El nuevo paradigma eclesial de las comunidades eclesiales de base (CEBS) latinoamericanas


Antonio Moreno de la Fuente-CCP Sevilla
jun192017

 

Enviado a la página web de Redes Cristianas

El año pasado, los días 13 al 17 de septiembre del 2016, las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) latinoamericanas, celebraron los 50 años de su nacimiento y camino, reuniéndose en su X Encuentro continental tenido en Luque, Paraguay (1). Con este motivo se han publicado diversos artículos sobre ellas. Eduardo Hoornaert ha publicado dos artículos: el primero se titula: Algunos cuestionamientos provenientes de la experiencia con las comunidades eclesiales de base (CEBs) (2). El otro lleva por título : La Iglesia y las CEBs (3), transcritos ambos por Esteban Tabares.. José Manuel Vidal ha publicado otro art. sobre la Teología de la Liberación (4), en el que reflexiona también sobre las CEBS. Por otra parte, en nuestro grupo de Nuevos Paradigmas (5) se constata que está alumbrando un nuevo paradigma religioso, aún no nacido. Precisamente, los primeros signos de este nuevo paradigma religioso se dan, a mi entender, en el nacimiento, desarrollo y dificultades experimentadas en “la caminada” de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) Latinoamericanas. En la línea marcada por los artículos referidos, me permito enviar también al Grupo este texto mio sobre las CEBs, refundición de un capítulo del libro que estoy preparando: “CRISTIANOS INSUMISOS: LAS COMUNIDADES CRISTIANAS POPULARES DE ESPAÑA(1969-1991).

Puntos que trato:

1. Las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas
1.1. Contexto sociopolítico mundial y en América latina
1.2. Nacimiento de las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas
1.2.1. Influencia de la pastoral y teología europea.
1.2.2. Medellín: carácter latinoamericano de las CCB
A) Originalidad histórica de Medellín.
B) Las marcas de identidad de la Iglesia latinoamericana
1.2.3. Reflexión teológica sobre las Comunidades Eclesiales de Base
A) Las CEBs son verdadera Iglesia
B) ¿Qué relación guardan las CEBs con las Parroquias y las
Diócesis?
C) La Teología de la Liberación en las CEBs
D) ¿Es marxista la Teologia de la Liberación?

2.- Desarrollo y expansión de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) latinoamericanas
2.1. Las CEBs en la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975)
2.2. Difusión de las CEBs en Brasil: Iglesia popular.
2.3. Las CEBs en la III Conferencia del CELAM en Puebla (México)
(1978)

3. Acoso y desprestigio de las CEBs en Latinoamérica
3.1. Nuevo contexto sociopolítico latinoamericano
3.2. Juan Pablo II y el nuevo contexto religioso. La nueva
evangelización
3.3. Las CEBs en la IV Conferencia del CELAM de Sto Domingo (1992)
3.4. El Cardenal Ratzinger, los movimientos eclesiales y las CEBs.

Epílogo: La V Conferencia del CELAM en Aparecida (Sao Paulo, Brssil), mayo 2007 y las CEBs.
Conclusión

Es incuestionable que nuestras raíces cristianas están en las primitivas comunidades cristianas del Nuevo Testamento: En el grupo de los “doce” que Jesús escogió (Mt 4,18,22) y que, junto a María, la madre de Jesús, las otras mujeres, sus hermanos y el resto de seguidores reciben el Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 1,12-15) . En las “comunidades de creyentes de Jerusalem” (Hc.8,1; 11,22), de Antioquía (Hch.11,26), Listra, Iconio (Hch.14,21-23), Éfeso (Hc.2017); en las “Iglesias particulares” de las ciudades de Tesalónica (I Tes 1,1), Corinto (I Cor. 1,2) o las “Iglesias domésticas” de María, la madre de Marcos (Hch.12,12) o la de Santiago y los hermanos (Hc.12,17) etc. Aunque diferentes, estas primitivas comunidades cristianas poseen estos rasgos comunes: La fracción del pan y la oración, la comunicación cristiana de bienes y la actividad misionera de los apóstoles (Hch. 2,41-46; 4,32-35). Estas raíces florecieron en todos los tiempos, pero últimamente lo hicieron de modo especial en América Latina, con el nacimiento de las Comunidades Cristianas de Base (CCB), que tomaron el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (CEB), tras la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), celebrada en Medellín (Colombia) en 1968.

1. Las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas

En tres grandes períodos podríamos dividir la experiencia de las CEBs en América latina. El primero abarca desde su nacimiento, allá por el año 1956, hasta su confirmación en la Conferencia de Medellín, en 1968. El segundo comprende su desarrollo y expansión en América Latina y abarca desde Medellín hasta la III Conferencia del CELAM tenida en Puebla (México) en 1978 y el tercero trata del acoso y desprestigio de las CEBs desde Puebla hasta la V Conferencia del CELAM, en Aparecida (Brasil) en 2007, en que de nuevo las CEBs vuelven a estar reconocidas. Veámoslo.

1.1. Contexto sociopolítico mundial y en América latina

Lo primero que hemos de preguntarnos es ¿cuál fue el contexto sociopolítico en el que nacen las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas? .

Los años que van desde 1968 al 1991 forman parte del gran período histórico conocido como la Guerra fría entre las dos superpotencias comunista y capitalista, que comprende desde el fin de la II Guerra mundial, en el 1945, hasta el año 1991, año del desmoronamiento total de la URSS, precedido por la caída del muro de Berlín en 1989(6). El período de la Guerra fría lo divide el insigne historiador británico Eric Hobsbawm en dos partes: La edad dorada (1945-1973) y la décadas de crisis (1973-1991) (7), por lo que, podemos decir, que el nacimiento de las CCB tiene lugar durante la época dorada de la historia del siglo XX y su desarrollo casi coincide con las décadas de crisis del mismo siglo. Veamos el contexto sociopolítico de estas dos épocas.

En los postreros años de la edad dorada las economía soviética estaba aún pujante, aunque daba ya signos claros de estancamiento (8). La Unión soviética era una gran potencia industrial en maquinaria pesada y en armamento nuclear, aunque no en agricultura, en la que era deficitaria. Su economía planificada garantizaba a la población un mínimo social en vivienda, trabajo, alimentos, atención sanitaria, educación y pensiones. Sin embargo, esta economía industrial militarizada y rígidamente planificada desde arriba no fue un motor de desarrollo económico, sobre todo, porque apoyándose en un sistema político de partido único con una base jerárquica centralizada, se transformó en una sociedad civil carente de derechos y libertades, sólo apta para una economía de subsistencia y de enriquecimiento de la nomenclatura burocrática (9). Esta falta de sintonía con las aspiraciones democráticas de la sociedad se manifiesta, sobre todo, en el proceso conocido como “la Primavera de Praga”, en Checoslovaquia, dirigido por el eslovaco Alexander Dubcek. Al ocupar el cargo de Secretario general del PC checoslovaco en enero de 1968, propuso un socialismo de rostro humano, con un aumento de la libertad de expresión y prensa, con libertad de circulación, con énfasis económico en los bienes de consumo y no solo en la industria pesada y con la posibilidad de un gobierno multipartidista. Experiencia fracasada, como sabemos, al ser aplastada por los tanques del Pacto de Varsovia, el 20 agosto 1968, a instancias de la doctrina Brézhnev (10).

En el extremo contrario se desarrolló la economía occidental, basada en la libertad individual, de la empresa y preeminencia del capital sobre el trabajo, aunque atemperado esto por los principios económicos keynesianos de los años dorados. El economista británico John M. Keynes había propuesto que para salir de la catástrofe de la II Guerra mundial era necesario reactivar una producción creciente, la industrialización y modernización de las empresas, con un comercio internacional en expansión y el pleno empleo, conseguido todo ello mediante la preeminencia del capital en la empresa pero con el control y la gestión gubernamental, la inversión pública en la enseñanza y el reconocimiento de la pluralidad de partidos políticos y sindicatos (11). A todo ello ayudaba el paradigma tecnológico de esta época, consistente en el transporte mundial de mercancías(12), gracias al petróleo barato y el enorme desarrollo de la agricultura y ganadería, con lo que se creó en Occidente el llamado “estado de bienestar“.

La primera crisis de la edad dorada occidental o del “estado de bienestar keynesiano” en Occidente se produce en el año 1968, que anuncia la época de crisis del 1973. En este año nace la crisis social en los EEUU de Lyndon Johnson (1963-68), cuyos protagonistas son los jóvenes soldados que vuelven desmoralizados de la guerra de Vietnam y que contagian a los que deben alistarse impulsándoles a romper sus cartillas de alistamiento. Se da también el movimiento hippie californiano que reacciona contra la rigidez cultural familiar y sexual de su época y, sobre todo, se desarrolla la lucha de la población negra por sus derechos civiles que, liderada por Martin Luther King con su marcha hacia Washington en 1963, se torna más virulenta con el asesinato del carismático líder en ese año del 1968. Europa se contagiaría también de esa rebelión juvenil en los movimientos estudiantiles que culminan en el Mayo del 68 en Paris (13) y que marcaría en la conciencia juvenil y, a la postre, en toda la sociedad el inicio del rechazo de la “superpolitización” de los partidos, de la política de los compromisos, gradualista y, a veces, maquiavélica de los partidos clásicos marxistas (14).

Junto al movimiento estudiantil de Mayo del 68, ocurrieron en Francia una serie de huelgas de trabajadores que pusieron en crisis la estabilidad de la época dorada, por la legítima presión de los trabajadores que, acostumbrados al pleno empleo y a los aumentos salariales regulares, querían una parte mayor de la tarta capitalista, con lo que disminuirían los beneficios del capital (15). En América Latina, en la década de los años 60 se generalizan las revueltas estudiantiles contra los regímenes militares violentos y el imperialismo norteamericano, paralelas a los movimientos universitarios norteamericanos y europeos del 68, alimentadas por el ejemplo de la revolución cubana (1959) y el mito del “Che” que, antes de caer asesinado en Bolivia, en octubre del 1967, había lanzado la consigna de: “Crear dos, tres, muchos Vietnam”. El movimiento estudiantil mexicano es el de máxima expresión, pero termina con la cruenta masacre de la plaza de Tlatelolco, el 2 de octubre de 1968. El avance de la izquierda latinoamericana culminará, sin embargo, en Chile con el triunfo electoral de la Unión Popular de Salvador Allende, en septiembre de 1970, hecho que conmueve al bloque norteamericano occidental, por ser la primera vez que un candidato marxista llega al poder, en un país occidental, por la vía democrática (16).

La merma de la tasa de ganancia capitalista en la empresa, los gastos sociales del Estado y la presión salarial de los trabajadores, a lo que hay que añadir el hundimiento del sistema financiero internacional de Bretton Woods en 1971 y la subida del precio petróleo por la OPEP en 1973 (17), motivaron el fin de la edad de oro keynesiana (o cuarta onda de Kondratieff ) y el principio de las décadas de crisis (1973-1991) en la economía neoliberal (18). Las ideas base de esta economía neoliberal datan, según parece, de 1947, cuando un grupo de economistas, entre ellos, los economistas Friedrich Hayek, austriaco, el norteamericano Milton Friedman, futuros premios Nobel de Economía, Ludwig Erhard, que fué luego canciller de la República federal Alemana, Luigi Einaudi y Václav Klaus, posterior presidente de Italia y primer ministro checo, respectivamente, el filósofo Karl Popper y el español Salvador de Madariaga etc., se reúnen en la estación de esquí de Mont Pélerin, en Suiza, “para combatir el keynesianismo y el solidarismo reinantes y preparar las base de otro tipo de capitalismo, duro y libre de reglas, para el futuro” (19). La primera experiencia de aplicación sistemática de este neoliberalismo se dio en el Chile de Saslvador Allende, cuya experiencia será machacada por el golpe militar de Pinochet, ayudado por la CIA, contra el gobierno libremente elegido de la Unidad Popular, en 1973. La experiencia neoliberal se ampliaría en Europa con Margaret Thatcher (1979-1990) en Inglaterra, con Ronald Reagan (1980-1988) en EE UU y Helmud Kolh (1982-1998) en Alemania (20).

En la época dorada del siglo XX y en el contexto revolucionario latinoamericano surgen – según Marta Harnecker (21)- las Comunidades Cristianas de Base, los Cristianos por el Socialismo y la Teología de la Liberación latinoamericana, que serán la causa de la incorporación de muchos cristianos a los partidos de izquierda e incluso a los movimientos guerrilleros del continente latinoamericano, como lo hizo el sacerdote colombiano Camilo Torres en el Ejército de Liberación Nacional (ELN) (22). Veamos en particular su nacimiento.

1.2. Nacimiento de las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas

En los años 1956, surgen en Brasil las primeras experiencias de Comunidades Cristianas de Base. Al parecer, la primera experiencia de este tipo se tiene en Barra do Piraí, municipio del Estado de Río de Janeiro, a la que le seguiría después otra en la archidiócesis de Natal, capital del estado brasileño Río Grande del Norte (23).

La primera experiencia de estas comunidades cristianas se debe a Dom Agnelo Rossi (24), obispo de Barra do Piraí, ciudad brasileña situada a unos 127 km de Río de Janeiro (25). Dom Agnelo, respondiendo a la pregunta angustiada de una viejecita : “¿por qué se ha de detener todo cuando falta el sacerdote?”, al ver que por Navidad, la Parroquia católica estaba silenciosa y cerrada, mientras las tres Iglesias protestantes estaban iluminadas y concurridas, tomó la decisión, en 1956, de organizar grupos de catequistas para atender a las comunidades rurales, a las que los párrocos y sacerdotes no llegaban o sólo acudían una vez al año. Los catequistas harían todo cuanto un seglar podía hacer entonces en lugar del sacerdote. Los domingos, los días festivos y en otras ocasiones, el catequista reunía al pueblo para celebrar lo que se llamaba “el domingo sin misa” o “la misa sin sacerdote”, que consistía en una explicación catequética y rezo de las preces, de las novenas o del mes de Mayo etc. Si no había Iglesia o capilla, la comunidad cristiana se reunía en salones que servían para la catequesis y, a su vez, de escuela, de enseñanza de corte y confección para las mujeres y lugar de reunión para tratar los problemas de la comunidad rural (26).

Otra experiencia nace en la archidiócesis de Natal (27) bajo la forma de escuelas radiofónicas, conocidas como Movimiento de Educación de Base. La radio se utilizaba primeramente para combatir el analfabetismo y las enfermedades endémicas etc., pero también servía para catequizar y reunir a su alrededor, los domingos y demás festividades, a la comunidad rural para oír la misa celebrada por el Arzobispo y escuchar su homilía. En 1963 existían 1.410 escuelas radiofónicas que agrupaban a muchas comunidades rurales. Estas experiencias brasileñas se recogieron en el Plan de Emergencia (1962-65) y en Primer Plan de Pastoral de Conjunto de la Conferencia episcopal brasileña (1965-70), en donde aparece por primera vez la denominacióncomunidades de base: “Nuestras parroquias actuales están o deberían estar compuestas por varias comunidades locales y por comunidades de base” (28). Y como Comunidades Cristianas de Base se las reconocería en la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín (Colombia) en 1968, según veremos más abajo (29).

La formación de estas Comunidades Cristianas de Base se debe, en un primer memento, a la iniciativa de los agentes pastorales de la Iglesia, del Obispo y de los párrocos y reflejan el problema de la carencia de sacerdotes para poder atender a los fieles en el mundo rural, como ponía de manifiesto la queja referida de la anciana. Las Comunidades cristianas de base que nacen mediante esta instancia se caracterizan por ser asociaciones totalmente dependientes y subordinadas a las directrices de la jerarquía católica, como lo estaba la Acción católica europea. Hay que hacer notar que, en la época colonial, existía una pujante vida cristiana laical siempre dentro del molde de cristiandad dirigido por la jerarquía. Según Enrique Dussel: “existían florecientes y numerosas cofradías, congregaciones y órdenes terceras, para españoles, criollos, mestizos, indios, negros, etc., que permitían al cristiano agruparse por oficios, sexo, edades, clases sociales, en las ciudades, el campo, las doctrinas o reducciones, y por medio de las cuales ejercían un auténtico apostolado de los laicos“ (30). En las comunidades rurales existía también un sistema de cargos cívico-religiosos (31), heredado del tiempo de la época colonial, lo que facilitó una organización social básica de estas comunidades. En una etapa posterior, sin embargo, los fieles empobrecidos de las comunidades rurales y de los suburbios se convierten en agentes activos en el proceso pastoral. Por lo que, según esto, se aprecian dos formas diversas en el nacimiento y evolución de estas Comunidades Cristianas de Base. La primera apoyada en la teología y pastoral europea y la segunda con características propias latinoamericanas, que nace en Medellín.

1.2.1. Influencia de la pastoral y teología europea.

En primer lugar, los obispos y sacerdotes al fomentar estas Comunidades Cristianas de base tratan de dar una respuesta a los problemas pastorales latinoamericanos, respuesta que buscan en la pastoral europea, sobre todo, en los esfuerzos de renovación parroquial que tuvieron su auge por los años 50, en Alemania y Francia especialmente y en la influencia de los movimientos apostólicos europeos, especialmente la Juventud Obrera Católica (JOC) y sus ramas: la JAC (Juventud Agraria católica) y la JUC (Juventud Universitaria católica), el movimiento italiano por un Mundo mejor e incluso los Cursillos de Cristiandad españoles. “La JOC brasileña en 1961 cuenta con miles de miembros en más de 500 secciones. La JAC chilena pudo ser considerada como de las más importantes del mundo” (32). Estos movimientos apostólicos de Acción Católica se caracterizan por su dependencia absoluta de las directrices de la jerarquía, de cuya misión evangelizadora participan y se inspiran en las conocidas obras de los teólogos europeos: Y.M. Congar, G.Philips y A.Chavasse. La obra de este último autor inspiró, según Gustavo Gutiérrez (33), el plan pastoral de 1962 de los obispos de Chile. Asimismo, la influencia del pensamiento de Maritain se deja sentir fuertemente en la formación de los partidos de la democracia cristiana, particularmente en el Chile de Frei.

La teología que sustenta la acción de los movimientos de Acción Católica y de los partidos Demócratas Cristianos se basa en la distinción de planos: entre lo natural y lo sobrenatural, la fe y las realidades terrenas, la Iglesia y el Mundo. La Iglesia tiene una doble misión, dirá Congar(34): la evangelización y animación de lo temporal. “Convirtiendo a los hombres a la fe y bautizándolos (evangelización)… y actuando en el terreno de la civilización, es decir, en lo temporal y en la historia ella cumple su misión de ser el alma de la sociedad humana”. No le incumbe la tarea de la construcción del mundo, ni debe intervenir institucionalmente en materia temporal, de ahí, que la misión de los movimientos apostólicos laicos no debe ir más allá de la misión de la Iglesia, dirigida por los obispos y sacerdotes: evangelizar y animar lo temporal, pero sin intervenir directamente en lo temporal, porque se comprometería a la misma Iglesia (35). Los laicos de estas Comunidades cristianas de base no debían participar, por tanto, como católicos en los partidos políticos y movimientos revolucionarios de los años 60-70, sino a título particular, lo que les creaba una doble militancia y muchas contradicciones internas, con su propia fe y la obediencia a la jerarquía.

1.2.2. Medellín: carácter latinoamericano de las CCBs

Todo esto cambia a partir del Concilio Vaticano II y de la II Conferencia del CELAM reunida en Medellín (Colombia), en 1968 (36). Antes del Vaticano II a los católicos se les enseñaba que lo principal era “conservar el estado de gracia” en este “valle de lágrimas” mediante la recepción de los Sacramentos (37). Más tarde, por impulso de los movimientos apostólicos de Acción católica, se tratará de animar las realidades terrenas con el espíritu cristiano, pero sin intervenir directamente en lo temporal, como dijimos. El mundo era uno de los enemigos o potencias del mal y, por ello, carecía de toda bondad o autonomía positiva propia, estando orientado exclusivamente a la gracia que administra la Iglesia. Esto era una consecuencia del llamado “agustinismo político” del régimen de cristiandad (38). El Vaticano II rompe con esta tradición al reconocer semillas de bondad en el mundo, la “autonomía de lo temporal” (GS) y considerar al progreso humano como una manifestación de la obra de Dios en la historia humana (LG 22-31). Será el Pueblo de Dios en su totalidad (LG c.2) quien deberá llevar adelante esa obra en la historia, pero de modo especial incumbe a los laicos realizar específicamente esta misión en el ámbito de lo temporal. Esta revalorización del mundo y de lo humano, independiente de lo cristiano y el descubrimiento de la misión del laicado, siempre olvidado y marginado, incluso en la misma Aula conciliar, es lo que aparece en las Constituciones Lumen Gentium, Gaudium et Spes, en el Decreto Apostolicam actuositatem, en la Encíclica Populorum progressio y en la Exhortación Evangelii nuntiandi de Pablo VI.

A) Originalidad histórica de Medellín.

Según Clodovis Boff (39), el significado histórico relevante de Medellín es el “haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto latinoamericana”. La Conferencia consideraba que la Iglesia se presentaba excesivamente enraizada en la cultura de Occidente y sus dogmas y que los Sacramentos, la catequesis y la predicación tenían los esquemas mentales de la filosofía del mundo greco-latino (40) y, además, por el régimen de cristiandad europeo, se legitimaba ideológicamente a los regímenes conservadores y dictatoriales. Por ello, su punto de partida no son estos esquemas teóricos occidentales, ni los principios dogmáticos o religiosos, sino que parte de la situación del pueblo latinoamericano, del reconocimiento de que en Latinoamérica existe una situación de violencia institucionalizada, mediante la cual, decía, citando la Populorum Progresio de Pablo VI, poblaciones enteras viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política (41). Ante esta situación, Medellín exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras en la propia Iglesia. Transformaciones cuya semilla observa se encuentran en la praxis del pueblo latinoamericano cristiano, particularmenteen los miembros de estas Comunidades Cristianas de base, tanto las rurales campesinas como las urbanas de la periferia de las ciudades, que han tomado conciencia de esta situación y realidad de pobres y oprimidos e, iluminados por la palabra de Dios, particularmente por la lectura del Éxodo, los Evangelios y la vida de las primeras comunidades cristianas que reflejan las cartas de Pablo y los Hechos, asumen compromisos concretos para buscar su liberación humana y cristiana, para erradicar las causas de su pobreza y marginación. Toma de conciencia cristiana que les lleva a apoyar las luchas populares y las huelgas convocadas por organizaciones obreras y a participar en los partidos revolucionarios que tienen lugar en Latinoamérica en los años 60 (42).

B) Las marcas de identidad de la Iglesia latinoamericana

Según Clodovis Boff (43), se dan en la Iglesia latinoamericana tres marcas de identidad, que nacen en Medellín y maduran en la década siguiente hasta Puebla y que pueden llamarse propias o típicas de la Iglesia latinoamericana. Son : la Opción por los Pobres, la Teología de la Liberación y las Comunidades cristianas de base (CCB).

a) La opción por los pobres, que será ya un tema recurrente en toda la Teología posterior, hace referencia a la “Iglesia de los pobres”, que ya había resonado a través de la voz de Juan XXIII y que fue el Cardenal Lercaro quien quiso que todo el Concilio girase bajo esta consigna, pero no fue escuchado (44), quedando solo la cita de la LG (n.8) (45). Será, sin embargo, en la Conferencia de Medellín donde esta opción por los pobres se desarrollará ampliamente, sobre todo en el cap. 14: “Pobreza de la Iglesia” (46). En los nn. 1-3 de ese cap. el Episcopado Latinoamericano constata que “no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria“. Tampoco debe ser sordo a las quejas de que la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos, mientras los pobres carecen de lo indispensable y se debaten entre las angustias y la incertidumbre. “Por todo eso queremos que la Iglesia de América Latina sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos“ (n.8).

Según Clodovis (47), la opción por los pobres de la Conferencia, pone en causa no a los propios pobres sino a la propia Iglesia. Exige una conversión a la pobreza evangélica como forma de conversión a los pobres e implica el distanciamiento de la Iglesia frente al Poder, con el cual había estado amarrada durante siglos, por no decir milenios. Medellín sigue las orientaciones de Gustavo Gitierrez (48), para quien: “La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso que atenta contra la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios” (la cursiva es mía). Los pobres no son queridos por Dios, en contraposición al sentido, disfigurado em parte, que “pobreza y pobres” tenía en las ascética cristiana tradicional, para quien ser pobre y amar la pobreza era un “ideal cristiano”. En Medellín los pobres son tratados como un “estado escandaloso”, no querido por Dios y, por ello, serán considerados como “sujeto”, lejos de la visión del pobre como “objeto” de cuidado o caridad con visión asistencialista. Son “Sujetos sociales” de la promoción humana en cuanto desean salir su situación y luchan por erradicar las causas de su pobreza y subdesarrollo. Y como sujetos activos no se integrarán en las estructuras opresoras existentes, sino que como Iglesia-pueblo de Dios pobre dejarán de ser masa y clase oprimida, tomarán conciencia de si mismos y elaborarán un proyecto de justicia para todos, liberando a toda la Iglesia de su alianza con el poder dominante, sea civil o religioso (49). Función esta que se cumple y manifiesta en diversos ámbitos de la Iglesia latinoamericana pero, sobre todo, en las Comunidades Cristianas de base (CCB).

Y, junto a la opción por lo pobres, los otros dos puntos sobre los que insiste Medellín son: la Teologia de la Liberación y las Comunidades Cristianas de Base (CCB).

b) Sobre la Teología de la Liberación, los documentos de Medellín no hablan directamente de ella, sin embargo, a juicio de Clodovis Boff (50), tanto por el método de análisis de la realidad social a la luz de la Palabra de Dios, como por el binomio fe-vida y la propia temática de la “liberación”, se puede decir que en Medellín está presente “la quintaesencia del nuevo método de hacer teología que define la Teología de la Liberación” y que un año antes, en 1967, había sido lanzada por Gustavo Gutiérrez en su célebre conferencia de Chimbote (Perú). Y hay que hacer notar que es la Teología de la Liberación la que nace en el seno de las Comunidades Eclesiales de base, no al revés, lo que veremos más adelante. Nos referimos ahora al tratamiento que se da a las CCBs en Medellín.

c) La Conferencia de Medellín fue quien legitimó la existencia de las Comunidades Cristianas de Base (CCB) que, como sabemos, son anteriores a la misma Conferencia. En Medellín reciben el bautismo y en Puebla tendrán su confirmación..

Medellín trata específicamente de las CCB en el cap. 15 sobre La Pastoral de Conjunto, en el punto 3 de las Orientaciones pastorales y al hablar de la Renovación de estructuras pastorales, dedicándoles los puntos 10 al 12 (51). Las menciona también en el Cap 6: Pastoral popular, en donde en el n.13 propone la “formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística“ ( 52). Y en el cap. 9, n.12: De la Liturgia, donde se recomienda la “celebración de la Eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base” (53 ). Es, sin embargo, en el contexto de la Pastoral de Conjunto de la Comunidad eclesial o Iglesia, donde Medellín expone lo naturaleza de las CCB, que habían nacido anteriormente.

1º.- En cuanto al nombre. En los nn. 10 al 12, del capítulo de la Pastoral de conjunto, en que trata específicamente de estas Comunidades, las denomina como Comunidades Cristianas de Base, confirmando el nombre que habían tomado al principio en Brasil. Sin embargo, Medellín habla, tanto en el cap.6,13, como en el cap.15, 8, de diversas “comunidades eclesiales”, que existen dentro de la gran Comunidad eclesial o Iglesia, lo que sin duda quiere significar que las Comunidades Cristianas de Base son una, entre varias, de las Comunidades eclesiales existentes. Me parece que esto tiene su importancia, pues será a partir de Medellín cuando las Comunidades Cristianas de Base latinoamericanas pasarán a denominarse exclusivamente Comunidades Eclesiales de base (CEB), nombre con el que oficialmente se las llamará a partir de ahora.

2º.- Elementos sociológicos. Medellín, partiendo siempre de los hechos, constata que en el continente latinoamericano millones de personas se encuentran marginados de la sociedad e impedidos de alcanzar la plena dimensión de su destino, sea por la vigencia de estructuras inadecuadas e injustas que generan una violencia institucionalizada, sea por otros factores, como el egoísmo o la insensibilidad (Cap. 15, n.1). Esta situación la debe afrontar la Iglesia con estructuras pastorales aptas (15,2) y por tanto habrá que revisar las que no lo sean. La revisión de estas estructuras eclesiales han de hacerse siguiendo “dos ideas directrices muy subrayadas en el Concilio: la de comunión y la de catolicidad [LG 13]” (15, 5). Siendo la Iglesia “un misterio de comunión católica” (15,6), “todas las comunidades eclesiales deben mantenerse abiertas a esta dimensión de comunión católica, en tal forma que ninguna se cierre sobre sí misma… Y, para que dicha abertura sea efectiva y no puramente jurídica, tiene que haber comunicación real, ascendente y descendente, entre la base y la cumbre” (15,8).

Ahora bien, “la vivencia de la comunión a que ha sido llamado, debe encontrarla el cristiano en su “Comunidad de base”, a la que define en el punto 10, como: “una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros” (la cursiva es mía) (54). La característica primera, por tanto, de toda Comunidad Eclesial de Base (CEB), en su aspecto sociológico, la constituyen los grupos pequeños de personas que, ante la masificación y anonimato que ofrece la sociedad moderna, buscan tener unas relaciones personales y más fraternas, que difícilmente pueden encontrar en las comunidades eclesiales grandes como diócesis o parroquias. En estos grupos pequeños emergen importantes valores humanos, como la amistad y el reconocimiento personal, el sentido de pertenencia y de corresponsabilidad, la creatividad, el interés por los problemas de la sociedad: políticos, sociales, sindicales, de ocio etc y su compromiso activo político-social para combatir las injusticias que se dan en ella. Valores humanos de los que puede resultar una enriquecedora experiencia comunitaria, expresión e instrumento de una comunión más profunda.

Con ello, la Iglesia latinoamericana quiere responder a las características propias de la sociedad contemporánea, en la que se “manifiesta una tendencia aparentemente contradictoria; una inclinación a las expresiones masivas en el comportamiento humano y simultáneamente, como una reacción, una tendencia hacia las pequeña comunidades donde pueden realizarse como personas“ (55).

3º.- Carácter teológico. A esta característica sociológica de grupo humano pequeño y homogéneo, estructurado o no, debe añadirse la característica de su finalidad cristiana, es decir, grupos humanos o comunidades pequeñas en los que la Iglesia debe “hacerse presente en ellas como fermento mediante un núcleo, aunque sea pequeño, que constituya una comunidad de fe, de esperanza y de caridad [LG 8]. En tal supuesto, “ La comunidad cristiana de base es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización, actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo” (la cursiva es mía) (56). Superando el binomio clero-laicos, el Vaticano II había concebido a la Iglesia como la “comunidad de los bautizados“, como sujeto eclesial único, con radical igualdad de todos en los ministerios.

Ya no había dos clases de cristianos, clérigos y laicos, sino una sola, los bautizados, abrazados en una sola comunidad toda ella ministerial y evangelizadora (57. Medellín, sacando consecuencias de esta nueva visión, afirma que las Comunidades Cristiana de base, llamadas CEB son el núcleo primero y fundamental de esta comunión eclesial, la cédula inicial de la estructuración de la Iglesia y foco de evangelización, concebido ante todo como factor primordial de promoción humana y desarrollo. “Para Medellín, con el Vaticano II, -dice Agenor Brighenti (58- si la comunidad de los bautizados, en todos sus miembros, es el sujeto eclesial, entonces es también la comunidad, como un todo, el sujeto de la acción evangelizadora. Por eso, es preciso pasar de una pastoral de conservación, basada en la sacramentalización, hacia una acción con énfasis en la evangelización. Pasar de la parroquia tradicional, una estructura centralizadora y clerical, a comunidades de servicio en el seno de la sociedad, de forma propositiva y transformadora”, función propia de las CEB.

El Vaticano II superó todo dualismo entre cuerpo-alma, materia-espíritu, sagrado-profano, natural-sobrenatural, historia-otra vida. En Medellín no existen ya dos historias, sino una única historia de salvación que se da en la historia humana de cada época. La historia humana es, al mismo tiempo, historia de la salvación, pues la humanidad entera, cristiana o no, esta convocada a participar de la vida de Dios. Por ello, trabajar en la construcción de una sociedad humana más justa es responder a los planes de Dios, es ser religioso, es practicar la piedad cristiana (59).

1.2.3. Reflexión teológica sobre las Comunidades Eclesiales de Base

Esta rica experiencia de las CEBs constatada y apadrinada en Medellín plantea diversas cuestiones teológicas que es necesario abordar. Son estas: ¿Son las CEBs verdadera Iglesia o poseen solo algunos elementos eclesiales? ¿ Qué relación guardan las CEBs com las diócesis y parroquias y con la Teologia de la Liberación?

A) Las CEBs son verdadera Iglesia

Fue Leonardo Boff (60) quien primero se planteó esta cuestión, a partir de los textos de Medellín. Según él, hay dos opiniones contrapuestas que responden a los modelos de Iglesia adoptados como clave interpretativa de la totalidad de la realidad eclesial. Los que se sitúan en el interior de las Comunidades eclesiales de base consideran a las mismas como verdadera Iglesia. En cambio, los que se orientan a partir de la Iglesia históricamente establecida tienden a considerar a la realidad diocesana (y por extensión a las parroquias) con el obispo y la eucaristía, como la única Iglesia particular y, por lo tanto, las CEBs no serían plenamente Iglesia, sino que tendrían algunos elementos eclesiales.

En prueba de ello, se cita el Decreto del Vaticano II “Christus dominus” (CD), sobre el oficio pastoral de los obispos, quien en su n.11 dice: “La diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía al Obispo para ser apacentada con la cooperación del presbiterio, de suerte que, adherida a su Pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por medio del Evangelio y la Eucaristía, constituya una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, católica y apostólica” (la cursiva es mía). Para el Concilio, pues, los elementos articuladores de la Iglesia particular, que expresa y concretiza a la Iglesia universal, son: el Evangelio, la Eucaristía y la presencia de la sucesión apostólica en la persona del Obispo. Medellín, en cambio, según Boff (61), da un paso más. Partiendo de la experiencia de las CEBs existentes en Latinoamérica, las reconoce como cédula inicial, núcleo primero y fundamental de la Iglesia, es decir pertenecen a la estructura sacramental de la Iglesia, como las parroquias y las Diócesis, interpretando en su favor este texto de la Lumen Gentium: “ Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias” (la cursiva es mía) (n.26).

Las CEBs, por tanto, son la misma Iglesia, sacramento universal de salvación, que actúa en estos núcleos pequeños de fieles reunidos en el nombre del Señor. Son auténtica Iglesia particular, junto a las parroquias y las diócesis, en donde se concretiza y hace presente “a la Iglesia universal en el lugar y en la situación cultural en que se enraíza“, dice Boff (62), a condición, continúa, de que estén en relación, comunión y abiertas a las otras Iglesias particulares y todas ellas a la Iglesia escatológica, donde solamente la Iglesia llegará a au plenitud (63). Esta sería también la opinión expresada, según Boff (64), en el Sínodo de los Obispos del año 1974, por los teólogos de lengua francesa PP. Lecuyer y Matagrin, quienes propusieron una definición más amplia de Iglesia particular o local, que la expuesta por el Vaticano II (LG, 23,27, CD 11): “Parece mejor, por razones pastorales, no limitar la expresión de Iglesia particular a una diócesis, sino más bien designar así a toda la Iglesia que ejerza el servicio del Evangelio en una comunidad humana particular, en comunión con todas las Iglesias particulares, que constituyen la Iglesia universal” (la cursiva es mía). Las CEBs, por tanto, pertenecen a la estructura sacramental de la Iglesia, son también verdaderas Iglesias particulares, como las parroquias y las diócesis, lo que hace exclamar a Leonardo Boff y a José Marins, que las CEBa son una “eclesiogénesis” o “reinventan de nuevo a la Iglesia” (65). Por este carácter eclesial, de ser también Iglesias particulares, es por lo que las Comunidades Cristianas de Base (CCB) cambiaron su nombre, a partir de Medellín, por el de Comunidades Eclesiales de Base (CEB), reconociéndolas así en su vida práctica y en todos los documentos oficiales posteriores.

Podría objetarse, sin embargo, que en el texto conciliar de la LG 26 la frase: “unidas a sus pastores” se refiere exclusivamente a los obispos, tal como se explicita también en la CD n.11, en ese caso las CEB no podrían considerarse “legítimas reuniones locales de los fieles”, si en ellas falta el obispo. Sin embargo, a juicio de Boff (66), en Medellín el término pastores se cambia por el de “lideres y dirigentes”. No se piensa ya en la Iglesia a partir de la cumbre, sino partiendo de abajo, afirmando que no solo los sacerdotes (obispos, párrocos, diáconos) pueden ser los pastores o dirigentes de las comunidades eclesiales, sino que también pueden serlo los religiosos/as y los laicos. Así lo afirma Medellín: “Elemento capital para la existencia de comunidades cristianas de base son sus líderes y dirigentes. Estos pueden ser sacerdotes, diáconos, religiosos o laicos. Es de desear que pertenezcan a la comunidad por ellos animada” (67). Por lo que, las Iglesias particulares que constituyen las CEBs pueden estar dirigidas, unidas y reunidas por religiosos/as no ordenados y por simples cristianos laicos catequistas, animadores y coordinadores comunitarios, tal como ocurría en muchas zonas rurales y en la periferia de las grandes ciudades de Latinoamérica. De esta forma se daba solución a la queja que dirigió la viejecita a Dom Agnelo, obispo de Barra do Piraí, según relatábamos al principio, de que por no haber sacerdote se privaba a su comunidad de celebrar la Navidad.

B) ¿Qué relación guardan las CEBs con las Parroquias y la Diócesis?

Para Medellín, las Parroquias serían “un conjunto pastoral, vivificador y unificador de las comunidades de base” (n.13) y José Marins dice atinadamente que la Parroquia será un conjunto o una confederación de CEBs (68). Según este autor, las CEB no se identifican con “las asociaciones, movimientos, programas, sistemas u organizaciones pastorales, grupos bíblicos o catequistas” de la parroquia, sino que pertenecen al “nivel eclesial, como la parroquia” (69). No serán, por tanto, una “sucursal de la iglesia parroquial (continúa este autor), sino algo nuevo, original, con características propias y específicas. El centro parroquial podrá tener la función general de ser un conjunto o confederación de CEBs”. CEBs y parroquias estarán al mismo nivel, aunque ambas deberán formar parte de unidades más amplias, como agrupaciones o federaciones de CEBs, de decanatos, vicarías episcopales y de la diócesis, para significar entre todas a la Iglesia universal.

C) La Teología de la Liberación en las CEBs

Según los hermanoss Boff (70), las CEBs no nacen de la Teología de la liberación (TL), sino al revés, es la Teología de la Liberación la que nace en el seno de las Comunidades Eclesiales de base. “Existe – dicen- en las llamadas comunidades de base y en los círculos bíblicos, toda una reflexión de fe, a la que podríamos calificar de teología de la liberación difusa y generalizada”. Para ellos, la raíz de la teología de la liberación “es la reflexión vital y concreta, todavía subterránea y anónima, de decenas de miles de comunidades cristianas, que viven su fe y piensan en clave liberadora” (la cursiva es mía) (71). Todo cristiano que cree, piensa y practica su fe es, en cierto modo, teólogo. “La sustancia de la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez es la misma que la de un labrador cristiano del nordeste brasileño”, dicen los hermanos Boff (72). La misma savia que alimenta las ramas es la que pasa por el tronco y nace en las raíces de la tierra. La distinción entre esos varios tipos de teología está en el lenguaje, siendo el de los pastores y teólogos profesionales más preciso, riguroso y convencional y más sencillo y directo el del pueblo.

Las CEBs son, pues, el lugar privilegiado donde se desarrolla la praxis de la Teología de la Liberación, al pensar y vivir su fe en clave liberadora, desde el momento en que toman conciencia de su situación y realidad de pobres y oprimidos e, iluminados por la palabra de Dios, asumen compromisos concretos que les lleva a enrolarse en las luchas de las clases populares buscando su liberación humana y cristiana. Los pastores y teólogos profesionales que viven dentro de las CEBs, no al margen y aislados, podrán después esclarecer y sistematizar esta práctica de fe liberadora, harán Teología sistemática de la Liberación (TL), con un lenguaje más preciso y riguroso.

Y en efecto, tres pasos se dan en esa exposición sistemática de la TL. “El primer paso es pre-teológico, nos dicen los hermanos Boff (73), se trata de vivir el compromiso de la fe…de participar en el proceso liberador, de estar comprometidos con los oprimidos…La teología es siempre un acto segundo, siendo el primero ‘la fe que obra por la caridad’ (Gal 5,6). La teología viene después (no el teólogo); primero viene la práctica liberadora”. En efecto, subrayo, la teología es un “acto segundo”, una reflexión cristiana sobre la vida, siendo ésta, la vida comprometida con los oprimidos el “acto primero”. Tal compromiso con los oprimidos, acto primero, puede darse motivado por diversos impulsos, ya emotivos de simpatía y de confianza humana o de fe religiosa, que serán analizados y justificados críticamente en el segundo paso. Este primer paso en la metodología latinoamericana se conoce con el apelativo de Ver.

El segundo paso o el acto segundo (el Juzgar) será la reflexión crítica acerca de ese compromiso o sobre la situación en que se encuentra el oprimido. Y en este segundo paso caben dos modalidades de reflexión. La primera se denomina “Mediación socio-analítica”(74), se hará con la ayuda de las ciencias humanas, especialmente la sociología y la filosofía política, que nos ilustrarán sobre el fenómeno de la pobreza y la opresión, sea económica, racial, étnica, cultural o sexual, sus causas y soluciones. En esta reflexión socio-analítica las CEBs y sus teólogos utilizaron el método de análisis marxista, como instrumento para conocer las causas de la opresión del sistema capitalista, que, como veremos, les acarreó serias dificultades. La segunda modalidad de este segundo paso es la reflexión sobre la praxis de la sociedad a la luz de la fe. ¿Qué dice la palabra de Dios sobre la suerte de los oprimidos? Esta modalidad se conoce como “Mediación hermenéutica bíblica”(75) y constituye lo propio de la TL, que Gustavo Gutiérrez la define como: “reflexión crítica sobre la praxis histórica de la sociedad y de la Iglesia a la luz de la palabra de Dios” (76).

Esta segunda reflexión sobre la praxis liberadora se llama hermenéutica bíblica, porque realiza una nueva lectura de la Biblia, interrogando a la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos. El pueblo cristiano de las CEBs y sus teólogos leen la Biblia desde y para la vida: “El teólogo de la liberación va a las Escrituras llevando toda la problemática del dolor y de la esperanza de los oprimidos. Solicita de la palabra de Dios luz e inspiración“, dicen los hermanos Boff (77). Y en ella descubren los grandes temas en la perspectiva de su pobreza y pequeñez (Mt.11,25), que aplican a su propia situación: Dios padre de la vida que quiere que todos tengan vida y abundante y de los oprimidos que los libera de la esclavitud en el Éxodo, la práctica liberadora de Jesús de las imposiciones ritualistas judías y del Templo en los Evangelios, el reino dado a los pobres en las bienaventuranzas, el contexto marcadamente político de la muerte de Jesús, la práctica de comunidad de fe, vida y compromiso en los Hechos. “Lo importante, dicen los hermanos Boff (78), no es tanto interpretar el texto de las Escrituras, cuanto interpretar el libro de la vida según las Escrituras” (la cursiva es mía).

Finalmente, se da un tercer paso, que es el retorno a la acción (Actuar). La TL no se queda en los análisis socio políticos de la realidad, ni en la lectura viva de la Palabra de Dios, sino que todo le sirve para volver a la acción, para que se cumpla totalmente aquello de que ‘la fe obra por la caridad’ (Gal 5,6). La TL es, por tanto, una teología militante, comprometida y liberadora. “Es una teología que conduce a la plaza pública, porque la forma actual de la fe hoy en el submundo de los desheredados es el amor político o la ‘macrocaridad’. En el Tercer Mundo, entre los últimos, la fe es también y sobre todo política” (la cursiva es de los autores) (79). Aunque la fe no se reduce solo a la acción, por muy libertadora que sea, sino que es también orante y contemplativa. “La teología de la liberación lleva también al templo” (80).

Con ello, la TL latinoamericana aporta un nuevo método de hacer teología, al dar preferencia a la ortopraxis sobre la ortodoxia. No parte en primer lugar del dato revelado, de los principios cristianos y de la tradición, como lo hacía generalmente la teología clásica, sino de la historia, de sus situaciones concretas y de su praxis, haciendo posteriormente una reflexión crítica humano-cristiana sobre ella, para desembocar de nuevo en otra praxis. En síntesis, podríamos decir, el método de la TL cambia un tanto el método jocista: El Ver, Juzgar y Actuar lo cambia por el de Acción, Reflexión, Acción.

D) ¿Es marxista la Teologia de la Liberación?

La preeminencia de la praxis liberadora del oprimido que, como hemos dicho, se toma del método marxista, ha sido motivo para acusar a la TL de marxista (81). Así lo hizo el Cardenal Ratzinger, siendo Prefecto de la Sda Congregación de la Doctrina de la Fe, en la Instrucción “Libertatis nuntius. Sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación” (82).

En la Instrucción se afirma que la llamada TL: “propone una interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma” (la cursiva es mía) (c.6, n.9). ¿Por qué razones? Fundamentalmente, porque la aceptación y utilización del análisis marxista conduce según la Instrucción (c.7, n.7) (83), a aceptar la ideología marxista y la sociedad totalitaria a la que ella conduce. Para Ratzinger el marxismo es un todo y es imposible separar en él la estructura filosófica-ideológica, ( materialismo dialéctico), de los otros elementos más heterogéneos (el materialismo histórico) (c.7,n.6.). La Instrucción expone a continuación las tesis más importantes de la ideología marxista y que, según ella, el pensamiento cristiano no puede aceptar.

Ante todo, es una ideología atea y, por tanto, “el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas” (7,9). En segundo lugar, rechaza la concepción marxista de la historia, tanto concebida como noción central, porque, en tal supuesto: “Dios se hace historia …y no hay más que una sola historia, no hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana” (c.9.2-3). Y, por otra parte, concebida como motor de la historia, que es la lucha de clases. “La praxis, y la verdad que de ella se deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria“ (8,5). Esta lucha de clases engendra la violencia (8,6), niega la universalidad del amor cristiano y, sobre todo, no puede aplicarse a la Iglesia, pues la divide entre opresores (la Jerarquía) y oprimidos (el resto de los fieles) (c.9,n.2).

La Instrucción y, con ella, otros muchos teólogos consideran que el marxismo utilizado por la TL es algo fundamental en ella. Sin embargo, según apuntamos, la TL utiliza el método marxista sólo como un paso relativo y metodológico. Así dicen los hermanos Boff (84): “La teología de la liberación se sirve del marxismo de modo puramente instrumental. No lo venera como venera a los santos evangelios… (sino que) utiliza libremente del marxismo algunas ‘indicaciones metodológicas’ que se han revelado fecundas para la comprensión del mundo de los oprimidos, entre la cuales están: la importancia de los factores económicos; la atención a la lucha de clases; el poder mistificador de las ideologías, incluidas las religiosas. Marx (como cualquier otro marxista) puede sin duda ser compañero de camino, pero jamás podrá ser ‘el guía‘”.

En el marxismo se distingue claramente entre la ciencia fundada por Marx, llamada materialismo histórico y su filosofía o materialismo dialéctico. El método de análisis de la realidad es parte de la teoría científica o del cuerpo de conceptos que constituyen el materialismo histórico, tales como: modo de producción, relaciones sociales de producción, infraestructura y superestructura, lucha de clases relacionadas con las relaciones de producción etc., según señalan los autores marxistas (85). Ahora bien, ¿existe una vinculación necesaria entre el método marxista de análisis de la realidad y su filosofía? Para la Instrucción no cabe duda, tal vinculación existe y, por lo tanto, quien utiliza el método asume también su filosofía dialéctica. Y, en verdad, tal era también la interpretación que hacía el marxismo-leninista-estalinista de la URRS de su tiempo. Sin embargo, tal ligazón tampoco era admitida en su tiempo por todos los marxistas y hoy claramente se rechaza (86). Ciertamente, para muchos marxistas, en la línea marcada por Lenin, Stalin y otros, el marxismo sí es un todo indivisible.

Es, ante todo, una filosofía materialista dialéctica de la que se deduce el materialismo histórico, es decir, a las leyes de la teoría científica de la historia (materialismo histórico) se les atribuye un valor absoluto de leyes metafísicas, de las cuales se deducen las leyes históricas. Pero no todos los marxistas afirman esto. Según Giulio Girardi (87) fue Engels quien hizo: “ la extensión de la dialéctica al orden natural y, sobre todo, la reducción de las leyes de la historia a una aplicación de las leyes de la naturaleza”. Incluso, puede afirmarse con Francisco Fernández Buey (88) que “Marx no llegó a emplear la fórmula ’materialismo dialéctico”. En definitiva, si Marx descubrió las leyes del materialismo histórico, tales leyes científicas no deben describirse de modo metafísico, objetivas e inmutables como en las ciencias físicas, sino que han de interpretarse como algo histórico, como acontecimiento de nuevas posibilidades utópicas, sujetas siempre a la contingencia de los individuos singulares, especialmente los olvidados y oprimidos (89 )

Una vez aclarado este punto fundamental se puede responder a estas dos cuestiones: la TL puede utilizar el método marxista de análisis de la realidad sin contaminarse de ateismo, ya que el ateismo marxista se refiere a la concepción nacional-católica y conservadora del cristianismo que Marx encontró en su tiempo y no como cristianismo revolucionario que propugna la TL y que fue valorado y apreciado en otro momento por los propios Partidos comunistas (90). Y, en segundo lugar, la TL puede admitir el concepto de historia del marxismo como noción central y de la lucha de clases como motor de la misma. La concepción materialista de Marx de la realidad va tanto contra el sueño metafísico o idealismo de Hegel, como contra el materialismo burgués o realismo científico, según el cual los hechos brutos, lo presente acontecido es lo único que debe mantenerse, conservarse o contemplarse como definitivo. Pero este materialismo proclama sólo el orden social existente y defiende la historia que han instaurado los poderosos y los vencedores, pero olvida a los vencidos y a los oprimidos. Por ello, el motor de la historia será siempre la lucha de clases de los oprimidos contra los opresores. Pero, en este caso, ¿defiende la TL la violencia como motor de la historia? No, porque esta lucha puede no implicar violencia, es decir que el triunfo de los vencidos no sea a costa violenta de los vencedores.

Así dice Marx: “Cuando el proletariado vence no se convierte en una parte que vuelve a dominar absolutamente en todo, ya que solo vence en la medida en que acaba consigo mismo (rompe sus cadenas) y con el contrario (en cuanto forjador de esas cadenas)” (la cursiva es mía) (91). La TL pone de manifiesto que esta función es semejante a la que tienen los Anawin en la Biblia, los “pobres de Yahve” (2 Cor 8,9) y la kenosis o anonadamiento de Jesús, según Pablo (Fil2 2,7-9). El valor del anonadamiento, de la pobreza, de la debilidad, de los oprimidos es liberar a todos, a ellos y a los opresores de sus falsas apariencias, ilusiones y alienaciones y no violentamente, lo que es también una muestra de amor. Este es el verdadero sentido de la lucha de clases, depurada de sus resonancias violentas y, en tal sentido, la lucha de clases atraviesa también a la Iglesia, en cuanto los pobres, los débiles, la Iglesia laica y popular liberará a los poderosos, a los fuertes, a la Iglesia clerical del poder de dominación y no de servicio, en que han caído muchas veces (92).

2.- Desarrollo y expansión de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) latinoamericanas

A partir de Medellín, las CEBs se difunden por toda América Latina y saltan a Europa, favorecidas por el ambiente socio-político y religioso, particularmente el nacimiento, en 1972, del movimiento Cristianos por el Socialismo (93) y el apoyo de Pablo VI a las auténticas CEBs, en su Exhortación Evangelii Nuntiandi (94), del 8 de diciembre de 1975.

2.1. Las CEBs en la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975).

La Evangelii nuntiandi, en el nº 58, habla ampliamente de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs),”destinatarias especiales de la evangelización y al mismo tiempo evangelizadoras”. El Pontífice distingue claramente dos clases de CEBs. Unas que permanecen unidas a sus Pastores y otras contestatarias de la Iglesia: su jerarquía y sus signos. Las primeras “Se desarrollan, salvo alguna excepción, en el interior de la Iglesia, permaneciendo solidarias con su vida, alimentadas con sus enseñanzas, unidas a sus Pastores. En estos casos, nacen de la necesidad de vivir todavía con más intensidad la vida de la Iglesia; o del deseo y de la búsqueda de una dimensión más humana que difícilmente pueden ofrecer las comunidades eclesiales más grandes, sobre todo en las metrópolis urbanas contemporáneas que favorecen a la vez la vida de masa y el anonimato… O también quieren reunir para escuchar y meditar la Palabra, para los sacramentos y el vínculo del agápe, grupos homogéneos por la edad, la cultura, el estado civil o la situación social, como parejas, jóvenes, profesionales, etc., personas éstas que la vida misma encuentra ya unidas en la lucha por la justicia, la ayuda fraterna a los pobres, la promoción humana, etc. O, en fin, reúnen a los cristianos donde la penuria de sacerdotes no favorece la vida normal de una comunidad parroquial”.

Pablo VI alude a otras CEBs que, sin duda, se daban en su tiempo y también han existido posteriormente: las CEBs contestatarias de la institución eclesial: “Comunidades de base (que) se reúnen con un espíritu de crítica amarga hacia la Iglesia, que estigmatizan como “institucional” y a la que se oponen como comunidades carismáticas, libres de estructuras, inspiradas únicamente en el Evangelio. Tienen pues como característica una evidente actitud de censura y de rechazo hacia las manifestaciones de la Iglesia: su jerarquía, sus signos. Contestan radicalmente esta Iglesia. En esta línea, su inspiración principal se convierte rápidamente en ideológica y no es raro que sean muy pronto presa de una opción política, de una corriente, y más tarde de un sistema, o de un partido, con el riesgo de ser instrumentalizadas”. Éstas podrán llamarse “comunidades de base”, “pero ésta es una denominación estrictamente sociológica. No pueden, sin abusar del lenguaje, llamarse comunidades eclesiales de base, aunque tengan la pretensión de perseverar en la unidad de la Iglesia, manteniéndose hostiles a la jerarquía”. Solo las primeras son destinatarias privilegiadas de la evangelización, convirtiéndose rápidamente en anunciadoras del Evangelio, si cumplen las siete condiciones que señala a continuación:
buscar su alimento en la palabra de Dios
evitar un espíritu hipercrítico
permanecer firmemente unidas a la Iglesia local
guardar una sincera comunión con los Pastores
no creerse jamás el único destinatario o el único agente de evangelización
crecer cada día en responsabilidad, celo, compromiso e irradiación misioneros
mostrarse universalistas y no sectarias.

2.2. Difusión de las CEBs en Brasil: Iglesia popular.

En Brasil las CEBS celebran sus tres primeros encuentros en 1975, 1976 1978. El 1º y 2º en Vitoria, la capital del estado de Espíritu Santo y el 3º en Joao Pessoa, estado de Paraíba. Los temas tratados en ellos fueron: Una Iglesia que nace del pueblo por el Espíritu Santo; Iglesia, pueblo que camina e Iglesia, pueblo que se libera. (95). Partiendo de su práctica y reflexiones, según Berryman (96) nace entonces el término “Iglesia popular” o “Iglesia del pueblo”, como forma abreviada del lema utilizado en estas reuniones de las CEB de Brasil, expresión que fue muy combatida en ambientes conservadores, objetando que la Iglesia nace del Espíritu Santo y no de una clase social en particular, que se identificaba con frecuencia con las “organizaciones populares”, que combatían a las dictaduras, sobre todo en America Central (El Salvador, Guatemala, Nicaragua) y en las que participaban activamente los miembros de las CEBs.

2.3. Las CEBs en la III Conferencia del CELAM en Puebla (México) (1978

En Puebla (México), tras ser elegido Papa Juan Pablo II, el 16 de octubre de 1978, se celebra en el año 1979, la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) (97). Si en Medellín las CEBs son bautizadas por la jerarquía, en Puebla reciben su confirmación. Puebla admite que: “Las Comunidades Eclesiales de Base que en 1968 eran apenas una experiencia incipiente, han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países, de modo que ahora constituyen motivo de alegría y de esperanza para la Iglesia. En comunión con el obispo y como lo pedía Medellín, se han convertido en focos de evangelización y en motores de liberación y desarrollo. La vitalidad de la Comunidades Eclesiales de Base empieza a dar sus frutos; es una de las fuentes de los ministerios confiados a los laicos: animadores de comunidades, catequistas, misioneros” (la negrita es mia) (98). En Puebla nacen tambiénconfirmadas las CEBs como Iglesia popular (99), si por tal “se entiende una Iglesia que busca encarnarse en los medios populares del continente y que, por lo mismo surge de la respuesta de fe que esos grupos den al Señor”. Este nombre, sin embargo, crea reticencias.

Pero en Puebla se sigue también poniendo en guardia a las CEBs de los peligros que les acechan: No deben “correr el riesgo de degenerar hacia la anarquía organizativa por un lado y hacia el elitismo cerrado o sectario por otro”(100). Por ello, el nombre de Iglesia popular, según Puebla, “aparece poco afortunado”, porque “la “Iglesia popular” aparece como distinta a la “otra”, identificada con la Iglesia “oficial” o “institucional”, a la que se acusa de “alienante”. Esto implicaría una división en el seno de la Iglesia y una inaceptable negación de la función de la jerarquía. Dichas posiciones, según Juan Pablo II, podrían estar inspiradas por conocidos condicionamientos ideológicos (Cfr. Discurso inaugural I, 8. AAS LXXI, p. 194). Aqui aparecen claramente las reticencias y desconfianza respecto a las CEBs, por parte de los sectores afines al Papa Juan Pablo II.

A pesar de todo, Puebla influyó grandemente en el devenir del cristianismo latinoamericano. Alentó, en primer lugar, la famosa reunión histórica que tuvo lugar en Matanzas (Cuba), el 3 de marzo de 1979, entre 77 teólogos de países socialistas (de Europa, Asia y África, incluyendo a la Unión Soviética) y de América Latina, en la que dialogaron sobre la posibilidad de la Teología de la Liberación en sus respectivos ámbitos (101). Y afirmó, sin duda, el triunfo de la revolución sandinista en Nicaragua, en julio de 1979. En Nicaragua ocurrió por vez primera que la revolución contra los poderosos la hacía el pueblo pobre, con participación activa de las comunidades cristianas, que no solo unía a las distintas Iglesias cristianas, sino también a cristianos y ateos marxistas. “Para el obispo Casaldáliga, dice Ernesto Cardenal, el diálogo que el cristianismo tuvo con el marxismo en Nicaragua era una diálogo que no se había dado en ninguna parte del mundo” (102).

Los condicionamientos y reticencias que en la misma Conferencia se adviertieron sobre las CEBs, por sectores afines al Papa Juan Pablo II, se transformarían mas tarde en represión de las mismas, tanto a nivel político en Centro América, por el triunfo de las políticas neoliberales, como religioso en el resto de la Iglesia, durante el pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI.

3. Acoso y desprestigio de las CEBs en Latinoamérica

En Latinoamérica es donde se da una mayor virulencia por la represión ejercida contra el pueblo por los gobiernos militares de la época. Aunque desde 1976 comienza en el Caribe cierta apertura democrática con la elección de Luis Guzmán en Santo Domingo y la caída de algunas dictaduras de «seguridad nacional» (fenómeno que ocupará la década de 1980) (103), el miedo al triunfo del Frente Sandinista en Nicaragua, muy cercana a Cuba y de los movimientos guerrilleros de Guatemala y El Salvador, intensificaron la represión contra el pueblo en Centroamérica por parte de los gobiernos militares vigentes , según su Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) (104) y de las organizaciones de extrema de derecha. La Comisión Interamericana de DDHH, dependiente de la Organización de Estados Americanos (105), cita varios casos en El Salvador, como la muerte a tiros de unas 100 personas de la Unión Nacional Opositora, ocurrida el 27 de febrero de 1977, cuando protestaban en la Plaza de la Libertad contra la injusta decisión de entregar el poder al general Carlos Romero, candidato del Partido de Conciliación Nacional.

Los asesinatos del P. Rutilio Grande (S.J), de Manuel Solórzano y del menor Nelson Rutilio Lemus, el 12 de marzo de 1977 y del sacerdote Alonso Navarro Oviedo y el menor Luis Torres, el 11 de mayo de 1977, culminan con el golpe de Estado en el Salvador, en 1979 y el asesinato de Ms. Oscar Romero el 24 de marzo de 1980. Esta política represiva se intensificará tras la elección de Ronald Reagan a la presidencia de los EE UU en 1980, quien se propone reparar el orgullo herido norteamericano por el Watergate de Nixon, la derrota de Vietnam y la supuesta debilidad de J. Carter en Sudamérica, impulsando una política neoliberal e imperialista mundial, junto a Margaret Thatcher en Inglaterra y otros gobiernos en el resto de Europa. Prueba de ello es el intento de derrotar al movimiento popular y revolucionario en El Salvador, Guatemala y, sobre todo, de Nicaragua, utilizando a Honduras como base de las operaciones (106). Estrategia que ya habían manifestado los asesores de la Casa Blanca en la «Declaración de Santa Fe» de 1979 o a través de la fundación del Instituto de Religión y Democracia, bajo la coordinación de Michael Novak y la II Declaración de Sta. Fe, en 1988, donde sedeclara que ya no se puede seguir confiando en la Iglesia católica y hay que reaccionar y tejer estrategias contrarias a la TL.

La invasión de Granada en octubre de 1983 y de Panamá en 1989 son otras muestras de esta política agresiva (107). En consonancia con esta política agresiva, el 16 de noviembre de 1989, murió asesinado el P. jesuita Ignacio Ellacuría, junto con sus compañeros Ignacio Martín Baró, Segundo Montes, Amando López, Juan Ramón Moreno Pardo, Joaquín López y López y la Sra Elba Julia Ramos y su hija Celina, de 15 años (108). Ese ambiente cargado de negros nubarrones se agudiza con la crisis de los regímenes de «socialismo real» desde la caída del muro de Berlín, en el mimo mes de noviembre de 1989, la derrota electoral del sandinismo en Nicaragua en 1990 y el derrumbamiento total de la URRS en 1991.

En el contexto religioso, a partir de Puebla, se aumentan las dificultades y obstáculos en la vida de las CEBs. La elección de Juan Pablo II confirma el cambio de rumbo del CELAM, dirigido por el Cardenal López Trujillo. El Papa ciertamente no llegó a torcer las deliberaciones y el documento de Puebla, pero su talante conservador se hace pronto patente en la crítica, por ej., a la revolución sandinista, personalizada en la reprimenda dada públicamente a Ernesto Cardenal, el 4 de marzo de 1983 en su visita a Managua (Nicaragua) (109). Y este ambiente desfavorable se agudiza en las opiniones del Cardenal Ratzinger que, en agosto de 1984, publica la Instrucción Libertatis nuntius contra la Teología de la Liberación y otra segunda Instrucción en 1986, aunque más general. En la primera, además de los puntos a que nos referimos anteriormente respecto a la TL(110), Ratzinger rechaza algunas conceptos y expresiones de las Conferencia anteriores, vividas por las CEBs y sistematizadas por la TL, como la Iglesia de los pobres, porque “el sentido cristiano del pobre, dice, se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de la lucha de clases” (9,10). Igualmente Ratzinger toma partido por los detractores del concepto de Iglesia del pueblo, en contra del equilibrio mantenido por Puebla, según vimos, porque los teólogos de la TL “entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido (la cursiva es mía) que hay que «concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada” (9,12), “poniendo en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor…denunciando a la jerarquía y el Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir“, por lo que el pueblo sería la fuente de los ministerios,pudiéndose dotar de ministros a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria histórica, lo que va contra el Magisterio de la Iglesia (9.13).

a) IV Conferencia del CELAM en Sto Domingo (República Dominicana), en 1992.

Bajo este tenso ambiente y alejada de los fastos en España de los 500 años del descubrimiento de América, se celebrará la IV Conferencia general del Episcopado Latinoamericano (CELAM), en Santo Domingo, República Dominicana, en 1992 (111). En la preparación de esta IV Conferencia del CELAM se produjo un material inmenso que apuntaba hacia un encarnación del Evangelio en la cultura latinoamericana, “particularmente la cultura indígena, la cultura negra y la cultura de la explotación frente a la cultura de la liberación”. Sin embargo, todo este material fue rechazado y eliminado por las instancias oficiales. E incluso, “durante la celebración, Roma manipuló, con una violencia increíble, la orientación de la Asamblea”..

Y, en verdad, lo primero que se observa en el Documento de Sto. Domingo es el olvido de la metodología de Medellín y Puebla, que parte del examen de la realidad latinoamericana y busca respuestas en la palabra de Dios, en el Magisterio y la teología. Sto. Domingo vuelve al método clásico de la teología de exponer primero la doctrina de la Iglesia y de tratar después de aplicarla a la realidad latinoamericana. Se diría que el documento de Sto. Domingo es un comentario a los discursos de Juan Pablo II. En la primera parte presenta a Jesucristo, evangelio del Padre; en la segunda, a Jesucristo, evangelizador viviente en su Iglesia, tratando en el cap. 1º de esta parte la Nueva evangelización y vocación de la Iglesia a la santidad, a los 500 año de la primera evangelización. Dentro de este contexto de nueva Evangelización el documento de Sto Domingo nos habla de la Iglesia particular, que es la diócesis, y “en torno al Obispo y en perfecta comunión con él tienen que florecer las parroquias y comunidades cristianas como células pujantes de vida eclesial” (n.55). A continuación trata de las Parroquias, de las Comunidades eclesiales de base y de la familia. A las CEBs les dedica escasamente cuatro nn., del 61 al 63.

Y con relación a las CEBs, en esta Conferencia se oscurece y casi desaparece su sentido, alumbrado en Medellín y mantenido, con los matices dichos, por Pablo VI y Puebla. En la Conferencia de Sto. Domingo, las CEBs, han perdido toda su autonomía y ya no son Iglesia, por lo que deben estar vinculadas, no solo a la diócesis, como decía Puebla, sino también a la parroquia. “La comunidad eclesial de base (dice) es célula viva de la parroquia, entendida ésta como comunión orgánica y misionera. La CEB en sí misma, ordinariamente integrada por pocas familias, está llamada a vivir como comunidad de fe, de culto y de amor; ha de estar animada por laicos, hombres y mujeres adecuadamente preparados en el mismo proceso comunitario; los animadores han de estar en comunión con el párroco respectivo y el obispo” (n.61). Se deben también “elaborar planes de acción pastoral que aseguren la preparación de los animadores laicos que asistan a estas comunidades en íntima comunión con el párroco y el obispo (la cursiva es mía)” (n.63). Si les falta esta subordinación a la jerarquía, obispos y párrocos, las CEBs “dejan de ser eclesiales y pueden ser víctimas de manipulación ideológica o política” (n.62). Por ello, serán válidas si buscan “su integración con la parroquia, con la diócesis y con la Iglesia universal, en conformidad con las enseñanzas de la “Evangelii Nuntiandi” (cf. EN 55) (n.63).

Como se ve, en el documento de Sto. Domingo se minimiza y oscurece hasta desaparecer el verdadero significado de las CEBs, en comparación a los documentos anteriores. Oscurecimiento y minusvaloración que desde Puebla había recorrido un largo camino hasta Sto. Domingo. Primeramente se sospechó del apelativo de Base de las CEBs, por su semejanza con las células comunistas o sandinistas y por miedo a que tomaran el nombre de Iglesia popular, frente a la Iglesia clerical, como dijimos más arriba. Por ello, el término de Base se trató de sustituirlo por el de Comunidades pequeñas, identificando a las CEBs por su tamaño y no tanto por su contenido teológico-pastoral, según el cual, como dijimos, en el grupo pequeño de la Base se contiene todo lo que es esencial a la Iglesia. Finalmente, se quiso sustituir la denominación de Eclesiales por el de Cristianas, no por volver al nombre primitivo dado a las CEBs por Medellín, sino por quitarles su carácter eclesial semejante al de las Parroquias e identificarlas a los movimientos apostólicos, asociaciones de fieles o movimientos eclesiales, nombrados en Sto. Domingo (nn.95 y102).

b) El Cardenal Ratzinger, los movimientos eclesiales y las CEBs

La identificación total, sin embargo, de las CEBs con los movimientos eclesiales la realiza de nuevo el cardenal Joseph Ratzinger, en la conferencia que pronunció el 27 de mayo de 1998, en la inauguración en Roma del Congreso mundial de los movimientos eclesiales, organizado por el Consejo Pontificio para los Laicos (112). En su discurso el Cardenal Ratzinger se plantea la cuestión del lugar teológico que les corresponde a los movimientos eclesiales en la Iglesia, particularmente a los Neocatecumenales, Comunión y Liberación, los Focolares, que cita en la Introducción y con los que él entró en contacto en los años 70, pero no dice una palabra sobre las CEBs.

En la Introducción parte del principio de que en la Iglesia “Existe la estructura básica permanente de la vida eclesial, que se expresa en la continuidad de su ordenamiento institucional a través de la historia. Y existen las siempre nuevas irrupciones del Espíritu Santo, que continuamente revitalizan y renuevan dicha estructura”. De aquí nace la pregunta: “Cual es el lugar teológico de los movimientos eclesiales en las estructuras eclesiales estables? O como lo expresa en el n.3 ¿Cuál es la relación entre las estructuras eclesiales estables y las nuevas floraciones pneumáticas?”.

Para encontrar una respuesta, con base sólida, a dicha cuestión, el Cardenal Ratzinger prescinde de la contraposición de varios binomios, como Institución y Carisma (punto I,n.1), Cristología y Pneumatologia (I,2), Jerarquía y profecía (I,3). Para él, “estos binomios no aportan más que respuestas parciales a la cuestión” (I,2), por lo que él prefiere partir de la “sucesión apostólica” (II) (113). Para el Cardenal, la Iglesia se basa en los Apóstoles, testigos de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, por lo que se interroga sobre el significado de la sucesión apostólica y quiénes son hoy los sucesores de los Apóstoles. “No queda ninguna duda, dice Ratzinger (II,1), de que los inmediatos destinatarios de la misión de Cristo sean, a partir de Pentecostés, los doce apóstoles, que rápidamente encontramos denominados también «apóstoles». A ellos se les confía el deber de hacer llegar el mensaje de Cristo «hasta los últimos confines de la tierra» (Hc 1, 8), de ir a todos los pueblos y hacer de todos los hombres discípulos de Jesús (cf. Mt 28, 19)”. El ministerio apostólico consistiría , por tanto, en llevar la Buena Nueva del Evangelio a toda criatura, hasta los confines de la tierra. Asumiendo esta misión, Pablo, sin pertenecer al círculo de los doce, se denomina también ‘apóstol’, trascendiendo y ampliando su sentido mas allá de los Doce, tanto en 1ª Cor.12, 28, como en Rom 16, 7, donde él designa a Andrónico y a Junia como apóstoles. En la primitiva Iglesia, además del ministerio apostólico, como ministerio misionero universal, existe también el ministerio local, es decir los responsables de las iglesias locales, que “habían asumido un perfil determinado en la tríada de obispo, presbítero, diácono” (II.1).

Ahora bien, según Ratzinger, se puede “partir del hecho de que la convivencia de los dos tipos de ministerio –el universal y el local– perdura hasta avanzado el siglo segundo, esto es, hasta la época en que se cuestiona ya seriamente quién sea ahora el portador de la unidad apostólica…. En tal situación los jefes de las iglesias locales, los obispos, debieron darse cuenta de que quizás ellos se habían convertido en los sucesores de los apóstoles y que el mandato apostólico recaía completamente sobre sus espaldas. La conciencia de que los obispos, los jefes responsables de las iglesias locales, son los sucesores de los apóstoles, encuentra una clara configuración en Ireneo de Lyón en la segunda mitad del siglo II” (II.1). En estos dirigentes de las Iglesias locales (ministerio local), dice Ratzinger, verdaderos sucesores de los Apóstoles, se dan las dos cualidades que tuvieron ellos, por una parte, el ministerio sacramental, el sacramento del Orden, que es (dice en I,1): “la única estructura permanente y vinculante que, diríamos, da a la Iglesia su estructura estable originaria y la constituye como «Institución» y al mismo tiempo, el ministerio apostólico, el ser depositarios del mandato universal de Cristo, de llevar su Evangelio hasta los confines de la tierra. Y es que el ministerio de la sucesión apostólica no puede reducirse a despachar servicios en el ámbito de la iglesia local, olvidando en el corazón y en la acción, la universalidad del llevar a los demás el don de Cristo. “Es intrínseco al concepto de sucesión apostólica algo que trasciende el ministerio eclesiástico meramente local. La sucesión apostólica no puede reducirse a esto. El elemento universal, que va más allá de los servicios debidos a las iglesias locales, permanece como una necesidad imprescindible” (II.1).

Dentro de este plan ¿Qué lugar teológico, según Ratzinger, ocupan en la Iglesia los movimientos eclesiales y por extensión a las CEBs? Si el ministerio local de los obispos no puede reducirse a despachar servicios en la Iglesia local, como muchas veces ha ocurrido, sino que la Iglesia local debe estar siempre abierta a vivir el cristianismo integro del Evangelio y a predicarlo por todo el mundo a toda criatura, los movimientos eclesiales participan de esta misión. Dentro de las Iglesias particulares los movimientos eclesiales tienen la función de toque de atención, de rememoración y práctica de la vida evangélica dentro de las Iglesias locales, función que en la historia de la Iglesia desempeñaron el monacato, los mendicantes, diversas congregaciones religiosas y hoy la cumplen estos movimientos eclesiales (II.2). Ellos no participan del ministerio sacramental, no son Iglesia en el sentido dicho, pero sí tienen “la misión de realizar la dimensión universal de la sucesión apostólica”, de vivir íntegramente el Evangelio y predicarlo hasta los confines de la tierra, lo que permite superar una estructura de carácter meramente local de la Iglesia. “Los movimientos apostólicos se presentan con formas siempre diversas a lo largo de la historia, y esto necesariamente, dado que son precisamente la respuesta del Espíritu Santo a las nuevas situaciones con las cuales se va encontrando la Iglesia“ (II,2). En definitiva, tanto los movimientos eclesiales como las CEBs, según Ratzinger, no son Iglesia, en el sentido de que no pertenecen a la estructura sacramental de la misma o al ministerio local, como los obispos y presbíteros sucesores de los apóstoles, pero si participan del ministerio apostólico, con la misión de predicar el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Se juzgue como se quiera esta reflexión del teólogo Ratzinger sobre la función apostólica de los movimientos eclesiales en la Iglesia, yo me adhiero más a las enseñanzas de Medellín que desarrollan la Lumen gentium del Vaticano II (114). Como dijimos, las CEBs sumarían las dos funciones a que el Cardenal hace referencia. Según vimos, las CEBs no son solo movimientos apostólicos o eclesiales, sino que son también verdaderas Iglesias particulares, pertenecen a la estructura sacramental de la misma Iglesia, como la parroquia y la diócesis, pues son cédula inicial, núcleo primero y fundamental de la Iglesia, como las reconocía Medellín. Y, al mismo tiempo, tendrían y cumplirían la “dimensión universal de la sucesión apostólica“, la de vivir íntegramente el Evangelio y predicarlo hasta los confines de la tierra, como señala Ratzinger para los movimientos apostólicos o eclesiales.

Epílogo: V Conferencia del CELAM en Aparecida (Sao Paulo, Brssil), mayo 2007.

A pesar de todas las dificultades anteriormente dichas, en la V Conferencia del CELAM, celebrada en el Santuario de Ntra Sra. Aparecida, en la ciudad homónima, del estado de Sao Paolo, en Brasil, el 13 de mayo del 2007, las CEBs reciben una nueva confirmación (115). En ella se vuelve a reconocer que las CEBs latinoamericanas: “Despliegan su compromiso evangelizador y misionero entre los más sencillos y alejados y son expresión visible de la opción preferencial por los pobres. Son fuente y semilla de variados servicios y ministerios a favor de la vida en la sociedad y en la Iglesia. Manteniéndose en comunión con su obispo e insertándose al proyecto de pastoral diocesana, las CEBs se convierten en un signo de vitalidad en la Iglesia particular. Actuando así, juntamente con los grupos parroquiales, asociaciones y movimientos eclesiales, pueden contribuir a revitalizar las parroquias haciendo de las mismas una comunidad de comunidades” (116).

Animadas de nuevo con el reconocimiento episcopal de la Iglesia, las CEBs han seguido desarrollándose, no sin dificultades, en Latinoamérica y en la celebración de su IX Encuentro Latinoamericano y del Caribe, tenido en la Diócesis de San Pedro Sula, Honduras, del 16 al 21 de junio de 2012, donde las CEBs se plantearon su aggiornamento o relanzamiento (117).Posteriormente, han celebrado su X Encuentro continental en Luque, Paraguay, los dias 13 al 17 de septiembre del 2016, celebrando también la memoria de sus 50 años de existencia y camino (118) .

Conclusión: Resumiendo, podemos concluir.

El paradigma religioso que viva la Cristiandad antes del Concilio Vaticano II era el paradigma catolico-romano: La Iglesia se identifcaba con la jerarquía, sus obispos y sacerdotes, siendo la tarea de los bautizados el “conservar el estado de gracia” en este “valle de lágrimas”, mediante la recepción de los Sacramentos. Paradigma conservador, con poco énfasis en la evangelización. Unicamente se tratará, mediante el impulso de los movimientos apostólicos de Acción católica, de animar las realidades terrenas con el espíritu cristiano, pero sin intervenir directamente en lo temporal.

El Vaticano II rompe con este paradigma al reconocer la “autonomía de lo temporal” (GS) y considerar al progreso humano como una manifestación de la obra de Dios en la historia humana (LG 22-31). Y será el Pueblo de Dios en su totalidad (LG c.2), no solo la jerarquía, quien deberá llevar adelante esa obra en la historia. Superando el binomio clero-laicos, el Vaticano II concibe a la Iglesia como la “comunidad de los bautizados“, como sujeto eclesial único, con radical igualdad de todos en los ministerios. No hay ya dos clases de cristianos, clérigos y laicos, sino una sola, los bautizados, abrazados en una sola comunidad, toda ella ministerial y evangelizadora.

El nacimiento de este nuevo paradigma lo asume la Conferencia de Medllín (Colombia) y lo desarrolla, partiendo no de los esquemas teóricos occidentales, ni de los principios dogmáticos o religiosos, sino de la situación del pueblo latinoamericano, del reconocimiento de que en Latinoamérica existe una situación de pobreza y violencia institucionalizada. Y que frente a ella, observan que las Comunidades Cristianas, particularmente las denominadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). han tomado conciencia de esta realidad de ser pobres y oprimidos, pero iluminados por la palabra de Dios asumen compromisos concretos para buscar su liberación humana y cristiana, para erradicar las causas de su pobreza y marginación. Este estado de pobreza y opresión del pueblo, que no llegó a ser considerado en el Concilio, es el punto de partida del nuevo paradigma que nace en Medellín.

Medellín considera a las CEBs como el primero y fundamental núcleo eclesial, como la célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización, factor primordial de promoción humana y desarrollo, que debe responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión.

Las características pues de las CEBs son estas:

a) Son nucleos pequeños de personas en las que existe un trato personal fraterno entre sus miembros.
b) Que al reunirse por su fe en Jesus de Nazaret, se constituyen en cédula inicial, núcleo primero y fundamental de la Iglesia, es decir, pertenecen a la estructura sacramental de la Iglesia, son verdadera Iglesias perticulares, como las parroquias y las Diócesis, estando en comunión con todas las Iglesias particulares, que constituyen la Iglesia universal.
c) Sus pastores o sus dirigentes son no solo los sacerdotes (obispos, párrocos, diáconos), sino que también pueden serlo los religiosos/as y los laicos catequistas etc..
d) Las CEB no se identifican con las asociaciones, movimientos, programas, sistemas u organizaciones pastorales, grupos bíblicos o catequistas de la parroquia, sino que pertenecen al nivel eclesial, como la parroquia o la diócesis. La Parroquia será un conjunto o una confederación de CEBs.

e) Las CEBs, como todas las Comunidades eclesiales, son sujeto de la acción evangelizadora, abandonan el paradigma conservador o sacramentalizador y alumbran el nuevo paradigma evangelizador. La historia humana es, al mismo tiempo, historia de la salvación, pues la humanidad entera, cristiana o no, esta convocada a participar de la vida de Dios. Por ello, trabajar en la construcción de una sociedad humana más justa es responder a los planes de Dios, es ser religioso, es practicar la piedad cristiana.
f) La acción evangelizadora consiste en la opción preferencial por los pobres y oprimidos, buscando su liberación integral.
g) En las CEBs nace y se desarrolla la praxis de la Teología de la Liberación, al pensar y vivir su fe en clave liberadora, desde el momento en que toman conciencia de su situación y realidad de pobres y oprimidos e, iluminados por la palabra de Dios, asumen compromisos concretos que les lleva a enrolarse en las luchas de las clases populares buscando su liberación humana y cristiana.
h) La reflexión crítica o teológica acerca de esos compromisos concretos se hará con la ayuda de las ciencias humanas, sin excluir el método de análisis marxista, como instrumento para conocer las causas de la opresión del sistema capitalista.

. 9 de junio 2017.

http://www.redescristianas.net/el-nuevo-paradigma-eclesial-de-las-comunidades-eclesiales-de-base-cebs-latinoamericanasantonio-moreno-de-la-fuente-ccp-sevilla/#more-81882

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