Espiritualidad y política


 May 11, 2017

Interesante mesa redonda con el título Espiritualidad y política donde nuestras socias y compañeras Pepa Torres y Emma Martinez dialogan con Carlos Sánchez y Juan Carlos Monedero.

Os dejamos el enlace de este encuentro que tuvo lugar el pasado 7 de Abril en el Instituto 25M de Madrid.

Mesa redonda Espiritualidad y política

https://www.asociaciondeteologas.org/single-post/2017/05/11/Espiritualidad-y-pol%C3%ADtica

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CIUDADANÍA CATÓLICA: MASSIMO FAGGIOLI SOBRE EL PAPEL PÚBLICO DE LOS TEÓLOGOS HOY


Francisco presenta con un grupo de seminaristas en el Vaticano

El nuevo libro de Massimo Faggioli, el catolicismo y ciudadanía:  culturas políticas de la Iglesia en el siglo XXI , se basa en una serie de conferencias y ensayos del profesor Villanova comenzó a publicar y entregar durante el 50 º aniversario del Vaticano II en 2015. Según Faggioli, mientras que el Vaticano II ha dejado una huella enorme en el catolicismo estadounidense, su legado como “una parte integral de nuestra historia política y social” se ha perdido en la “crisis política” de la iglesia americana. Faggioli emigró a Estados Unidos desde Italia en 2007, y, dice, “este es el más americano” de sus libros.

Un libro con rigor académico que es, sin embargo, accesible a los no académicos, el libro de Faggioli examina el impacto del Vaticano II tanto en el clero y laicos. Faggioli dice que muchos católicos estadounidenses “compartir parte de la responsabilidad” por la “crisis democrática” en el catolicismo “porque se han olvidado y descuidado una parte importante del mensaje del Vaticano II.” Su nuevo libro, y su función adicional como pública escrito por el teólogo Commonweal , la Croix Internacional , y hablar tanto en los EE.UU. y en el extranjero, es un intento de recuperar y reformular ese mensaje.

Catolicismo y ciudadanía:  culturas políticas de la Iglesia en el siglo XXI
Massimo Faggioli
Prensa Litúrgica
de marzo de 2017

Hablamos en abril sobre los peligros del clericalismo, la opción Benedict, la falta de estudio del Vaticano II en los Estados Unidos, el Times, página de opinión , y el papel de los teólogos en la conversación pública acerca de la religión.

Kaya Oakes: Su libro vuelve a menudo a la noción de clericalismo como un problema tanto para los católicos laicos y el clero. Podría hablar acerca de por qué es un problema?

Massimo Faggioli: Es un problema por muchas razones. Un problema es que después de los años 60, después del Vaticano II, hubo un intento de revitalizar la importancia del clero con un énfasis en el sacerdocio común de todos los bautizados. Y pensamos que el problema [del clericalismo] había sido en cierto modo resuelto. Si se habla de llevar una sotana y que el simbolismo, que llegó a ser menos importante. Lo que hemos visto en los últimos 15 años es el resurgimiento del clericalismo de una manera mucho más grave, porque nos hemos vuelto no sólo a los años 60, pero antes de la era pre-moderno. Lo que es popular en los seminarios es que al ser un cura le hace “ontológicamente diferente” de una persona no ordenados. Este es un término muy grave y peligroso, porque parte de la iglesia antes de que Francis es la tentación de aislar las instituciones, roles y funciones que son esencialmente histórico. Jesús nunca estableció ningún sacerdocio.

Esa tentación de aislar esas funciones desde cualquier intento de cambiar ellos es peligroso porque es un intento de proteger las instituciones de los cambios que ya han ocurrido. Ellos están tratando de cerrar la puerta del establo cuando todos los animales se han ido. Esto es algo nuevo: ni siquiera un argumento para volver al pasado, sino una eclesiología filosófica sobre esteroides.

Eso es aún más sorprendente debido a la emergencia más grave en la iglesia es los seminarios y en la formación de los sacerdotes. Oímos hablar de obispos y sacerdotes cuando meten la pata, pero oímos poco acerca de los seminarios. Me temo que hay algo que hacer allí eso es muy alarmante porque [seminarios] han cambiado poco con Francis. Así que el clericalismo es parte de la emergencia actual y tiene consecuencias para los sacerdotes, los laicos católicos y no católicos.

Parte de esto es la línea roja de pasar por todo el libro que uno de los más graves tentaciones de la iglesia de hoy es ver a sí mismo como un planeta separado. Nos hemos acostumbrado a esto con la opción Benedict, pero eso es sólo un ejemplo. La enfermedad de oficina se encuentra en el corazón de esta tentación de recrear un mundo con el clero a cargo de todo. Esto es claramente un mundo que la gran mayoría de los católicos no viven en. Podría ser la reacción más grave cuando pontificado de Francisco ha terminado.

Por qué ha habido tan poca discusión y estudio del Vaticano II en los EE.UU.?

cultura contragolpe es parte de esto. Una de las cosas más llamativas cuando empecé mi viaje a América fue que los teólogos en el lado progresista o de centro estaban tomando Vaticano II por sentado y mirando hacia adelante sin perder de vista la importancia de preservar eso. En el lado opuesto, los que querían destruir el legado de los consejos eran muy activos.

Manuales para los laicos católicos fueron críticos del Vaticano II en dos versiones. La versión benigna es el Vaticano II era buena, pero después del Vaticano II fue mala. Pero hay una voz igual que dice el Vaticano II fue muy equivocada e ingenuo y demasiado liberal. Esto es algo que es realmente parte de la cultura clerical en los EE.UU. [Los obispos] dijo que la iglesia católica tiene que ser reconstruido por lo que sucedió después del Vaticano II. Eso es parte de la cultura clerical que se sentían amenazados por la cultura más horizontal y laico en el que la iglesia católica se dio cuenta de que tenía que operar.

Pero también existe la responsabilidad de la academia católica, que tuvo Vaticano II por sentado. Y ese es uno de los elementos típicos de la teología católica de América. Hay ya sea los que trabajan entre Agustín y Tomás de Aquino o aquellos que trabajan con lo posmoderno. El Vaticano II fue en medio de la tierra de nadie entre tradicionalistas y conservadores al otro lado posmoderna. Puede ver las consecuencias de que en los obispos que luchan por la libertad religiosa en contra de Obama, y ​​que puede hacer que sólo con un argumento constitucional legal, pero que no hacen referencia a la doctrina sobre la libertad religiosa, que comenzó en el Vaticano II.

Usted menciona que es importante para la iglesia para reconocer sus desacuerdos, pero también reconoce los blogs, revistas y movimientos retrógrados que no están de acuerdo con el Vaticano II y Francis son un problema real. ¿Qué se puede sentar católicos a superar esta brecha?

Puedo decir lo que no debemos hacer. Lo que creo que se debe evitar es la búsqueda de una comunidad religiosa en términos de una parroquia que se parece a ti. Esto es algo que sucede en todo el mundo, pero especialmente en los EE.UU. Tenemos la tendencia a vivir cerca de personas que se parecen a nosotros, la misma etnia, nivel de ingresos. La última versión es la opción Benito y todas estas opciones que tratan de crear una comunidad católica que es homogénea y alineado en todos los temas posibles. Hay opciones prácticas para hacer, por ejemplo, en términos de dónde adoras. Ser católico en los EE.UU. fue posible gracias a los coches y los aparcamientos.

Yo diría que el culto con la gente que no le son exactamente si se puede. Y mantenerse fieles a su comunidad local, siempre que sea posible. La segunda cosa es tratar de leer las cosas que tendrán una vida que es más de 24 horas. No se limite a prestar atención a lo que este obispo ha dicho o hecho. No sólo porque es deprimente, pero ya que crea una mentalidad separatista.

La iglesia católica vive o muere a causa de las ideas y prácticas que tienen un largo horizonte en mente. En cada tema, por ejemplo, sobre temas LGBT o la libertad religiosa, las contribuciones más importantes no son necesariamente las publicadas unas pocas horas después del último incidente. Pueden ser lo que tenemos que trabajar, pero esto es un gran reto debido a que el mundo de las ideas en la iglesia católica se ha vuelto mucho más volátil. Hay mucha gente que lee el New York Times página de opinión. Y eso es lamentable, porque mucha gente que acaba de leer la misma cosa. Lamento que, porque la mayoría de las personas que se preocupan por cosas Católica leen de un nicho. Ser capaz de dar sentido a puntos de vista opuestos es algo que estamos menos acostumbrados a. Me incluyo en esto.

¿Cuál es el papel de un teólogo público como a ti mismo en nuestra sociedad cada vez más secular? A veces, incluso escribir sobre la religión puede sentirse como un acto de traducción para un público secular. ¿Cómo se maneja que como teólogo?

Una cosa que vino y nos golpeó muy fuertemente en los últimos años es la idea de que la religión iba a ser irrelevantes muy pronto. Esto no es cierto, por supuesto. Se habla mucho más sobre la religión hoy que en los años 80 o 90. Y es mucho más sujetos a la distorsión que antes. Hay más por ahí y es mucho más ideológico en la forma en que se utiliza. Lo que trato de hacer es el trabajo negativo, negativa en el sentido de que advierte a gente de la idea de que tal o cual evento de la iglesia puede ser utilizado fácilmente por un programa en particular. Pero eso no es lo más urgente. Para prevenir contra el entusiasmo de los fans de algún líder religioso o el odio de los oponentes de lo que es.

Es una parte traducción religiosa. Lo que he estado haciendo es traducir no tanto por el público en general, pero para traducir cosas que son por no americanos para los estudiosos norteamericanos y un público que no es la misma clientela que los lectores del New York Times. Esto es algo que golpeó y me sorprendió: la cantidad de traducción que hay en cada uno de los mundos sub-teológica de América del Norte. Conocer y ser capaz de leer en un idioma no dice nada del acceso real a la idea de que viene de ese mundo lingüístico.

Sabemos que hay casi la mitad o más católicos [que] son ​​de habla española. Pero hay poco intercambio entre los teólogos de América del Norte y teólogos latinoamericanos. teólogos europeos saben muy poco acerca de lo que está pasando en Estados Unidos. Esto es más urgente en este momento porque no se puede entender el catolicismo desde un solo punto de observación. Si quieres decir algo sobre el catolicismo, es inútil hablar sólo de su posición nacional. Es objeto de la idiosincrasia.

http://religiondispatches.org/the-rising-laity-massimo-faggioli-on-the-role-of-public-theologians-today/

AL ADULTO MAYOR: DÉJALO SER!


ABRE EL SIGUIENTE ENLACE:

 

Dejalo ser

Videocolumna: la redistribución socialista de tierras en Colombia impulsada por las FARC


BY: VANESA VALLEJO @VANESAVALLEJO3 MAY 11, 2017, 4:14 PM

En Colombia los guerrilleros de las FARC y el presidente Juan Manuel Santos van a realizar una reforma rural integral. Quieren repartir tres millones de hectáreas de tierras cultivables para formar una sociedad de pequeños y medianos propietarios. Todo esto porque a los guerrilleros les parece que la tierra en Colombia está muy concentrada y que hay que atacar a los grandes empresarios agrarios.

Lo que se viene en nuestro país no es más que la aplicación del modelo socialista de redistribución de la tierra que ya se ha llevado a cabo en países como Cuba. Quienes apoyan la idea del gobierno Santos y los guerrilleros de las FARC de realizar un fondo de tierras para repartirlo en pequeñas parcelas, parecen no entender que un campesino gana mucho más cuando logra ser empleado por una gran empresa de agricultura, con alta tecnología y grandes economías de escala, que a quien le entregan un pequeño pedazo de tierra y se dedica a cultivarlo sin ningún tipo de tecnología.

En la videocolumna de hoy, además, nos preguntamos de dónde van a salir esas hectáreas de tierra que exige la guerrilla de las FARC. En los acuerdos Santos-FARC se contemplan diferentes mecanismos para la obtención de estas tierras, sin embargo el más importante y el más peligroso es la expropiación. Se habla de que la propiedad privada debe estar sujeta al interés social y ecológico, es decir, si el gobierno considera que algún predio no está en línea con lo que ellos llaman “interés social”, que no es más que su voluntad, ese predio puede ser expropiado.

 

En la videocolumna del PanAm Post analizamos los últimos acontecimientos del mundo iberoamericano desde una óptica liberal. Es presentada por Vanesa Vallejo, economista, miembro del Movimiento Libertario colombiano y columnista del PanAm Post.

FARC
En Colombia la política agraria se discute con los guerrilleros de las FARC (Pares)
Vanesa VallejoVanesa Vallejo

Vanesa Vallejo es economista de la Universidad del Valle. Liberal, escritora de opinión, influenciadora en redes sociales. Miembro del Movimiento Libertario Colombiano. Síguela @VanesaVallejo3.

https://es.panampost.com/vanessa-araujo/2017/05/11/redistribucion-socialista-tierras/

Hermenéutica feminista: Cristina Conti



Introducción

Dios es inmutable, nunca cambia. Se ha revelado siempre de la misma manera, es decir, en los acontecimientos y dirigiendo la historia de la salvación. Esos acontecimientos adquieren un significado especial recién después de un tiempo, y cuando, a la luz de la fe, llegamos a descubrir a Dios en ellos. Lo mismo ocurre con las experiencias del pueblo de Israel y de los primeros cristianos, es decir, con los acontecimientos que están registrados en la Biblia.

Cuando la fe descubre a Dios detrás del acontecimiento en el que se ha revelado, ese acontecimiento se carga de significación y es entendido como fundante del presente. Se comprende su sentido a la luz de las nuevas situaciones, es decir, se lo comprende hermenéuticamente. (1)

Este acontecimiento, cargado de significación, es contado a otras personas por los que lo vivieron, así se convierte en palabra oral, y con el tiempo, puede llegar a constituirse en una tradición oral. Esta, a su vez, es releída hermenéuticamente (a la luz de nuevas situaciones). El proceso -iluminado siempre por la fe- se repite una y otra vez, hasta que la palabra o tradición oral se convierte en palabra escrita (tradición escrita). El proceso de relecturas se repite, a la luz de la fe y de las nuevas situaciones, hasta que llegamos a la redacción final de los libros de la Biblia. El próximo paso es la fijación de un canon, es decir, una lista inamovible de escritos considerados por el grupo como sagrados. Ya no es posible cambiar ni los escritos ni el canon, pero siempre es posible releer los escritos (sin hacerles cambios( a la luz de la fe y de las nuevas situaciones. La Biblia es el producto de un largo proceso hermenéutico que se puede ilustrar con el siguiente esquema:
-acontecimiento
-significación (por la fe)
-palabra oral
-relecturas hermanéuticas (por la fe)
-palabra escrita
-relecturas hermanéuticas (por la fe)
-redacción final
-canon
-relecturas hermanéuticas (por la fe)

El estudio del sentido del texto para nosotros hoy, se conoce como hermenéutica (del griego hermeneuo = interpretar, este verbo a su vez viene de Hermes, el mensajero de los dioses en la mitología griega).

La precomprensión son los “lentes” a través de los cuales miramos e interpretamos la vida y todas las cosas. Se van formando (y transformando) a lo largo de nuestra vida por medio de las experiencias, la edad, la educación, las creencias, la cultura circundante, etc. Todos usamos “lentes”, incluso los autores bíblicos. (2)

La hermenéutica implica ver el texto a través de nuestros “lentes”. Partimos de la realidad de hoy para ir al texto con nuestras preguntas y preocupaciones y volver de él con respuestas. Se establece un diálogo, una verdadera circulación entre el texto y el lector, que se conoce como el círculo hermenéutico. Algunos exégetas dicen que se trata más bien de una espiral hermenéutica, ya que vamos creciendo con las respuestas que el texto nos da, de modo que la próxima vez que vamos a él, nuestras preguntas ya no son las mismas, sino que se han enriquecido con los aportes del texto.

La relectura hermenéutica explora la reserva de sentido del texto, es decir, el sentido que -gracias a la polisemia (la pluralidad de significados) de los textos y de los acontecimientos que éstos relatan- está en los textos, pero sólo sale a luz cuando se los lee desde una perspectiva diferente.

Ejemplo: “Los cantos del Siervo” de Is 42, 1-7; 49, 1-9a; 50, 4-11; 52, 13-53, 12.

Durante el exilio en Babilonia, cuando los Cantos fueron escritos, el “Siervo” era el grupo de judíos exiliados. Posteriormente, en la época en que Jerusalén estaba bajo el dominio griego, el “Siervo” era el pueblo judío oprimido en su propia tierra. Los primeros cristianos identificaron al “Siervo” con Jesús.

Toda lectura es una producción de sentido. (3) No existe una lectura neutral; ni siquiera una traducción es neutral. La condición para que una relectura sea válida como Palabra de Dios es que esté en consonancia con la totalidad de la Biblia y con la personalidad de Dios. Por lo tanto, las únicas relecturas válidas son las que hacen del texto un mensaje de salvación, liberación y amor, porque así es el mensaje de la Biblia como un todo y porque “Dios es amor” (1 Jn 4, 8), y es también Salvador y liberador.

La perspectiva de la mujer

A. Teología feminista

“Se puede considerar el feminismo como un movimiento profético contemporáneo que anuncia el juicio del patriarcado… y hace un llamamiento al arrepentimiento y al cambio”. (4)

La teología desde la perspectiva de la mujer (o teología feminista) es una forma de teología de la liberación, porque es una teología hecha desde un contexto de opresión. Es lo que se conoce como una teología contextual, es decir, una teología que está comprometida con un contexto y reflexiona a partir de la experiencia (como la teología negra de EEUU, la teología africana, la asiática o la latinoamericana, entre otras). Pero, como dice una teóloga uruguaya, la teología desde la mujer es la más inclusiva de todas las teologías contextuales, porque la opresión de la mujer aparece en todos los contextos sociales y culturales. (5)

Las teologías contextuales han sido acusadas de subjetividad. Pero la objetividad es imposible. No se da ni en la historia (según el revisionismo histórico), ni siquiera en las ciencias (según epistemólogos como Popper, Kuhn y otros). Mucho menos podrá hablarse de objetividad en la teología o en la interpretación bíblica, como tampoco en la redacción de las Escrituras. Por más objetivo que un estudioso intente ser, su precomprensión y su ideología (aunque no sea consciente de ellas) van a determinar todos los pasos de su trabajo, desde la selección de los datos hasta las conclusiones.

En realidad, la polémica sobre la objetividad y la subjetividad no es más que una forma de presión ideológica en defensa de la perspectiva dominante. (6) Toda teología (conscientemente o no) es contextual. Nadie escribe, interpreta o hace teología desde un vacío ideológico, los escritores de la Biblia tampoco.

B. Lectura de la Biblia desde la perspectiva de la mujer

La Biblia es el testimonio de la revelación y no debemos confundirla con la revelación misma que, como hemos visto, se da en los acontecimientos. Los escritos canónicos son el resultado de un largo proceso de relecturas hermenéuticas hechas desde diferentes contextos y a través de diferentes “lentes”. Todo este proceso ha hecho que el testimonio de la revelación difiera bastante de aquellos acontecimientos originarios en los que Dios se reveló.

Como dice Letty Russell, “la palabra de Dios no es idéntica a los textos bíblicos”. Estos se experimentan como palabra de Dios “cuando son escuchados en comunidades de fe y lucha como un testimonio del amor de Dios al mundo”. (7)

Las Escrituras no son transcripciones objetivas de los hechos, sino escritos que han sido elaborados de acuerdo con objetivos teológicos y prácticos. La mayoría de la información sobre las mujeres es irrecuperable porque el proceso androcéntrico de selección y redacción consideró esos datos como poco importantes o amenazadores. (8)

Los textos bíblicos son patriarcales. Las interpretaciones de esos textos también son, con honrosas excepciones, patriarcales. Las mujeres han sido marginadas en la Biblia, en la interpretación y en la tradición. Todo esto ha llevado a la opresión de las mujeres cristianas en las iglesias y en la sociedad (familia, estudio, trabajo, etc.). Por esta razón la hermenéutica feminista no debe dejarse limitar por las interpretaciones anteriores ni por la tradición. Debe usar la sospecha como método con respecto a ambas y aun a la propia Biblia.

Las Escrituras necesitan ser liberadas no sólo de las interpretaciones androcéntricas tradicionales, “sino también de la tendencia patriarcal de los propios textos”. (9)

Se necesitan intuiciones inéditas ahora que la conciencia creciente de mujeres y personas en el Tercer Mundo o en otras circunstancias de opresión las lleva a poner en tela de juicio las interpretaciones bíblicas consagradas que refuerzan el dominio patriarcal. Desde esta perspectiva la Biblia necesita ser liberada de su cautividad en una interpretación masculina parcial, blanca y de clase media. Hay que liberarla de las interpretaciones privatizadoras y espiritualizadoras que desestiman el interés de Dios por la justicia, la integridad humana y la responsabilidad ecológica; es necesario liberarla de las interpretaciones abstractas y doctrinales que separan el relato bíblico de su contexto sociopolítico concreto a fin de transformarlo en verdad intemporal. (10)

1. La Biblia, según las teólogas feministas

Hay una gran variedad de opiniones con respecto a la Biblia en la teología feminista. Básicamente pueden dividirse en dos grandes grupos (aunque realmente se pueden encontrar dentro de éstos varios subgrupos):

“Las feministas radicales, que se declaran a sí mismas postcristianas, ven la Biblia como un instrumento de opresión para las mujeres, y por tanto, la rechazan de plano.

Las feministas reformistas, que, aunque reconocen que la Biblia es un libro patriarcal, creen que tiene una veta liberadora. Siguen considerando a la Biblia como el escrito básico del cristianismo (y del judaísmo), y no están dispuestas a permitir que sólo sea usada por los que la convierten en un instrumento de opresión”. (11)

La teología de Elisabeth Schüssler Fiorenza -tal vez la biblista más creativa e influyente dentro del movimiento feminista- está en la línea de las teologías de la liberación, que critican el status quo y se elaboran a partir de experiencias de opresión. Ella dice que la experiencia de opresión de las mujeres es el centro y la norma para evaluar tanto las teologías de la liberación, como también la tradición y aun la Biblia misma. (12) Le hermenéutica feminista tiene que “someter a crítica la autoridad bíblica de los textos patriarcales y analizar cómo se usa la Biblia como arma contra las mujeres en nuestras luchas por la liberación”. (13) Solamente las tradiciones de la Biblia y de la interpretación bíblica que no sean sexistas o androcéntricas tienen “la autoridad teológica de la revelación si es que la Biblia no ha de continuar siendo una herramienta para la opresión de las mujeres”. (14) El compromiso de las teólogas feministas no debe ser con la Biblia como un todo, sino con la palabra de Dios liberadora que se articula en los escritos bíblicos. (15) Puesto que para las mujeres cristianas y judías las Escrituras siguen siendo una fuente de inspiración e identidad, las feministas no pueden dejar la Biblia de lado y pretender que son solidarias con todas las mujeres. (16)

Las feministas reformistas despliegan diversas estrategias para acercarse a la Biblia. Las principales son: (17)

1) Apologética: afirma que la Biblia, interpretada correctamente, autoriza o alienta la liberación de la mujer. La hermenéutica feminista apologética se centra en los pasajes clave sobre las mujeres reivindicando la autoridad de la Biblia en favor de la igualdad.

2) Canon feminista: identifica un canon dentro del canon, un principio central como clave hermenéutica que hace posible encontrar en la Biblia una veta liberadora. (18)

3) La “iglesia de las mujeres”: como espacio democrático de interpretación cuya autoridad deriva de la experiencia de la presencia de Dios en las luchas de las mujeres -y otras no personas- por acabar con la dominación patriarcal.

La mayoría de las teólogas feministas cristianas se inscribe dentro de las dos primeras corrientes. La “iglesia de las mujeres” es una intuición de Schüssler Fiorenza. (19) Se trata de un concepto equivalente al de la “iglesia de los pobres” de la Teología de la Liberación. A pesar de su nombre “iglesia de las mujeres” (ekklesía gynaikôn), no está compuesta exclusivamente por mujeres sino también por todos aquellos varones que también son considerados por la sociedad y las iglesias patriarcales como no-personas. (20) Los varones blancos, educados y de clase media, que eligen no ser parte del patriarcalismo dominante y se solidarizan con la lucha de las mujeres y otras no-personas, también pueden pertenecer a la ekklesía. De hecho, para connotar esta realidad, Schüssler Fiorenza ha acuñado últimamente el término wo/men, un juego de palabras -intraducible al español- que une en uno solo los conceptos de “mujeres” (women) y “hombres” (men). (21)

La aproximación a los textos que hacen las feministas cristianas tiene básicamente tres diferentes enfoques: (22)

a. Usan los textos que tratan sobre mujeres para contrarrestar los textos usados contra las mujeres.

b. Estudian la Biblia en general para llegar a una perspectiva liberadora que ofrezca una crítica al patriarcado.

c. Analizan los textos sobre mujeres para aprender de las mujeres que vivieron en culturas patriarcales.

Estos enfoques representan opciones que no se excluyen mutuamente y pueden ser abordados en cualquier orden por la interpretación feminista.

La religión es uno de los factores principales que hacen a la identidad personal y dan significado a la vida de la mayoría de las mujeres, por lo tanto, el movimiento feminista no puede ignorar el factor religioso. (23)

2. Algunas claves hermenéuticas para una lectura feminista

•Leonardo Boff sostiene que la reivindicación de la mujer es un signo de los tiempos y que, por lo tanto, debemos leer la Biblia y la tradición a la luz de ese signo. (24)

•Según Elisabeth Schüssler Fiorenza, la experiencia de opresión y liberación de las mujeres es el punto de partida de la interpretación. Además hay que reconstruir, por medio de la hermenéutica de la sospecha, la historia del cristianismo primitivo, cuando la Iglesia era una comunidad igualitaria. (25)

•Rosemary Radford Ruether propone como clave hermenéutica lo que ella llama “el principio feminista crítico”, es decir, la afirmación y promoción de la total humanidad de la mujer. Cualquier texto que no promueva a la mujer como un ser humano total no es mensaje de Dios. La esencia del cristianismo es el llamado profético a la liberación de toda opresión. (26)

•Margaret Farley desarrolla la intuición central del feminismo -que las mujeres son plenamente humanas- en dos principios subyacentes: (1) el principio de igualdad, es decir, que “mujeres y varones son plena e igualmente humanos y han de ser tratados como tales”; (2) el principio de reciprocidad, que explicita que los seres humanos “son por esencia tanto interdependientes como autónomos y libres”. (27)

•Ofelia Ortega dice que la práctica profética de Jesús es la clave hermenéutica por excelencia. Seguir a Jesús implica superar los bloqueos culturales ideológicos y de discriminación de la mujer. (28)

•Mary Ann Tolbert propone explorar un enfoque bultmaniano: separar la esencia del mensaje de su expresión cultural. (29) Con la ayuda del análisis sociológico podemos identificar los elementos del texto que responden a la cultura de la época y extraer el verdadero mensaje (kerygma) del texto.

•Según Nancy Cardoso Pereira, las teorías de género nos ayudan a ver que los atributos asignados por una determinada sociedad a varones y mujeres no son más que una construcción social. Después de deconstruir esos roles, identidades, estereotipos, funciones y relaciones, se puede construir perfectamente sobre otras bases más igualitarias y humanas. (30)

•Otra clave es la intertextualidad, es decir las relaciones entre los diferentes libros de la Biblia. Las Escrituras como un todo tienen un mensaje coherente de amor y liberación. Al analizar los textos, tenemos que ver cómo encajan en el plan total de la Biblia.

Metodología de la hermenéutica feminista

Schüssler Fiorenza sostiene que la clave de un buen método de interpretación bíblica es que sea adecuado a los métodos históricocríticos contemporáneos y apropiado a la lucha de los oprimidos por su liberación. (31) Ella muestra, en dos trabajos publicados en 1984, cuatro aproximaciones básicas a los textos bíblicos: (32)

  1. Hermenéutica de la sospecha: necesaria a causa del androcentrismo de los textos y de su interpretación.

  2. Hermenéutica de la proclamación: juzga el uso de los textos como palabra de Dios.

  3. Hermenéutica de la memoria: busca recobrar el lugar de las mujeres en las tradiciones bíblicas.

  4. Hermenéutica de la imaginación creativa: expande esas tradiciones bíblicas por medio de la imaginación para que las mujeres actuales puedan, de alguna manera, experimentar las vivencias de las mujeres de la Biblia.

En un libro suyo escrito posteriormente (33) y también en una serie de conferencias dadas en 1996 en Buenos Aires, (34) Schüssler Fiorenza amplía esas aproximaciones en lo que ella llama “la danza de la interpretación”. Se trata de una “danza” porque estos pasos no se ejecutan de una manera lineal, sino que se pasa libremente de uno a otro y se repiten una y otra vez como en una verdadera danza. Los movimientos de esa “danza” se contextualizan en un proceso de “concientización” (35) para reconocer las contradicciones de la sociedad, la cultura y la religión, creando así una conciencia crítica, con el objetivo de llevar a una praxis de solidaridad y a un compromiso con la lucha feminista por la emancipación. De modo que el surgimiento de la conciencia es el primer paso de esta “danza”. El segundo paso es el análisis de las estructuras de opresión en la sociedad y en las iglesias. Esto nos introduce ya en la hermenéutica de la sospecha.

La primera y nunca concluida tarea de la hermenéutica de la sospecha es estudiar todo lo posible los aspectos patriarcales y destructores y los elementos opresores de la Biblia. Esta interpretación tiene que descubrir no sólo el lenguaje bíblico sexista, sino también el lenguaje opresor del racismo, del antijudaísmo, de la explotación, del colonialismo y del militarismo. La interpretación de la sospecha tiene que llamar al lenguaje del odio por su nombre y no hacer de él un misterio o justificarlo hábilmente. (36)

La hermenéutica de la sospecha no sólo debe aplicarse a los textos bíblicos y sus interpretaciones tradicionales, sino también a las mismas interpretaciones feministas. (37)

De aquí podemos pasar a otro de los pasos de la “danza”: la memoria histórica o la evaluación crítica y proclamación. Si elegimos este último, debemos evaluar los datos de la sospecha. Teniendo en cuenta que los textos opresores presentan a Dios como opresor, tenemos que decidir si podemos proclamar esos textos como palabra de Dios o como palabra de hombres. Por su parte, la hermenéutica de la memoria histórica permite reconstruir la historia del cristianismo primitivo como la de un discipulado de iguales. El paso siguiente es el de la imaginación creativa y ritualización, que nos permite imaginar un mundo diferente, recrear el texto de una forma liberadora y expresarlo en liturgias, dramatizaciones, pinturas u otros medios.

En el Primer Encuentro de Mujeres Biblistas, que tuvo lugar en Bogotá en Febrero de 1995, las biblistas reunidas especificaron dos pasos necesarios en una hermenéutica feminista de la liberación: deconstrucción y reconstrucción.

Partimos del presupuesto de que el texto está genéricamente construido, es decir, que es cautivo de intereses y relaciones asimétricas que subordinan a las mujeres y, por eso mismo, es necesario deconstruirlo… En el proceso de deconstrucción se recurre a otros elementos hermenéuticos, como a la intertextualidad (más datos en otros textos), intratextualidad (textos dentro del texto) y la extratextualidad (documentos extracanónicos: por ejemplo, evangelios gnósticos)… Se inicia entonces el proceso de reconstrucción, que sería, ante todo, la reformulación de los paradigmas de interpretación, más aún, la novedad de paradigmas que permitan otras conclusiones del mensaje o mensajes del texto. (38)

Algunas reglas metodológicas para la interpretación
• Partir siempre de nuestra experiencia como mujeres
oprimidas
no-personas
con los textos
las interpretaciones tradicionales
la tradición

  1. Analizar los textos siempre dentro de su contexto textual. Hay un viejo dicho muy acertado: “Un texto fuera de contexto es un pretexto”.

  2. Analizar el contexto cultural de la época en que el texto fue escrito, tratando de descubrir las estructuras de opresión y las posibilidades de liberación.

  3. Analizar cuál era la función del texto dentro del grupo para el cual fue escrito.

  4. Tener en cuenta que los textos normativos tienden a mostrar las cosas como realidades, cuando realmente se trata de una “construcción de la realidad”, como dice Jacob Neusner. (39)

Los textos normativos son prescriptivos; hablan de lo que debería ser, no de lo que es.

  1. Vigilar no solamente la inclinación patriarcal explícita, sino también las muestras más sutiles de androcentrismo en la cosmovisión implícita de los autores. (40)

  2. Hay que aplicar siempre la hermenéutica de la sospecha. (41) Este es el paso más importante. Los textos androcéntricos sirven a intereses patriarcales. Por eso debemos recurrir a la sospecha como método.
    •Sospecha sociológica: cómo es esa sociedad
    cómo son las relaciones de poder
    de género
    étnicas.
    •Sospecha ideológica: descubrir la ideología que sirve de marco
    ver si tal ideología es conservadora o progresista
    si el texto es cultural o contracultural
    cómo son las identidades
    de varones y mujeres
    si hay estereotipos (o arquetipos)
    analizar el lenguaje masculino, que no es genérico
    cómo es la teología del autor
    • Sospecha hermenéutica: respecto de las interpretaciones tradicionales
    leer entre líneas
    ver lo que el texto: dice
    no dice y por qué
    muestra
    oculta
    y buscar el potencial de liberación /igualdad oculto en el texto

  3. Deconstruir los elementos patriarcales y opresores que hemos descubierto por medio de la hermenéutica de la sospecha. Reconstruirlos según parámetros liberadores igualitarios.

8. Por último, ver cómo encaja el texto en cuestión en el plan total de la Biblia. Si el texto no armoniza con el plan de amor y liberación que Dios propone en las Escrituras, lo que dice ese texto no puede venir de Dios, por lo tanto, no debemos dudar en afirmar que dicho texto, aunque esté en la Biblia, no es normativo para los cristianos.

La igualdad contracultural, que podemos leer entre líneas en el NT, sería entonces la verdadera norma para la comunidad cristiana, de tal modo que “queda abolida la autoridad del marco oficial canónico”. (42)Un texto que justifique la discriminación de las mujeres (o cualquier otro grupo humano) no puede ser normativo para los cristianos “porque es contrario al espíritu liberador del evangelio”. (43)

Jesús y las mujeres

Jesús vino para mostrarnos el amor y la voluntad de Dios. Si hay algo normativo para los cristianos es lo que Jesús hizo y dijo. El no dijo mucho sobre las mujeres, pero hizo muchísimo. Jesús jamás trató a las mujeres como si fueran inferiores y jamás demandó que estuvieran sujetas a los varones, ni siquiera a sus esposos.

La práctica de Jesús, en éste como en otros aspectos, fue profundamente contracultural. Rompió todos los esquemas de la cultura de su época y lugar. Para tener una idea de en qué medida fue contracultural la práctica de Jesús, debemos conocer la situación de las mujeres judías de su época.

En la cultura judía del primer siglo la opresión de la mujer llegaba a límites increíbles. La mujer era una ciudadana de segunda clase, menos que una persona. (44) Estaba confinada al espacio privado de la casa; el espacio público era dominio masculino. No se la podía saludar ni era lícito hablar con ella en público. Los rabinos recomendaban que ni siquiera el esposo conversara con ella si iban por la calle, porque hacerlo era para él una especie de deshonra.(45) Ningún varón podía hablar personalmente con una mujer casada, sino que debía hacerlo por medio del esposo, es decir, hacerle la pregunta al esposo para que éste, a su vez, le preguntara a ella. En tal contexto, podemos imaginar el escándalo que debe haber sido que algunas mujeres acompañaran a Jesús y sus discípulos varones en sus viajes (Lc 8, 1-3), en especial Juana, una mujer casada y de clase alta (“mujer de Cusa, un administrador de Herodes”, Lc 8, 3). Por eso fue también que, en otra ocasión, los discípulos “se sorprendían de que hablara con una mujer” (Jn 4, 27). Ni siquiera parecen haberse percatado de que se trataba de una samaritana, que fuera una mujer ya era suficiente escándalo.

En materia de religión las mujeres estaban notablemente marginadas. A pesar de lo que dice Dt 31, 12, se las mantenía apartadas en el Templo y en la sinagoga. Sólo podían entrar al patio interior del Templo, reservado a los varones judíos, cuando tenían que ofrecer un sacrificio. En todas las demás ocasiones debían quedarse en el atrio de las mujeres o en el de los gentiles. Pero si estaban menstruando, o dentro de los cuarenta días después de dar a luz un varón (ochenta días si habían dado a luz una niña), ni siquiera podían entrar en el patio de los gentiles. En la sinagoga estaban separadas de los varones por una reja o se sentaban en una tribuna, que incluso tenía su propia entrada. (46)

Los rabinos fariseos decían que la mujer no fue creada a imagen de Dios, contradiciendo lo que dice explícitamente Gn 1, 26-28. El apóstol Pablo se adhiere a la opinión de los rabinos en 1 Co 11, 7. Jesús, sin embargo, había reprobado en líneas generales la tradición de los fariseos, cuando aún estaba en su forma oral (Mc 7, 1-13; Mt 15, 1-9). Es sorprendente que sus seguidores hayan quedado tan atados a la tradición rabínica, especialmente con respecto al tema de la mujer.

A las mujeres no se les permitía aprender las Escrituras (la Torá o ley de Moisés). Rabí Eliezer decía: “Es mejor quemar la Ley santa que entregarla a una mujer” y “Quien enseña a su hija la Torá, es como si le enseñara la fornicación”, supuestamente porque haría mal uso de lo aprendido. (47) Si un hombre quería profundizar en el estudio de la Torá, debía separarse de su esposa por un tiempo, porque ella era considerada incapaz de tales empresas y podría distraerlo. (48) Luego de excluirlas de toda instrucción religiosa, los rabinos todavía acusaban a las mujeres de ser supersticiosas e ignorantes.

Sin embargo, Jesús rompió con todos estos esquemas al tener mujeres discípulas (Lc 8, 1-3; 24, 6-8), al discutir de las cosas de Dios con mujeres, a menudo en público: con Marta (Jn 11, 20-27), con la samaritana (Jn 4, 7-42) y con la cananea (Mt 15, 21-28). Las dos últimas fueron las primeras convertidas de sus respectivas naciones. La samaritana fue la primera evangelista de su pueblo y la cananea fue la única persona que le ganó una discusión a Jesús. Esta apertura de Jesús hacia las mujeres fue especialmente evidente cuando le permitió a María de Betania que se quedara aprendiendo teología a sus pies -en la clásica postura de los discípulos de los rabinos (ver Hch 22, 3: Pablo a los pies de Gamaliel)- en lugar de estar trabajando con su hermana Marta en la cocina. Este era el lugar apropiado para las mujeres, sobre todo si había invitados: las mujeres cocinaban y servían la mesa pero no comían con los varones. Para Jesús, sin embargo, el aprendizaje de las cosas de Dios estaba abierto por igual a varones y mujeres (Lc 10, 38-42). (49)

El servicio fue el modelo de Jesús para el ministerio cristiano (Mc 9, 35; Mt 20, 25-28; 23, 8-11; Jn 13, 1-15), algo que las mujeres podían (y pueden( entender mejor que los varones. Si estas enseñanzas de Jesús se hubieran conservado, las iglesias no se habrían convertido en instituciones jerárquicas, y las mujeres no serían discriminadas dentro de ellas. (50)

En sus enseñanzas Jesús cuidaba de dejar en claro que él veía a varones y mujeres como iguales. Las parábolas del grano de mostaza y de la levadura muestran a Dios como un hombre que siembra y como una mujer que amasa pan (Lc 13, 18-21). En otro par de parábolas, Dios está representado como un pastor que busca su oveja perdida y como un ama de casa que busca su moneda perdida (Lc 15, 4-10). Al hablar de su segunda venida, pone en paralelo a dos varones que trabajan en el campo con dos mujeres que muelen trigo (Mt 24, 40-41). Más sorprendente aun que estos paralelos es la valoración que en ellos se hace del trabajo de la mujer, poniéndolo a la par del trabajo del varón. Esto es verdaderamente contracultural, porque los trabajos propios de la mujer en la sociedad judía eran tan subvalorados como en la nuestra.

Tal vez lo más notable de todo lo que Jesús hizo con respecto a las mujeres sea haberlas constituido en las primeras testigos de su resurrección. En una sociedad en la que las mujeres no podían ser testigos, (51) Jesús eligió a mujeres como testigos del acontecimiento fundante de la fe cristiana. El Resucitado les concedió tal honor (junto con la autoridad apostólica que ese honor implicaba) porque las mujeres siempre estuvieron a su lado durante su ministerio, su muerte, su entierro y su resurrección. A pesar de que la tradición judía consideraba a las mujeres como cobardes, estas discípulas nunca abandonaron a Jesús, ni lo negaron, ni se escondieron, como los discípulos varones. La Iglesia, sin embargo, prefirió basar su mensaje en el testimonio de varones. Así encontramos el credo de resurrección que circulaba a mediados del primer siglo (la tradición retomada por Pablo en 1 Co 15, 1-7), que omite a las mujeres como testigos de la resurrección. Pero la tradición que se conoce como de la tumba vacía, que presenta el testimonio de mujeres, apareció en los evangelios, escritos décadas después. Esa tradición era reconocida como verdadera por la iglesia, y no podía ser omitida en los evangelios. (52)

Metas de la hermenéutica feminista de la liberación

El objetivo principal de esta clase de hermenéutica es inspirar al compromiso en la lucha para transformar la mentalidad patriarcal y las estructuras de dominación. Los textos bíblicos son patriarcales y tienen la función de legitimar el orden patriarcal. Al desmitificar el patriarcalismo de los textos se da poder a las mujeres para resistir la autoridad espiritual que los textos tienen sobre ellas. (53)

En una sociedad o religión patriarcales todas las mujeres están sometidas a un sistema de dominación y privilegios masculinos, pero las mujeres empobrecidas del Tercer Mundo constituyen la base de la pirámide patriarcal opresora. Sólo es posible derribar la pirámide si las mujeres que forman la base de pirámide patriarcal, mujeres “triplemente” oprimidas, son liberadas. Toda opresión y liberación de las mujeres está ligada a la de las mujeres sometidas y más explotadas desde el punto de vista económico. Así lo reconoció ya una de las primeras declaraciones del movimiento radical de liberación de las mujeres: “Mientras haya una mujer que no es libre, no hay ninguna mujer libre”. (54)

Hay que tener en cuenta que los cambios que se necesitan son tan enormes que sólo se lograrán por un lento proceso de erosión, por pequeños cambios, no por grandes revoluciones. (55)

Es necesario concientizarnos y concientizar a otros/as de:

•la opresión de que son víctimas las mujeres

•que ese estado de cosas no es la voluntad de Dios sino una construcción social

•que el/la oprimido/a es sujeto de su propia liberación

•que el opresor se va a aferrar a sus privilegios

•pero que si el opresor se concientiza, puede concientizar a otros

No se puede ser liberacionista y patriarcal al mismo tiempo. Decir que se es liberacionista mientras se oprime a la mujer en casa es una hipocresía y una incoherencia.

El varón concientizado, liberado de ser un opresor, se convierte en un verdadero compañero, en la vida, en la lucha, en la iglesia. Además es mucho más hombre, más seguro de su masculinidad y de su propio valor. No necesita probar nada, ni inferiorizar a otros/as para sentirse superior. Su propio valor como persona y como varón se acrecienta al valorar a las mujeres como personas. Al permitir que la mujer se libere, el varón también se libera.


(1) J. Severino Croatto: Hermenéutica bíblica: Para una teoría de la lectura como pro-ducción de sentido (Buenos Aires, Lumen, 1994) 60-61.

(2) René Krüger: Interpretación bíblica (Buenos Aires, EDUCAB, 1994) 6-7.

(3) J. Severino Croatto: Hermenéutica bíblica, 37-39.

(4) Katharine Doob Sakenfeld: “Usos feministas de los materiales bíblicos”, en Letty M. Russell, ed.: Interpretación feminista de la Biblia (Bilbao, Desclée de Brouwer, 1995) 65.

(5) Teresa Porcile: La mujer, espacio de salvación: misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica (Montevideo, Trilce, 1991) 57.

(6) Mary Ann Tolbert: “Defining the Problem: The Bible and Feminist Hermeneutics” Semeia 28 (1983) 114. Elisabeth Schüssler Fiorenza: En memoria de ella. Una re-construcción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo (Bilbao, Desclée de Brouwer, 1989) 35-36.

(7) Letty M. Russell: “Introducción: liberando la Palabra” en L. M. Russell, ed.: Inter-pretación feminista de la Biblia, 19.

(8) E. Schüssler Fiorenza: En memoria de ella, 83-84.

(9) Letty M. Russell: “Introducción: liberando la Palabra”, 11.

(10) Ibid, 12.

(11) E. Schüssler Fiorenza: Bread, Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Inter-pretation (Boston, Beacon, 1984) 28-29. Rosemary Radford Ruether: “Interpretación fe-minista: un método de correlación” en L. M. Russell, ed.: Interpretación feminista de la Biblia, 139.

(12) E. Schüssler Fiorenza: En memoria de ella, 32. Bread, Not Stone 14

(13) E. Schüssler Fiorenza: “La voluntad para elegir o para rechazar: continuando nues-tro trabajo crítico” en L. M. Russell, ed.: Interpretación feminista de la Biblia, 154.

(14) E. Schüssler Fiorenza: “Toward a Feminist Biblical Hermeneutics: Biblical Interpreta-tion and Liberation Theology” en Brian Mahan y L. Dale Richesin eds.: The Challenge of Liberation Theology: A First World Response (Maryknoll, Orbis Books, 1984) 108; Bread, Not Stone, 40-41

(15) E. Schüssler Fiorenza: “Emerging Issues in Feminist Biblical Interpretation”, en Judith Weidman, ed.: Christian Feminism: Visions of a New Humanity (San Francisco, Harper & Row, 1984), 35-36

(16) E. Schüssler Fiorenza: Bread, Not Stone, 84.

(17) E. Schüssler Fiorenza: Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bí-blica (Madrid, Trotta, 1996) 188-201. La autora explica en detalle las diferentes estrate-gias subsidiarias a estas tres principales. Ver una clasificación similar, aunque con algu-nas diferencias, en el libro de la misma autora: En memoria de ella, capítulo 1.

(18) Ésta es básicamente la posición clásica de la Teología de la Liberación, adoptada por las feministas que se inscriben dentro de esta línea.

(19) El concepto de “iglesia de las mujeres” (ekkesía gynaikôn o simplemente ekkesía) está desarrollado en varias obras de Schüssler Fiorenza: Bread, Not Stone; En memoria de ella; Pero ella dijo; etc.

(20) No-personas son todos aquellos/as que no pertenecen a la elite masculina dominante, caracterizada –en occidente, al menos– por los varones blancos, educados y ricos (o de clase media, como suelen decir en EEUU). Por lo tanto, todos los varones pobres, indíge-nas, afroamericanos, homosexuales, etc., y todas las mujeres, de cualquier clase o color, son considerados por la sociedad como no-personas. La “iglesia de las mujeres” está com-puesta por todos los cristianos que son como ellos/as.

(21) E. Schüssler Fiorenza: Cátedras Carnahan, ISEDET, Buenos Aires, 1996. Estas confe-rencias serán publicadas en forma de libro por Editorial Lumen, posiblemente en 1999.

(22) K. D. Sakenfeld: “Usos feministas de los materiales bíblicos”, 66.

(23) Caroline Ramazanoglu: Feminism and the Contradictions of Oppression (Londres, Routledge, 1989) 151.

(24) Leonardo Boff: Eclesiogénesis: las Comunidades de Base reinventan la Iglesia (Madrid, Sal Terrae, (1980) 115-119.

(25) E. Schüssler Fiorenza: “Toward a Feminist Biblical Hermeneutics”, 107-108. En me-moria de ella, passim.

(26) R. Radford Ruether: Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology (Boston, Beacon, 1983) 18-19.

(27) Margaret A. Farley: “Conciencia feminista e interpretación de la Escritura”, en L. M. Russell ed.: Interpretación feminista de la Biblia, 53-57.

(28) Ofelia Ortega: “Mujer y teología (una perspectiva latinoamericana)” Encuentro y Diálogo A.S.I.T. 8 (1991) 88.

(29) M. A. Tolbert: “Defining the Problem”, 125.

(30) Nancy Cardoso Pereira: “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación” RIBLA 25 (1996) 7.

(31) E. Schüssler Fiorenza: Bread Not Stone, 49

(32) Ibid; “Emerging Issues”.

(33) E. Schüssler Fiorenza: Pero ella dijo, 79-83.

(34) Cátedras Carnahan 1996Wednesday, April 05, 2000 21:09:27.

(35) Paulo Freire: Pedagogía del oprimido (Madrid, Siglo XXI, 1992)

(36) E. Schüssler Fiorenza: “La voluntad para elegir o para rechazar”, 156.

(37) E. Schüssler Fiorenza: Pero ella dijo, 79

(38) Nancy Cardoso Pereira: “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación”, 7-8.

(39) Jacob Neusner: Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Ju-daic Studies 10 (Missoula, MT, Scholar Press, 1979) 93-100. Ver: E. Schüssler Fiorenza: En memoria de ella, 94-98.

(40) K. D. Sakenfeld: “Usos feministas de los materiales bíblicos”, 66.

(41) Paul Ricoeur: “Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica” Exégesis: Pro-blemas de método y ejercicios de lectura, en François Bovon y Grégoire Rouiller, eds. (Buenos Aires, La Aurora, 1978) 276. E. Schüssler Fiorenza: En memoria de ella, cap. 2.

(42) Rosemary Radford Ruether: Sexism and God-Talk, 23.

(43) Nancy Cardoso Pereira: “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación”, 9.

(44) Paul K. Jewett: El hombre como varón y hembra (Miami, Caribe, 1975) 96.

(45) Joachim Jeremias: Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid, Cristiandad, 1980) 371-372.

(46) Ibid. p. 385-386.

(47) Citado por L. Boff: Eclesiogénesis, 112; J. Jeremías: Jerusalén en tiempos de Jesús, 384.

(48) P. K. Jewett: El hombre como varón y hembra, 96-100

(49) Para una interpretación totalmente diferente de esta historia de Marta y María, ver el capítulo 2 de la obra de Schüssler Fiorenza: Pero ella dijo.

(50) Rosemary Radford Ruether: Mujer nueva, tierra nueva. La liberación del hombre y la mujer en un mundo renovado (Buenos Aires, La Aurora, 1977) 81-82.

(51) Ibid. p. 81; J. Jeremías: Jerusalén en tiempos de Jesús, 386. La razón que se aducía para esta prohibición era que Sara había mentido (Gn 18, 15), por extensión todas las mujeres eran mentirosas.

(52) Ver mi artículo “Las elegidas del Señor”, que aparecerá próximamente en Revista Bíblica.

(53) E. Schüssler Fiorenza: Cátedras Carnahan 1996, conferencia 4.

(54) E. Schüssler Fiorenza: “La voluntad para elegir o para rechazar”, 152.

(55) M. A. Tolbert: “Defining the Problem”, 120.

Nota: este artículo está publicado en papel en Alternativas 5/11-12(1998)93-112 (editorial Lascasiana, Managua, dominico@sdnnic.org.ni)

http://servicioskoinonia.org/relat/225.htm

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