuestro Dios seréis llamados” (Is 61:6). Se encuentra el mismo pensamiento en Sal 132:9, un salmo mesiánico que identifica a “los santos”[46], o sea a  toda la comunidad religiosa, como sacerdotes de Dios[47]. Ahora bien, que un grupo especial sea separado como “sacerdotes”, y que el pueblo como un todo sea visto también como un “reino de sacerdotes”, no debe leerse como una contradicción. Las dos realidades permanecen juntas en tensión. Los sacerdotes, los “santos”, son apartados dentro de Israel como un recordativo constante del ideal de Dios y de su llamado a su pueblo[48].

Bajo el nuevo pacto

Este ideal también está documentado en la doctrina del sacerdocio en el Nuevo Testamento. Sin embargo, la tensión se enfatiza en forma diferente, dado que la comunidad de cristianos ya no tiene sacerdotes. En realidad, en ninguna parte del Nuevo Testamento se usa el título de sacerdote para designar a algún miembro individual o una orden de ministerio en la comunidad cristiana[49]. Los cristianos ya no necesitan tener sacerdotes, porque todos ellos son potenciales sacerdotes en Cristo[50]. Pues así como la iglesia es una con Cristo, así también comparte la santidad de su Señor. Así como Cristo fue “una piedra viva”, sus seguidores también van a ser “piedras vivientes” y “real sacerdocio” (1 P 2:4-5; cf. v. 9). Se enfatiza el tema de nuevo en el libro del Apocalipsis: Cristo, el cordero en los cielos “nos hizo un reino y sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1:6; cf. 5:10).

En la nueva Jerusalén

En la visión escatológica, los salvados no son meramente llamados “sacerdotes”; ellos son sacerdotes. No es sólo un ideal a lograr; es ahora una verdadera realidad viviente. Al igual que los sacerdotes, “están delante del trono de Dios y lo sirven de día y de noche en su templo” (7:15; cf. 1 Cr 9:27,33); al igual que los sacerdotes, están vestidos con una túnica blanca (6:11; 3:4; 7:9; cf. Lv 16:4; Ex 39:27-29). Al igual que los sacerdotes, sus vestiduras implican la intervención directa de Dios. A cada uno de ellos se les ha “dado” su ropaje. Tanto en el cielo, en el reino de Dios, como en el Edén, en el jardín de Dios, el hombre y la mujer son efectivamente sacerdotes de Dios, un ideal que cantan los profetas hebreos tanto como los apóstoles cristianos.

Conclusión

Se dan dos respuestas básicas a la pregunta: ¿Por qué no una mujer sacerdote en Israel? La primera es histórica. La ausencia de mujeres en el sacerdocio israelita, un caso excepcional en el antiguo Cercano Oriente, donde las sacerdotisas abundaban y a menudo se las asociaba con la prostitución sagrada, debe entenderse como una reacción al sincretismo pagano y a las perversiones sexuales. La segunda es teológica. La Biblia no registra a ninguna mujer sacerdote en Israel, no porque el oficio sacerdotal implicara funciones proféticas (hubo profetisas en Israel), o porque implicara liderazgo o funciones de enseñanza (hubo mujeres jueces y mujeres “sabias” en Israel), sino más bien por la función sacrificial, el único acto sacerdotal negado a las mujeres (no hay evidencia bíblica de mujeres realizando sacrificios en Israel). Se puede explicar esta ausencia por la incompatibilidad del sacrificio, normalmente asociado con la muerte y el pecado, y la naturaleza fisiológica de la mujer tradicionalmente ligada en la Biblia con la vida y la gestación mesiánica.

Sin embargo, es notable que el factor cultural –en este caso la presencia de sacerdotisas en los cultos paganos– no jugó un papel determinante para apartar a las mujeres del sacerdocio. De hecho, a pesar de la inquietud fuertemente polémica, las mujeres fueron aceptadas aun en el ámbito de la adoración; solamente se les prohibió ritos sacrificiales. Esto ciertamente constituye al elemento tipológico del sacerdocio en el factor más decisivo para impedir que la mujer llegue a ser sacerdote en Israel. Siendo así, la razón principal de la ausencia de la mujer en el sacerdocio no fue esencialmente una negativa como reacción a las prácticas paganas o por la ausencia de algo inherente en la mujer. En cambio, la exclusión de la mujer del sacerdocio debe entenderse en términos positivos, por causa de algo inherente presente en la mujer, especialmente, la señal de la vida y de la promesa.

De no haber sido por estos dos factores, los cultos del antiguo Cercano Oriente y más decisivamente los sacrificios, las mujeres bien podrían haber sido sacerdotes en Israel[51]. Esta suposición además está implícitamente sostenida por la Biblia, en el enfoque mesiánico de los sacerdotes como transcendentes a las contingencias del nacimiento (género, clase, raza) y explícitamente en el reconocimiento de la mujer en el sacerdocio en el jardín del Edén y en la comunidad redimida. Estos contextos están ambos libres de las amenazas de los cultos del antiguo Cercano Oriente y de la matanza ceremonial de los sacrificios.

Por lo tanto, la identificación bíblica de la mujer como sacerdote en el Edén y en la comunidad redimida complementa la aprobación bíblica del ungimiento de la mujer como profeta y juez. En este contexto, y en la reflexión sobre la ordenación al ministerio pastoral, no hay argumento para la exclusión de la mujer.


Referencias

[1] Sobre las razones de esta deficiencia, véase Lester L. Grabbe, Priests, Prophets, Divine Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialties in Ancient Israel (Valley Forge, PA: Trinity, 1995), 41.

[2] Albert Vanhoye, Old Testament Priests and the New Priest: According to the New Testament, traducido por J. Bernard Orchard (Peterham, MA: St. Bede=s Publications, 1986), 19

[3] Por ejemplo véase, por un lado, Stanley Atkins, “The Theological Case Against Women=s Ordination”, en The Ordination of Women: Pro and Con, editado por Michael P. Hamilton y Nancy S. Montgomery  (New York: Morehouse-Barlow, 1976), 19; Lawrence Maxwell, “One Chilling Word”, Adventists Affirm 9 (Primavera de 1995), 39ss.; Samuele Bacchiocchi, Women in the Church (Berrien Springs, MI: Biblical Perspectives, 1982), 36, 39; y por el otro lado, Georges Barrois, “Women and the Priestly Office According to the Scriptures”, en Women and the Priesthood, editado por Thomas Hopko (Crestwood, NY: St. Vladimir=s Seminary Press, 1983), 52-60; John E. Toews, Valerie Rempel y Katie Funk Wiebe, eds., Your Daughters Shall Prophesy: Women in Ministry in the Church (Winnipeg: Kindred, 1992, 64.

[4] Por ejemplo véase Atkins, 19; John A. Grindel, “The Old Testament and Christian Priesthood”, Communio: International Catholic Review 3 (Primavera de 1976): 16-18; Raymond Holmes, The Tip of an Iceberg: Biblical Authority, Biblical Interpretation, and the Ordination of Women in Ministry (Wakefield, MI: Adventists Affirm y Pointer Publications, 1994), 76 (hay traducción al castellano); cf. Bacchiocchi, 38-39.

[5] Véase especialmente Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context  (Filadelfia, PA: Fortress, 1985), 15-16.

[6] Es suficiente notar que el punto de vista crítico que explica el desarrollo del material bíblico concerniente al sacerdocio (llamado fuente P) contra los antecedentes del período del Segundo Templo ya no pueden sostenerse, considerando la “creciente información acerca del culto de los pueblos del antiguo Cercano Oriente” (Moshe Weinfield, “Pentateuch”,Encyclopaedia Judaica [Jerusalén: Keter Publishing House, s.f.], 13:240). Cf. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginning to the Babylonian Exile, traducido y recopilado por Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 13ss.

[7] La autoconsagración de los Levitas (Ex 32:29) no los calificaba para el sacerdocio; a lo sumo merecían una simple bendición.

[8] Incluso entonces, el nombramiento no era natural. Su antepasado Leví no era el primogénito; ellos fueron seleccionados como los substitutos de los primogénitos para representar al pueblo de Israel (Ex 32:25-29; Dt 33: 8-11). Nótese el modelo bíblico de esta práctica, que favoreció al hijo menor (Abel/Set en vez de Caín, Isaac en lugar de Ismael, Jacob en lugar de Esaú, etc.).

[9] Los reyes también eran ministros del culto. Cf. Linkoping J. Bergman, “k)h?n”, Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974-  ), 7:62-63.

[10] “Priests and Priesthood”, Encyclopaedia Judaica; cf. Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, traducido por Israel Abram (Jerusalén: Magnes, 1969), 259.

[11] Véase Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Londres: Darton, Longman & Todd, 1961), 183-184. (Hay traducción en castellano: Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona: Herder, 1985).

[12] John H. Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Woman in the Old Testament (Filadelfia: Westminster, 1977), 155.

[13] Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel”, Biblical Archaeologist 41 (septiembre 1978): 100.

[14] Véase Dt 10:8.

[15] Véase Lv 21:6, Nm 8:14; Dt 10:8, 1 S 7:1, etc.

[16] Véase B. A. Levine, “Sacerdotes”, en Interpreter=s Dictionary of the Bible, Supplement (Nashville: Abingdon, 1976), 688.

[17] Sobre la lucha en Israel contra la adoración a las diosas, véase Lacocque, 11.

[18] Barrois, 53; cf. Clarence J. Vos, Woman in Old Testament Worship (Delft: Judels & Brinkman, 1968), 194: “Cuando tantas de las sacerdotisas… tienen una función sexual como parece ser el caso en Babilonia, entonces no es sorprendente que en Israel, al menos cuando la religión de Jehová estaba en el control, la mujer fuese excluida del sacerdocio; cf. Dt 23:18s. (17s.)”.

[19] Véase Samuel L. Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Filadelfia: Fortress, 1985), 78

[20] Una sugerencia al respecto se reconoce en la advertencia específica en cuanto a la vestimenta de los sacerdotes, quienes debían ser cuidadosos de no exponer su desnudez (Ex 28:42-43). Esta preocupación era del todo justificada dado que los sacerdotes paganos a menudo oficiaban desnudos precisamente por causa de la implicación sexual en sus cargos. Véase I. E. S. Edwards, C. J. Gadd y N. G. L. Hammond, eds., The Cambridge Ancient History, 3ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 1:672; cf. L. J. Bergman, “k)h?n”, Theological Dictionary of the Old Testament, [Grand Rapids: Eerdmans, 1974-   ], 7:63: “Representaciones pictóricas primitivas muestran que los sacerdotes a menudo estaban desnudos cuando realizaban sus tareas”.

[21] R. Abba, “Priests and Levites”, en Interpreter’s Dictionary of the Bible, 3:877-878.

[22] Grindel, 27; cf. Encyclopaedia Judaica, 13:1.076; y Edmond Jacob, Théologie de l=Ancien Testament (París: Delachaux et Niestlé, 1968), 200.

[23] La relación lingüística del término hebreo y arábigo K*H!/ puede aun sugerir que “los oficios del sacerdote y del vidente fueron alguna vez idénticos” (Ismar J. Peritz, “Woman in the Hebrew Ancient Cult”, Journal of Biblical Literature, parte 2 [1898]: 143).

[24] El  ejemplo de Rebeca también muestra que la mujer estaba acostumbrada a dirigirse a los oráculos (Gn 25:22ss.); también, quizás, Raquel (Gn 31:19,30,34). “Es interesante notar –escribe Phyllis Bird– que las únicas dos referencias narrativas a terafim  en la Biblia hebrea las coloca en manos de las mujeres” (“Gender and Religious Definition: The Case of Ancient Israel”, Harvard Divinity Bulletin 20 [1990]: 13). Véase también el capítulo de Jo Ann Davidson en este libro.

[25] Jacob, 203

[26] Por ejemplo véase Gn 2:24, donde se ordena al marido que se una a su mujer y no a la inversa; Gn 24:67 registra un rito matrimonial en donde el novio introduce a su novia en la carpa de su madre; Gn 28:2-5 declara repetidamente que Jacob debiera “ir a la casa del hermano de su madre, una referencia de parentesco indicadora de la linea matriarcal”. (Savina J. Teubal, Hagar the Egiptian: The Lost Tradition of the Matriarchs [San Francisco: Harper & Row, 1990], 27). Véase también R. K. Harrison, “The Matriarchate and Hebrew Regal Succesion”, The Evangelical Quarterly 29 (1957): 29-34.  Otra clara indicación de matriarcado puede detectarse en Cnt 3:4 (cf. Rt 1:8), donde se hace referencia a “la casa de mi madre”. Véase también Cnt 3:11, que describe a la madre de Salomón como la que “lo coronó” (cf. Manes Kartagener, “Uber Spruen und Reste des Matriarchats im Judentum”,Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte 29 [1977]: 141). Sin embargo, todos los indicios bíblicos del matriarcado no denotan adoración sacerdotal, como algunos han argumentado (véase Gerda Weiler, Das Matriarchat im Alten Israel [Stuttgart: Verlag W. Kohhammer, 1989], 118ss.). Antes bien este fenómeno debiera explicarse sobre fundamentos antropológicos: en realidad, las tendencias matriarcales a menudo están presentes en las sociedades nomádicas. Dado que el nomadismo era un hecho importante de la vida en los tiempos bíblicos, se esperaría que la sociedad de los tiempos bíblicos estuviese saturada con tradiciones matriarcales. Esta relación (antes que la conexión de culto-diosa) es especialmente correcta en vista de que la observación se mantiene a través de diferentes culturas y es válida aún hoy. Véase Thomas S. Barfield, The Nomadic Alternative (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1993), 15, 146.

[27] Las mujeres eran probablemente ordenadas ya como profetas o como jueces, dado que pareciera que ambas funciones han requerido ordenación (véase Nm 27:22; Dt 34:9; 1 R 19:16).

[28] El pasaje de Lv 4:27-29, que en el versículo 27 pareciera implicar tanto a mujeres como hombres en el neutro de la palabra nepev (femenino) cuando designa al pecador, sin embargo en los versículos 28-29 cambia del sujeto femenino al masculino cuando se refiere a la realización misma del sacrificio. Aunque la palabra nepev puede a veces tomar una tercera persona masculina (Lv 2:1), parece que aquí el masculino pretende señalar efectivamente el uso masculino, implicando con eso que el sacrificio lo ofrecía el hombre por la mujer (Nm 5:15). Sea como fuere, difícilmente se puede defender el punto de vista que la mujer realizara sacrificios basados únicamente en este versículo y considerando la ambigüedad de la palabra nepev; tanto más cuando entenderlo así iría en contra del cuadro general de la Biblia hebrea.

[29] Al referirse a la mujer adivina de Endor que mató un becerro (1 S 28:24), Mayer I. Gruber desafía el punto de vista general que la mujer nunca realizaba sacrificios (“Women in the Cult According to the Priestly Code”, en Judaic Perspectives on Ancient Israel, editado por Jacob Neusner, Baruch A. Levine y Ernest S. Frerichs [Filadelfia: Fortress, 1987], 46). No obstante, éste es un caso excepcional en la Biblia de una mujer que se sale de la pista Aortodoxa@. Amén de que la matanza del becerro asiste al propósito secular de proveer alimento.

[30] Hay considerable evidencia arqueológica que muestra a la mujer por todas partes en el antiguo Cercano Oriente comprometida en los sacrificios (véase Ilse Seibert, Women in the Ancient Near East, traducido por Marianne Herzfeld (Nueva York: Abner Schram, 1974); cf. Bernard Frank Batto, Studies on Women at Mari (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974), 128-129.

[31] Hernaba Vincent Emmanuel Hannon, The Question of Women and the Priesthood: Can Women Be Admitted to Holy Orders? (Londres: Geoffrey Chapman, 1967), 60; cf. Vos, 85: “Existe la posibilidad de que la menstruación de la mujer fuera considerada como algo componente de lo sagrado”; y  O. J. Baab, “Woman”, en Interpreter=s Dictionary of the Bible,4:866.

[32] Mary J. Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women=s Roles  (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), 30.

[33] Para la etimología bíblica de Eva (h*w*h de hayyim, “vida”), véase Gn 3:20.

[34] Véase especialmente Godfrey R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Edimburgo: T. & T. Clark, 1956), 121: 6-14; H. Kosmala, “The So-Called Ritual Decalogue”, Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1962): 50-56.

[35] Cf. Lv 17:11: “Porque la vida de la carne en la sangre está”. Sobre el razonamiento para esta prohibición “ética”, véase Jacob Milgrom, Leviticus 1-16, Anchor Bible, vol. 3 (Nueva York: Doubleday, 1991), 705ss.

[36] Véase André Dumas, “Biblical Anthropology and the Participation of Women in the Ministry in the Church”, en Concerning the Ordination of Women (Ginebra: World Council of Churches, 1964), 69-70.

[37] Cf. Jer 23:5; 33:15; Is 11:1.

[38] Véase especialmente la conclusión del pasaje, con su asociación escatológica clásica de la vid y la higuera (Zac 3:10; cf. Miq 4:4); cf. Ralph L. Smith, Micah-Malachi, Word Biblical Commentary, vol. 32 (Waco, TX: Word, 1984), 201.

[39]Manual de Disciplina, 1QS 9:11; Documento de Damasco, CD 12:23; 4Q 175.

[40]El Testamento de Leví, caps. 8 y 18.

[41] El Talmud Babilónico. Sukkah 52b.

[42]Canticle Rabba 2:29.

[43] Véase Abba, 877.

[44] Véase Gordon S. Wenham, Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, vol. 1 (Waco, TX: Word, 1987), 84; cf. Nehamah Leibowitz, Nuevos estudios en el libro de Exodo (en hebreo) (Jerusalén: World Zionist Organization – Department for Torah Education and Culture, 1994), 383.

[45] Véase Kenneth A. Mathews, Genesis 1-11:26, The New American Commentary, vol. 1A (Nashville: Broadman & Holman, 1996), 255.

[46]  La misma palabra (aunque en arameo) se usa en Daniel para designar a los redimidos (Dan 7:18).

[47] Cf. Sal 132:16; 149:1-2,5.

[48] El  mismo fenómeno puede reconocerse a nivel del espacio tanto como del tiempo. Aunque la Biblia pone aparte momentos sagrados (Lv 23:2; Os 9:5) o lugares sagrados (Ex 40:10; 1 R 9:3), también confirma la presencia de Dios en todo momento, siempre (Sal 102:12,24) y en todas partes (Sal 33:18). Para esta tirantez entre particularismo y universalismo en el pensamiento bíblico, véase Jacques B. Doukhan, Hebrew for Theologians: A textbook  for the Study of Biblical Hebrew in Relation to Hebrew Thinking (Lanham, MD: University Press of America, 1993), 215-216.

[49] De acuerdo con M. H. Shepherd, Jr., los primeros escritores cristianos que usaron el término técnico para “sacerdote” (hiereis) para los ministros de la iglesia fueron Tertuliano (Acerca del Bautismo) e Hipólito (Prefacio a la Refutación de Todas las Herejías); véase “Priests in the NT”, en IDB 3:891 y el capítulo de Daniel Augsburger en este libro.

[50] Sobre el significado teológico de esta “nueva” orden sacerdotal, véase el capítulo de Raoul Dederen en este libro.

[51] Una aplicación literal del texto bíblico que no tome en consideración su contexto teológico y cultural corre el riesgo de llevar a conclusiones contrarias a su espíritu. El mismo hecho que diferentes intérpretes lleguen a conclusiones opuestas en el asunto de la ordenación de la mujer, pese a la alta estima en que tengan a la Biblia y a que concuerden en el significado histórico del texto bíblico, confirma esta dinámica del texto bíblico. Tal como dice Krister Stendahl: “El problema debe estar en  la aplicación. No es exegético en el sentido estricto, sino yace en los principios opuestos, o en todo caso diferentes, de aplicación e interpretación. Por tanto es un problema de hermenéutica antes que de exégesis” (The Bible and the Role of Women: A Case Study in Hermeneutics [Filadelfia: Fortress, 1966], 9).

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