El nacimiento del Mesías: Juan José Tamayo


 

POSTED ON 27/12/2017POR EN BIBLIAPORTADAWITH 207 VIEWS

El 24 de diciembre de 1999 publiqué en el diario EL PAÍS el artículo “El nacimiento del Mesías”, que tuvo una excelente acogida y provocó un fuerte impacto tanto entre personas creyentes como no-creyentes. 18 años después he hecho consultas sobre la bibliografía reciente en torno al tema y he comprobado que existe una coincidencia básica con los datos expuestos en el artículo de entonces. Por eso he decidido publicarlo de nuevo actualizando algunos análisis e incorporando la siempre lúcida reflexión de Ernst Bloch, que acentúa aspectos sociales del nacimiento de Jesús de Nazaret hoy olvidados en las celebraciones religiosas, que se quedan en la formalidad litúrgica sin creatividad alguna, y en las celebraciones laicas, que con frecuencia no hacen otra que degenerar en consumismo. Como dice el viejo adagio latino: Corruptio optimi pessima.

Las recientes investigaciones sobre el judaísmo de la época de Jesús, y muy especialmente las llevadas a cabo en torno al Nuevo Testamento, han hecho importantes aportaciones en torno al Jesús histórico. Los métodos histórico-críticos (historia de las formas, historia de la redacción) e histórico-sociológicos y antropológicos (antropología cultural, historia social y económica, ciencias sociales) aplicados al estudio de la literatura cristiana primitiva han contribuido a cuestionar algunas de las tradiciones más arraigadas en el cristianismo ya bimilenario. Dos de ellas son la fecha y el lugar de nacimiento de Jesús; la primera se encuentra en la base del calendario de Occidente; la segunda constituye uno de los motivos principales de la Navidad.

Apenas contamos con documentos históricamente fiables que nos informen sobre el nacimiento de Jesús. Por una parte, los historiadores romanos y judíos no nos han dejado ninguno. Por otra, dentro de los escritos del Nuevo Testamento sólo los evangelistas Mateo y Lucas hablan de él en dos textos independientes entre sí, que son conocidos como “relatos de la infancia”. Ellos han alimentado la piedad cristiana popular y el imaginario colectivo de Occidente, y son una importante fuente de inspiración de poetas, artistas y narradores. A su vez, han sido objeto de crítica -también de burla- en entornos culturales racionalistas y secularizados, ajenos al mundo de los símbolos y los mitos. Se trata, en realidad, de dos textos que pertenecen a un género literario peculiar, el de los relatos de nacimiento e infancia de los grandes héroes -tanto judíos como paganos-, que poseen una gran dosis de fantasía, aparecen envueltos en múltiples motivos legendarios y nos familiarizan con el mundo de lo sobrenatural y milagroso: apariciones de ángeles, concepción virginal, estrella que guía la ruta de los magos, precocidad del niño Jesús, escenas truculentas como el asesinato de los inocentes, etc.

Entre ambos relatos se observan importantes divergencias, e incluso contradicciones, por ejemplo, en la información sobre los viajes de María y José, en los esquemas geográficos, que están en la bases de las narraciones sobre el nacimiento de Jesús, etc.-, que ponen seriamente en cuestión su historicidad. Su plan literario responde a una intención teológica bien concreta, que más adelante explicitaré. Son, además, textos aislados, a los que no vuelven a referirse ni los evangelios citados ni los otros dos. Tampoco la primera predicación cristiana incorpora lo descrito en ellos.

Con todo, hay algunos datos que los especialistas tienden a considerar históricos. Este es el caso de la fecha del nacimiento de Jesús. Mateo (2, 1) y Lucas (1, 5) coinciden en que Jesús nació durante el reinado de Herodes el Grande, que gobernó Judea, Idumea, Samaría, Galilea, Perea y otras regiones de Haurán, del año 37 al 4 antes de Cristo. Mateo sugiere que pudo nacer al final de dicho reinado. La fecha más verosímil está entre el 4 y el 6 antes de Cristo. Ésa parece ser la más acorde con otros datos cronológicos de la vida de Jesús proporcionados por los Evangelios.

Sin embargo, nuestro calendario no se atiene a esas fechas. El error se debe al cálculo incorrecto realizado por el monje del siglo VI Dionisio el Exiguo, que fue quien fijó la división de la historia en dos etapas: antes de Cristo y después de Cristo. Él propuso que los cristianos debían establecer la cuenta de los años partiendo del nacimiento de Cristo, y no desde el reinado de Diocleciano, emperador romano que había perseguido a los cristianos con especial severidad, como tampoco desde la fundación de Roma (ab Urbe condita). Pero se equivocó en cuatro o seis años a la hora de fijar la fecha de la muerte de Herodes el Grande y, en consecuencia, también la del nacimiento de Jesús. Si damos por buena la fecha del 6 al 4 antes de Cristo -y parece que hay que darla, porque el consenso entre los expertos es muy elevado-, el dos mil aniversario del nacimiento de Jesús tuvo lugar ya lugar entre el 1994 y 1996.

En cualquier caso, la fecha es solo aproximada. Lo que no debe de extrañar, ya que lo mismo sucede con otros personajes relevantes de la época grecorromana, por ejemplo: Nerva, Trajano, Herodes Antipa, Poncio Pilato. Ahora bien, teniendo en cuenta que Jesús fue, según la certera observación de John P. Meier, “un judío marginal” en la historia grecorromana, esta aproximación cronológica me parece más que suficiente.

Mateo (2,1) y Lucas (2,4-7) coinciden también en señalar a Belén como lugar de nacimiento de Jesús. Sin embargo, este dato no parece histórico. Para esta valoración me atengo al cualificado criterio del prestigioso biblista católico Raymond E. Brown, autor de El nacimiento del Mesías (original: The Birth of the Messiah, Nueva York, 1979, vers. cast.: Cristiandad, Madrid, 1982), para quien “las probabilidades están más frecuentemente en contra de la historicidad que en favor de ella”. Dicho criterio es ampliamente compartido, hoy, por los expertos.

Conviene recordar a este respecto que, fuera de los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, Belén no vuelve a ser citado en los Evangelios ni en Hechos de Apóstoles como lugar de nacimiento de Jesús. Sólo en el Evangelio de Juan encontramos un texto que recoge las discusiones de los judíos en torno a la procedencia del “Cristo” y muestra la desconfianza de quienes no aceptaban su origen galileo (7,41-42). Aun dentro de su ambigüedad, dicho texto viene a confirmar que Jesús no era oriundo de Belén, sino de Galilea, zona fronteriza considerada pagana (era llamada “Galilea de los gentiles”) por los judíos ortodoxos e, históricamente, ámbito de importantes movimientos revolucionarios.

El lugar concreto de nacimiento de Jesús parece ser el pueblo de Nazaret, perteneciente a la Baja Galilea. En numerosas ocasiones, los Evangelios y el libro de Hechos de los Apóstoles presentan a Jesús como oriundo de ese pueblo y le llaman el Nazareno. Ahora bien, Nazaret no era una aldea de cuento, un pueblecito de fábula, un lugar de ensueño donde viviera apaciblemente la “sagrada familia”. Era una tierra conflictiva, rebelde, donde se tejieron esperanzas y sueños de liberación, en clave de resistencia frente al Imperio romano. Ahí nació Jesús y en ese clima creció y se educó.

Aun cuando no debemos excluir taxativamente a Belén como lugar de nacimiento de Jesús, creo puede afirmarse con John P. Meier, uno de los más cualificados investigadores en torno al Jesús histórico de nuestra época, que ese dato no debe entenderse como un acontecimiento histórico, sino como una afirmación teológica en la modalidad de un relato histórico -que sólo lo es en apariencia- cuya pretensión es mostrar la mesianidad y el origen davídico de Jesús. (John P. Meier, Un judío marginal, tomo I, EVD, Estella, Navarra, 1998, 230). El Mesías, según el profeta Miqueas, debía nacer en Belén de Judá, patria del rey David. Así respondían los evangelistas a los judíos que no podían creer en un mesías nacido en Galilea.

Mi intención con este artículo ha sido evitar la confusión entre lo histórico, lo legendario y lo mítico en el caso del nacimiento de Jesús de Nazaret, si bien debe reconocerse que los tres niveles se encuentran aquí entremezclados y cada uno ejerce su función no excluyente. No se olvide lo que decía con razón el filósofo de la esperanza Ernst Bloch: “También Prometeo es un mito” y como tal portador de utopía, que creo es aplicable a los relatos del nacimiento de Jesús. Además, aun reconociendo que “Jesús está rodeado por el mito”, afirma la existencia de material histórico en los relatos evangélicos de la infancia y lo comenta de esta guisa:

“Se adora a un niño que ha nacido en un establo. De modo más próximo., más bajo, más secreto no puede hacerse refractar ninguna mirada hacia lo alto Y a la vez el establo es real, nos e ha inventado este origen tan mínimo del fundador. La leyenda no pinta la miseria, y desde luego, ninguna miseria que se prosigue a lo largo de toda una vida. El establo, el hijo del carpintero, el visionario entre la gente humilde, la ejecución del final, todo ello está tejido con material histórico, no con el material dorado que la leyenda prefiere” (El principio esperanza, tomo 3, Trotta, Madrid, 2007, 376)[1].

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Juan-José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones, de la Universidad Carlos III de Madrid. Sus últimos libros son: Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis (Trotta, 2012 + varias reimpresiones); Cincuenta intelectuales para una conciencia crítica (Fragmenta, 2013); Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (Tirant lo Blanch, 2ª ed., 2015, 2ª ed.); Religión, género y violencia (Dykinson, 2ª ed., 1ª reimpresión); Teologías del Sur. El giro descolonizador, Trotta, septiembre 2017.

[1] El texto citado se encuentra en el epígrafe “Fundador, surgido del espíritu de Moisés y del Éxodo completamente coincidente con su buena noticia: Jesús, Apocalipsis, Reino”, del tomo III de El principio esperanza, que Bloch introduce con el siguiente texto de Thomas Müntzer, el teólogo anabautista de la Revolución de los Campesinos: “A muchas gentes les parece que es una poderosa y gran fantasía. Porque no pueden juzgar sino que es imposible que pudiera ponerse en marcha y ejercitarse tal cosa, que los ateos sean arrojados del sillón del juicio y alzados a él lejos y toscos […]. Que es lo que nos ocurrirá y pasará a todos con la llegada de la fe, que nosotros, hombres de carne y terrenos, nos convertiremos en dioses por haberse hecho hombre Cristo, de tal manera que somos con Él discípulos de Dios, enseñados y deificados por Él mismo, más aún, convertidos total y plenamente en Él, para que la vida terrena gire hacia el cielo” (Filipenses, 3), Thomas Müntzer, “Manifestación explícita”, en Tratados y sermones, introducción y traducción de Lluís Duch, Trotta, Madrid, 2001, 149ss

http://www.lupaprotestante.com/blog/nacimiento-del-mesias-juan-jose-tamayo/

¿Jesús, María y José fueron refugiados? Sí.


otro y su hija son vistos en un campo de refugiados cerca de Cox's Bazar, Bangladesh, 22 de octubre. (foto CNS / Hannah McKay, Reuters) Una madre y su hija son vistas en un campo de refugiados cerca de Cox’s Bazar, Bangladesh, el 22 de octubre. (Foto CNS / Hannah McKay, Reuters) 

Con los refugiados y los inmigrantes en las noticias, algunos comentaristas han tratado de establecer un paralelismo entre su difícil situación y la de la Sagrada Familia: Jesús, María y José. ¿Cuán precisas son estas comparaciones? ¿Fueron Jesús, María y José lo que hoy consideraríamos “refugiados”?

Sí.

En el segundo capítulo del Evangelio de Mateo, leemos la historia de la “Huida a Egipto” en la que, después del nacimiento de Jesús y la visita de los Reyes Magos, un “ángel del Señor” viene a José en un sueño y le advierte que salga de Belén hacia Egipto (Mt 2: 12-15). ¿Por qué? Porque el rey Herodes estaba planeando “buscar al niño para destruirlo”. María y José se van, junto con Jesús, y, según Mateo, llegan a Egipto. Después, el rey Herodes mata a todos los niños varones en Belén menores de dos años. Este episodio dramático es parte de la lectura del Evangelio de la “Fiesta de los Santos Inocentes”, celebrada el 28 de diciembre.

Una familia se ve obligada a huir de su patria por miedo a la persecución. Esta es la definición clásica de refugiado moderna.

Entonces, según el Evangelio de Mateo, ¿qué está pasando? Una familia se ve obligada a huir de su patria por miedo a la persecución. Esta es la definición clásica de refugiado moderna. De hecho, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiadosdefine ese grupo de personas de la siguiente manera:

Un refugiado es alguien que se ha visto obligado a huir de su país debido a la persecución, la guerra o la violencia. Un refugiado tiene un temor fundado de persecución por motivos de raza, religión, nacionalidad, opinión política o pertenencia a un grupo social en particular.

La Sagrada Familia, mientras Mateo cuenta la historia, huía debido a un “temor fundado de persecución” debido a su “pertenencia a un grupo social en particular”, en este caso personas con niños pequeños que viven en Belén. No estoy seguro de cómo puedes ser más claro que eso.

La Sagrada Familia, como Mateo cuenta la historia, huía debido a un “temor fundado de persecución”.

¿José y María solicitaron el estatus de refugiado oficial? Por supuesto no. Ese tipo de regulaciones probablemente no estaban en vigencia. Puede que ni siquiera haya habido fronteras en ese momento. Pero, como Daniel J. Harrington, SJ, un erudito del Nuevo Testamento, nos recuerda en su comentario sobre Mateo en la serie Sacra Pagina :

Egipto, que quedó bajo control romano en el año 30 aC, estaba fuera de la jurisdicción de Herodes. Egipto había sido el lugar tradicional de refugio para los judíos tanto en tiempos bíblicos (ver 1 Reyes 11:40, Jeremías 26:21) como en la era macabea cuando el sumo sacerdote Onías IV huyó allí [énfasis mío].

Por lo tanto, vemos a una familia huir a un país extranjero por miedo a la persecución.

Incluso el lenguaje utilizado en Mateo ilumina su situación. Como en todas las cosas con el Nuevo Testamento, es útil volverse al griego original. Mateo, que escribe para una audiencia judeocristiana alrededor del año 85 DC, presenta el mandato del ángel de la siguiente manera:

Ἐγερθεὶς παράλαβε τὸ παιδίον kai τὴν μητέρα αὐτοῦ kai φεῦγε εἰς Αἴγυπτoν….

Transcrito, eso es Egertheis paralabe a paidion kai tēn mētera autou kai pheuge eis Aigypton ….

O: “Levántate y toma al niño y a su madre, y huye a Egipto …” (Mt 2:13).

Incluso el ángel de Mateo identifica a la Sagrada Familia como refugiados.

La palabra es centrarse en pheuge , “huir”, del cual se deriva la palabra “refugiado”, el que huye. Incluso el ángel de Mateo identifica a la Sagrada Familia como refugiados.

Pero incluso si la Sagrada Familia no se ajusta a la definición contemporánea de refugiados (y lo hacen) e incluso si el Evangelio de Mateo no usó la palabra griega pheuge (y lo hace), todavía debemos tener compasión y estar listos para cuidar de refugiados y migrantes modernos.

¿Por qué? Porque Jesús nos pide que lo hagamos. Más tarde en el Evangelio de Mateo, Jesús nos recuerda que cada vez que “acogemos al extraño”, le damos la bienvenida a Jesús (Mt 25). Los refugiados y los migrantes son nuestros hermanos y hermanas que necesitan desesperadamente nuestra ayuda. El mandato de Jesús de cuidar al extraño también es, para el cristiano, una ley que reemplaza cualquier ley que pueda obstaculizar, prevenir o proscribir tal cuidado y compasión. Siempre me sorprende que algunos cristianos que apelan a las leyes superiores en otros asuntos de la vida los pongan de lado cuando se trata de refugiados y migrantes.

De 1992 a 1994, trabajé con el Servicio Jesuita a Refugiados en Nairobi, Kenia , donde conocí a cientos de refugiados que huyeron de Sudán, Uganda, Somalia, Etiopía, Eritrea, Ruanda, Burundi, Côte d’Ivoire y muchos otros. países debido a un “temor fundado de persecución”. Algunos, como temía la Sagrada Familia, habían visto asesinar a sus hijos frente a ellos. Otros habían visto cómo sus padres eran masacrados antes que ellos. A pesar de su sufrimiento intenso y casi inimaginable, se encontraban entre las personas más fieles que he conocido: familias sagradas a su manera.

Sin duda, estas familias merecen nuestra protección tanto como lo hizo la Sagrada Familia.

El Congreso brasileño declara a Helder Cámara patrono de los Derechos Humanos.


RECONOCE LA FIGURA DEL OBISPO QUE DEFENDIÓ SIEMPRE A LOS DESFAVORECIDOS

Monseñor Helder Cámara

(Luis Miguel Modino, corresponsal en Brasil).- El Presidente de la República de Brasil, Michel Temer, ha declarado a Don Helder Cámara, Patrono Brasileño de los Derechos Humanos. En un decreto del Diario Oficial de la Unión, como consecuencia de una ley decretada por el Congreso Nacional, publicado este 27 de diciembre, el gobierno brasileño reconoce la figura de alguien que se destacó en la defensa de los derechos de los más desfavorecidos, especialmente en el periodo de la Dictadura Militar, siendo Arzobispo de Recife.

La figura de Don Helder siempre fue una piedra en el zapato del gobierno militar, que lo persiguió duramente a lo largo de dos décadas, pues él representaba la voz de los marginados y perseguidos. Sus escritos, homilías y actitudes nunca pasaran desapercibidos para los militares, que le vigilaban de todas las formas posibles, intentando poner a la opinión pública en su contra, lo que, por otro lado, nunca consiguieron, pues en él se concentraban las esperanzas de una vida mejor para buena parte de la población brasileña.

El reconocimiento del Gobierno Temer ha provocado rápidas reacciones a través de la prensa nacional y de las redes sociales. Son muchos los que se sorprenden ante este hecho, pues resulta extraño que uno de los gobiernos que más han ido acabando con los derechos de la población en su poco más de un año de mandato, sea quien lleve a cabo este reconocimiento oficial. A nadie se le escapan los recortes sociales y el aumento del costo de vida, que están afectando a los más pobres, así como otra serie de políticas que en nada se pueden comparar con los anhelos del que fue Arzobispo de Recife.

Por otro lado, no son pocos los que ven en este acto una tentativa de reconciliación con la Iglesia católica, que especialmente a través de sus obispos, ha criticado y condenado repetidamente muchas de las medidas tomadas por el gobierno, pues en ellas ven una pérdida de derechos para los más vulnerables de la sociedad, del lado de los cuales no ha dudado en posicionarse la gran mayoría del episcopado brasileño.

Sea como fuere, independientemente de las razones ocultas que puedan existir, la declaración de Don Helder Cámara como Patrono Brasileño de los Derechos Humanos, no deja de ser motivo de alegría, pues pone nuevamente en relieve la figura de un brasileño universal, cuyo testimonio profético ultra pasó las fronteras del país, convirtiéndole en una de las mayores referencias del país y de la Iglesia católica a lo largo de la historia de Brasil.

 

BOLETIN NUEVA SOCIEDAD: QUE DICEN, QUE PASA EN AMÉRICA LATINA. ENTERATE!


Estimados lectores: les acercamos las últimas novedades de la edición web de Nueva Sociedad. Esperamos que sean de su interés. Les recordamos que pueden encontrar y descargar libremente todos nuestros artículos en www.nuso.org.
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Las Teologías del Sur son poscoloniales y decoloniales: Por Juan A. Martínez de la Fe.


Pretenden liberar a Dios del fundamentalismo, del imperialismo y de la violencia religiosa

 

Las teologías del sur han surgido en el seno de los países oprimidos por el colonialismo, que sigue vivo y activo en todos los campos. Son teologías emergentes, poscoloniales y decoloniales, que cuestionan el sujeto teológico único falsamente universal. El objetivo de estas teologías es liberar a Dios del fundamentalismo, del patriarcado, del mercado, del imperialismo, del antropocentrismo y de la violencia religiosa.

 

Portada del libro de Juan José Tamayo. Editorial Trotta.

Portada del libro de Juan José Tamayo. Editorial Trotta.

El término Teología ha evolucionado hacia una ampliación de su sentido original, de manera que el concepto precisa de otros términos que concreten la acepción que se le pretende dar. En esta ocasión, se trata de las teologías surgidas en el sur, en contraposición a la del norte, radicada especialmente en Europa, de donde sus ideas de la divinidad se trataron de implantar forzadamente en los territorios que colonizaba. Conocer estas teologías meridionales desde una base norteña no es tarea fácil ni cómoda, pues supone el desprendimiento de paradigmas previos para abrirse a otros nuevos.

Esta es la tarea que se impuso Juan José Tamayo quien, tras años de diálogo y reflexión, ha reunido el fruto de su experiencia en un interesante libro: Teologías del Sur. El giro descolonizador (Editorial Trotta, Madrid, 2017). Un libro que recoge, de entrada, una introducción de muy obligada lectura ya que, además de sintetizar el recorrido intelectual del autor hasta culminar en esta publicación, aporta un completo panorama del satatus quaestionis, muy útil para la comprensión del fenómeno que analiza y, también, para obtener un marco adecuado para la mejor comprensión del contenido del libro.

Ya el título que encabeza esta introducción es más que significativo: Cambio de paradigma en el relato teológico. Los cambios de paradigmas surgen hoy por doquier, ya que lo que llamábamos cambios de mentalidad son tema habitual; se habla de un nuevo paradigma de la realidad, o de otro paradigma de la ciencia o de la filosofía.

Es decir: nos enfrentamos no al cambio de una disciplina concreta, sino al cambio de las premisas, hasta ahora bien asentadas, que nos permiten la comprensión y utilización de esa disciplina. En otras palabras, hablamos de una nueva óptica con la que interpretar lo que ocurre en nuestro entorno. Y es lo que nos ofrece Tamayo; hasta ahora, la teología era monolítica, dogmática, inamovible; ahora, surgen nuevas maneras de entenderla, de comprenderla, de criticarla y de modificarla.

Esta nueva visión se hace “en el horizonte de la liberación desde la opción por los pueblos oprimidos, con el reconocimiento de las diversidades culturales y en actitud crítica del capitalismo. Se trata de una teología histórico-crítica ubicada en el ancho mundo de la marginación y la exclusión, que intenta responder a los principales desafíos de nuestro tiempo, en diálogo con las ciencias sociales, las ciencias de las religiones y los nuevos climas culturales del Norte y del Sur”. No se trata, por tanto, de una teología abordada como una actividad académica, sino que hunde sus raíces en la praxis de la liberación como parte de la metodología y del propio contenido teológico.

Es significativo que Tamayo destaque tres centros entre todos los que ha visitado para ofrecernos su trabajo: el DEI (Departamento Ecuménico de Investigación), la CETELA (Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña) y UBL (Universidad Bíblica Latinoamericana). Y, también, que resalte su investigación en el proyecto ALICE-Espejos extraños, lecciones imprevistas, que pretende definir para Europa un modo nuevo de compartir las experiencias del mundo.

ALICE detecta que Europa y el Norte global experimentan una sensación de cansancio intelectual y político, con una manifiesta incapacidad para dar una respuesta creativa a los desafíos de la justicia social, medioambiental y cultural que definen a nuestro mundo. Y, al propio tiempo, constata que el Sur global vive un esperanzador momento de innovación en todos los campos en los que el Norte global muestra agotamiento: económico, social, político, institucional, cognitivo. Esto, evidentemente, pone de manifiesto la presencia de un nuevo paradigma de comprensión de esta realidad.

La lección más importante

En su actividad, Tamayo reconoce la importancia que, dentro de los múltiples diálogos interreligiosos e interculturales que mantiene, alcanzan sus contactos con las personalidades del mundo musulmán, que le han llevado a desarrollar un proyecto complejo como es el de la teología islamo-cristiana de la liberación. Y expresa su experiencia y convicción: “La lección más importante que he aprendido en este diálogo crítico y autocrítico es que el futuro de la humanidad y de las religiones no se puede construir en contra, por encima o al margen del islam, sino en diálogo crítico y autocrítico con él, y que el futuro de las religiones no pasa por el anatema, sino por el diálogo de experiencias y saberes sin prejuicios ni jerarquizaciones apriorísticas”.

Es el propio autor quien ha recorrido el cambio de paradigma, pasando de un sueño dogmático a una nueva comprensión de su vida, de su pensar la religión y de hacer teología, basada en un proceso dialéctico de desaprender-reaprender. Un camino cargado de desafíos de los que advierte a quienes pretendan seguirlo o, al menos, comprenderlo.

Afirma Tamayo que las religiones son un constructo humano, surgido en un momento determinado para responder a los desafíos de esa época. Y como tales creaciones humanas son objeto de estudio por diferentes disciplinas: filosofía de la religión, fenomenología de la religión, psicología de la religión, antropología de la religión, historia de las religiones, etc. Y si  ellas, las religiones, pretenden tener una presencia significativa en este tiempo, han de estar atentas a las nuevas preguntas y nuevos desafíos que se presentan.

Tales desafíos no se producen de manera aislada, sino interrelacionada e interdependiente; por ello han de ser estudiados interdisciplinariamente: por ejemplo, no se pueden analizar las relaciones políticas sin tener en cuenta las relaciones económicas; así las cosas, nos ofrece el autor una lista de los retos más destacados que ha seleccionado para este ensayo.

De entre ellos y para este libro, ha elegido centrarse en el desafío del colonialismo, el neocolonialismo, los movimientos descolonizadores y las teorías poscoloniales y descoloniales. Y, junto al desafío, su alternativa: el giro descolonizador que están llevando a cabo las religiones y sus correspondientes teologías del Sur global.

Porque para él, el colonialiosmo sigue vivo y activo en todos los campos, retroalimentándose y reforzándose con otros sistemas de dominación, tales como el patriarcado, el capitalismo global, el desarrollo científico-técnico de la Modernidad, el antropocentrismo depredador de la naturaleza y los diferentes fundamentalismos. Y la tarea de descolonización afecta de manera especial a Europa, que desde siglos constituye el centro del colonialismo moderno.

Surgen así los estudios poscoloniales, un discurso que Tamayo define, citando a Beltrán, como “un conjunto de esfuerzos, principios, actitudes, fuerzas y procesos que buscan transformar la posición marginalizada de sujetos y sociedades dentro de una perspectiva global […] Es un discurso antisistémico, no teleológico, ni necesariamente oposicional, cuyo interés radica en deconstruir binarismos, interrogar linearidades y facultar sujetos marginalizados”.

Y nos ofrece las líneas principales por las que discurren dichos estudios: crítica del eurocentrismo en las ciencias sociales, la crítica del colonialismo (con especial mención a los subaltern studies), crítica de la colonialidad y del capitalismo constitutivos de la modernidad, junto a la aparición de la transmodernidad, del giro descolonizador, las epistemologías del Sur, la crítica contra la ideología colonial del orientalismo,  los feminismos periféricos, etc.

Cierra Tamayo esta obligada introducción a su obra con una guía para acometer su lectura. Introducción que, como se ha apuntado, es necesario conocer, porque sintetiza, de manera muy clara, el recorrido que ha seguido hasta el momento de presentarnos el fruto de su estudio.

Relaciones hegemónicas

Siguiendo la guía de lectura que nos propone Tamayo, nos encontramos con un primer capítulo en el que analiza las religiones hegemónicas desde una perspectiva histórico-crítica; unas religiones que, partiendo del abandono del pluralismo en su marcha hacia la uniformidad, niegan la diversidad religiosa y cultural, imponiendo un sistema único de creencias. Han sido a lo largo de la historia fundamentales agentes del colonialismo, el patriarcado, la eliminación de la diversidad cultural, religiosa, epistemológica y la biodiversidad. Y el autor nos ofrece su visión de seis paradigmas religioso-epistemológicos.

Nos habla, en primer lugar, del giro monoteísta, cuando se pasa de un politeísmo generalizado a la creencia en un único dios; un giro que impidió que los dioses existentes hasta entonces, que transitaban de una creencia a otra con un simple cambio de nombres, vieran interrumpida su traductibilidad. La divinidad única se erige como verdadera y considera enemigas a todas las otras deidades, generando diferentes tipos de violencia para establecer y consolidar su hegemonía.

Con tal sustrato, no es extraña la aparición de un nuevo paradigma, el católico romano medieval que se ha extendido hasta fechas nada lejanas. Su principal característica es la vinculación que establece con el poder político, al que apoya y sustenta a cambio de su exclusividad y en el que las mujeres solo alcanzan un papel de total subordinación. Que se produjeran reacciones contrarias es una respuesta lógica, manifestada en movimientos tales como el catarismo, el franciscanismo, el movimiento valdense, etc. Este paradigma se extendió hasta el pontificado de Juan XXIII y la realización del Concilio Vaticano II.

Pero esta realidad no permaneció en Europa, sino que acompañó a los conquistadores de América Latina, donde la imposición del cristianismo actuó como instrumento de control religioso, dominación política, mantenimiento del orden social y hegemonía cultural. Un cristianismo que no pasó de ser una copia y sucursal del catolicismo hispano romano: un cristianismo antimoderno, antiliberal, contrarrevolucionario, patriarcal y colonial. A esta primera oleada siguió otra, ya en el siglo XX capitaneada por un clero católico empeñado en modernizar su Iglesia. También este paradigma tuvo sus detractores, críticos con la colonización y defensores de las comunidades indígenas.

Tras América, África. Con certeras palabras nos expone Tamayo este paradigma: “En el siglo XIX se produjo un cambio religioso y cultural en el continente africano a través de las misiones cristianas, que supuso el tránsito de las religiones ancestrales y originarias al cristianismo eurocéntrico colonizador, dogmático, uniforme y legitimador de los imperios europeos”.

Porque el imperialismo, un capitalismo en expansión, la colonización del continente y misiones cristianas son una constante en la historia africana. Esto supuso el intento de eliminar las culturas y espiritualidades originarias, a las que se calificaba de paganas e inferiores y la imposición de un imperialismo cultural y espiritual. Aunque el autor reconoce el papel desempeñado por las escuelas cristianas en la oposición a las conquistas coloniales, el fomento de valores africanos y la formación de muchos de sus líderes.

Lo sucedido en Asia no difiere mucho de lo que se ha venido exponiendo. Desde su llegada al continente, el cristianismo impuso un proceso de occidentalización en todos los órdenes de la vida, fue irrespetuoso con las culturas y religiones asiáticas, sin tener en cuenta que es una religión de tardía arribada a este continente y que  cuenta con un escaso número de seguidores. La alternativa ha sido una teología indígena que no sigue la tradición greco-occidental ni, incluso, la teología euroamericana, ambas alejadas de su realidad asiática.

En un paso más, el autor, por sus características especiales, deja a un lado la ubicación geográfica para centrarse en un mundo mucho más complejo como es el musulmán. Acusa a Occidente de pensar a Oriente partiendo de clichés ideológicos etnocéntricos que responden a los intereses y estrategias del poder dominante. Y nos ofrece unos a modo de destellos, a modo de ejemplos, que ilustren su planteamiento. Nos habla, así, de la sumisión cultural que se produjo en el tránsito de la Turquía del imperio otomano a la República laica; pero esto no es óbice para reconocer que los estados islámicos fundamentalistas no se distinguen, precisamente, por su respeto a los derechos humanos, aportando el ejemplo de la República Islámica de Irán, algunas actitudes de los Hermanos Musulmanes, etc.

Más sutil es la cristianización y occidentalización del concepto de religión. Palabras de Tamayo: La concepción de la religión ha sido elaborada por la tradición religiosa y cultural de Occidente conforme al cristianismo, que ha servido de referencia para la definición de religión y para la valoración, con frecuencia negativa, del resto de las religiones”. Y ofrece una serie de características que atribuye a la teología católica, tales como la trascendencia frente a la inmanencia, el proyecto de salvación metahistórica, el desprecio del cuerpo, la institucionalización jerárquica, etc.

Finalmente, Tamayo aborda la tipología hegemónica de las religiones que lleva el sello del centralismo, con un desigual reconocimiento y una jerarquización. Y nos ofrece varias tipologías, todas ellas marcadas por criterios imperiales y coloniales, tales como la que distingue entre religiones universales y religiones locales o minoritarias, la tipología que distingue entre religiones monoteístas y religiones politeístas, o entre religiones reveladas y religiones naturales.

En definitiva, nos ofrece el autor un panorama bastante duro de una realidad que, afortunadamente tiene visos de cambio.

Teologías emergentes

“El capítulo segundo se centra en el análisis de las teologías emergentes, poscoloniales y decoloniales, que cuestionan el sujeto teológico único falsamente universal y toman conciencia de la emergencia de los otros-as en todos los terrenos de la existencia humana, también en la vida y el discurso de las religiones”. Son estas las palabras con las que Tamayo nos introduce, según el itinerario que nos propuso, en tan apasionante tema.

Parte de la premisa de que, en la Modernidad europea, la teología cristiana fue una disciplina irrelevante en el concierto de saberes; sin argumentos, se opuso tenazmente al clima cultural y filosófico del momento; se opuso a los avances científicos y a las revoluciones sociales, aunque muchas de ellas tenían como base el Evangelio. Fue conservadora en el campo político, defendiendo el orden establecido y rechazando las libertades y los derechos humanos.

De esta situación comenzó a salir lentamente en los siglos XIX y XX, con el recurso a los métodos histórico-críticos y a los sociológicos de la antropología, abandonando  una teología que estaba alejada de la realidad humana, centrada en cuestiones celestiales. Una teología que “apenas motivaba el pensar de la fe, alejaba la experiencia religiosa, de la reflexión sobre Dios y, por supuesto, del compromiso y del testimonio de la fe”.

Ese avance que se apuntaba lleva a la teología a una etapa de madurez, que se caracteriza por una gran creatividad y un amplio pluralismo, y cita el autor a cinco movimientos que señala Gibellini: 1) El de la teología liberal, que propugna una teología científica entendida como saber histórico y reflexión crítica; 2) el de la teología dialéctica, continuado por la teología de la palabra; 3) la teología del giro antropológico, cuyo horizonte es el ser humano, y que se despliega en varias tendencias: la teología existencial, la hermenéutica, la de la cultura y la trascendental; 4) el de la teología centrada en las relaciones entre cristianismo, Modernidad, secularización y liberación y que se despliega en tendencias tales como la teología de las realidades temporales, de la secularización, de la revolución, de la esperanza, teología política, teologías de la liberación y teología feminista; y 5) el de la teología intercultural, interétnica, interreligiosa y ecológica.

Así, pues, la teología se abre lentamente a nuevos horizontes, como el hermenéutico, el intercultural, el interreligioso, el feminista, el ético-práxico, el ecológico, el anamnético, el utópico, el simbólico, el económico-político, el decolonial, el de la liberación, el de la misericordia y el de las ciencias de las religiones, a todos los cuales dedica certeras explicaciones. Por lo que frente a aquella teología monolítica e inamovible, “la teología hoy ha de caracterizarse por la provisionalidad y el tanteo, la búsqueda y la interrogatividad, la imaginación y el riesgo, la autocrítica y la sospecha permanente”.

Pues bien, en este contexto de creatividad teológica es donde han de situarse las teologías emergentes, entendiendo por tales los discursos religiosos que se desarrollan con nuevos sujetos teológicos, rompen con los estereotipos de un sujeto supuestamente universal, pero en realidad local, parcial, excluyente. Son, por consiguiente, teologías que desnormalizan, desnaturalizan, desacralizan y desdivinizan, dando lugar a nuevos discursos teológicos.

Ejemplos de tales nuevos discursos son las teologías de la liberación por parte de los seres humanos empobrecidos, las teologías feministas, las teologías indígenas de la liberación por parte de los pueblos originarios, las teologías afrodescendientes de la liberación, las teologías de los colectivos lgtb, la teología del diálogo intercultural e interreligioso, la teología ecológica, la política y la económica, así como las teologías poscoloniales.

Se trata, en definitiva, de la emergencia del otro, de los otros, de la otra, de las otras; una emergencia que ha provocado activa oposición y condena por parte de los poderes conservadores e integristas. Ahora, las personas consideradas subalternas pasan a ser el sujeto privilegiado de la revelación y de la teología.

El objetivo de estas teologías es liberar al mismo Dios de las estructuras ideológicas de la opresión que el cristianismo ha construido históricamente, en otras palabras, fruto de la reflexión del autor, “liberar a Dios del Dios del fundamentalismo, del patriarcado, del mercado, del imperialismo, del antropocentrismo y de la violencia religiosa”.

 

Teologías poscoloniales

Las teologías poscoloniales figuran entre las emergentes que comentamos, unas teologías caracterizadas por la deconstrucción de los paradigmas religiosos-epistemológicos coloniales y la recuperación del variado universo cultural, ético, religioso y epistemológico de las tradiciones religiosas y culturales y de las experiencias de vida de las comunidades originarias.. Nacen y se desarrollan muy vinculadas con los movimientos sociales de colectivos oprimidos.

Tamayo nos ofrece, seguidamente, un extenso análisis de los trabajos que se llevan a cabo en materia de teología poscolonial, centrándose en los que realizan dos centros de referencia, la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) y el Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL). Estas páginas suponen un resumen de los trabajos que se llevan a cabo en este orden y en los que el propio autor participa activamente y que, en varios sentidos, constituyen elementos utilizados en la elaboración de esta interesante obra.

Tras estos primeros capítulos que sirven de referencia, Juan José Tamayo desciende (o asciende) al terreno de lo concreto, planteando, en primer lugar, el tema de las teologías africanas. No puede sentirse orgullosa Europa y en menor medida América del papel que ha jugado en este continente.

Con referencias a Luis de Sebastián, el autor cita diez plagas que han marcado el paso del norte por África: el subdesarrollo, enfermedades, guerras, hambre, maltrato a las mujeres, falta de democracia, corrupción, explotación, deuda externa y marginación e insignificancia. Triste herencia. Porque, junto a la pobreza estructural, los africanos sufren la pobreza antropológica, causada por el colonialismo que ha provocado la pérdida de sus culturas e idiomas, el debilitamiento de su capacidad creativa, la destrucción de sus valores autóctonos, sus creencias y símbolos religiosos.

África cuenta con una rica variedad religiosa que va desde las religiones originarias hasta el islam y el cristianismo, siendo aquellas frecuentemente menospreciadas y minusvaloradas. El cristianismo, por su parte, ha realizado un proselitismo violentador de las conciencias para imponer su paradigma, mientras que tradicionalmente margina a las comunidades locales de los centros de poder eclesiástico.

“En ese contexto viene desarrollándose desde hace varias décadas un cristianismo descolonizador y una teología de la liberación que integra los elementos fundamentales de la antropología africana”. Se trata de una teología no hecha a imagen y semejanza de la europea, sino que nace en su propio contexto. En este recorrido hay varias etapas que el autor analiza.

Así, nos habla de una recuperación de la identidad cultural africana con un primer paso centrado en la revista Présence Africaine y en el primer Congreso Internacional de Escritores y Artistas Negros. Un segundo escalón se produce con la aparición del libro Des prêtres noirs s’interrogemt, firmado por un grupo de sacerdotes africanos y que se considera como el acta de nacimiento de la teología poscolonial negra africana, defendiendo la indigenización del catolicismo. En la etapa siguiente se produce la aparición de dos enfoques, uno pluralista que considera la autoridad casi exclusiva de la cultura occidental como una traición a la personalidad africana; y el enfoque universalista, que pone el acento en el carácter universal del cristianismo y su teología.

Ocupa varias páginas un serio comentario sobre los congresos africanos de teólogos del tercer mundo, en uno de los cuales, el celebrado en Accra, se definen las características de una teología africana: contextual, de la liberación, inclusiva de las mujeres, que compagine la reflexión bíblica con el análisis interdisciplinar y teología desarrollada en medio de la conflictividad histórica.

Esta teología emergente busca anular las estructuras religiosas llegadas de la mano de la colonización, buscando la creación de pequeñas comunidades insertas en la cultura africana con una organización mínima y flexible, implicando un diálogo interreligioso, intercultural e interétnico.

Para Juan José Tamayo se dan varias tendencias en la teología y el cristianismo africano. Enumera y presenta, así, la teología culturalista, que acentúa el elemento de la identidad en torno a la categoría “negritud”; la teología africana de la liberación, que va más allá de la culturalista, creyendo necesario hacer un análisis más amplio de la realidad que tenga en cuenta, además de los aspectos culturales y étnicos, los económicos, políticos y sociales; la teología de la reconstrucción, que busca un nuevo paradigma para la reflexión y organización concreta de la vida de las iglesias; la teología feminista, que intenta dar expresión literaria a las aspiraciones religiosas de las mujeres africanas y reformular sus relaciones con Dios en el contexto de la cultura africana; en definitiva, no hacer teología como si fuesen europeos de piel negra, sino buscar la apropiación africana del cristianismo.

Por sus especiales características de lucha sudafricana contra el apartheid, el autor ofrece información sobre su peculiar manera de hacer teología, bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad, dedicando especial atención a la filosofía ubuntu nacida entre los bantúes y que subraya los vínculos y las relaciones entre las personas en busca de la armonía cósmica.

Sin abandonar la teología negra, hay un capítulo especial dedicado a la concreta de los Estados Unidos, que surge en un intento por entender la identidad de la comunidad de color, en su mayoría cristiana, buscando la compatibilidad entre ser negro y cristiano en una sociedad blanca, cristiana y racista. Una teología que nace de las experiencias de opresión y esclavitud multiseculares, que ha contado con ilustres representantes, en diferentes campos, como Martin Luther King o Mancolm X, y que tiene una fecha de fundación fijada en el manifiesto de los obispos negros del 31 de julio de 1966.

Es importante lo que nos explica Tamayo: “La clave hermenéutica de la teología de las minorías negras en Estados Unidos era le negritud, pero no entendida como el simple hecho del color de la piel, sino como la conciencia de pertenecer a una comunidad de personas oprimidas de la misma etnia y como una manera distinta de ser, de vivir y de pensar el mundo; como símbolo de la opresión, al tiempo que de solidaridad con todas las personas y pueblos oprimidos, y de la esperanza en la liberación”. Tres estadios hay en su desarrollo: 1) nacimiento, de 1966 a 1969; 2) la elaboración sistemática, de 1970 a 1976-1977; y 3) la búsqueda de espacios de diálogo y vinculación con otras teologías de la liberación, de 1977 en adelante.

Teologías asiáticas

Tras África, Asia. A juicio del autor, su análisis constituye una de las aportaciones más innovadoras de este libro y que consta de una gran complejidad como corresponde a la realidad de este continente.

Constata la presencia de diversas identidades en el continente, debida a una visión plural de la realidad y a un ethos transversal de la comprensión del otro, pues el yo no se entiende sin referencia a la colectividad. Un ethos que no aspira a reconciliar las diferencias para alcanzar la concordia y la armonía, sino que la unidad se logra avanzando juntos en la búsqueda común. Se trata, entonces, de promover un diálogo interreligioso, que parte del pluralismo de las religiones existentes en Asia como un imperativo para la convivencia.

Tamayo nos ofrece una panorámica de la situación, detallando el contexto socioeconómico de la región, que guarda las cicatrices del colonialismo, provoca la presencia de unas élites occidentalizadas que imitan los modelos coloniales y donde las mujeres mantienen una posición subalterna. Y en el campo de la religión, resalta la presencia de una enorme diversidad cultural, lingüística, religiosa y política.

Nos ofrece el nuevo paradigma de las teologías asiáticas, que “se aburren con cualquier doctrina en términos de sistemas y expresan sus sospechas hacia los excesos de verbalización occidental”. Todas estas teologías, en las que se detiene en un pormenorizado detalle, parten de las experiencias de opresión y colonización vividas entre la conformidad y la resistencia y orientada hacia la propia liberación. Se están desarrollando conforme a ciertas claves: el pluriverso lingüístico, religioso y cultural; el diálogo intercultural, interreligioso e intercosmovisional; el encuentro con los grandes sistemas religiosos; las espiritualidades populares ancestrales y la ubicación en el lugar de los pobres.

Estas teologías asiáticas de la liberación integran algunas de las líneas de las metodologías  latinoamericanas y Tamayo nos ofrece los puntos de referencia de su actividad: los congresos de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, para seguidamente detenerse en algunas de las más significativas teologías: la dalit, nacida en los sectores más bajos de la sociedad india, busca su liberación social y cultural, preparando a estos dalit a la lucha por su liberación, dando más importancia, por tanto, a la sociología que a la filosofía; curiosamente, Jesús de Nazaret es presentado como dalit.

La teología minjung nació en Corea a partir de la participación de los cristianos en su lucha contra la dictadura militar que gobernaba el país en la década de los setenta; minjung significa pueblo, utilizado aquí no en sentido étnico sino sociopolítico y económico, con el significado de oprimidos, empobrecidos y marginados.

En Filipinas nace la teología de la lucha, una reflexión de los cristianos en favor de la justicia social, contra la dictadura y en protesta por la militarización del país; en ella se nota la influencia de la teología latinoamericana de la liberación, como reflexión del pueblo en las comunidades de base. Su fundamento espiritual es la lucha contra el sufrimiento, cuyo paradigma es Jesús de Nazaret, una provocación para el compromiso y la lucha.

En cuanto a la teología islámica de la liberación, nos dice Juan José Tamayo que en el islam asiático esta teología se desarrolla en torno a unos ejes temáticos: la crítica del monoteísmo intolerante, el fundamentalismo; la recuperación de los más bellos nombres de Dios, que remiten a experiencias de solidaridad, justicia, compasión, …; la ética como teología primera; la recuperación del sufismo y, finalmente, la lectura feminista del Corán.

En la India, la teología de la liberación se cultiva y desarrolla en el hinduismo, en el que brilla con luz propia Gandhi. Y, por lo que respecta al budismo, nos avisa de que en esta corriente existen principios y prácticas que tienden a la transformación de la sociedad, viviendo una espiritualidad socialmente comprometida, muy alejada del estereotipo que considera al budismo como una religión pasiva ajena a la realidad. En cuanto al confucionismo, destaca su visión de buscar la felicidad personal y su bienestar, pero no aisladamente, sino con los demás, aunque advierte de una serie de desviaciones que se han producido a lo largo de la existencia de esta creencia.

También se estudia la teología judía de la liberación, haciendo un detallado análisis y comentario del libro fundamental en este sentido de Marc H. Ellis, Hacia una teología de la liberación. Se trata de una teología que revisa críticamente la imagen violenta de Dios de frecuente presencia en la Biblia, recuperando el monoteísmo ético y la tradición del Dios de la esperanza y del futuro; todo ello, en torno a dos principios: la esperanza como virtud para hacer el camino hacia la utopía del nuevo cielo y la nueva tierra y, por otro lado, la memoria subversiva de las víctimas.

Cercana en muchos sentidos a esta última teología, se sitúa la palestina, que también cuestiona la imagen exclusivista y violenta de Dios y elabora una cristología del Siervo Sufriente como alternativa a la del Hijo de David; como otras teologías de la liberación, su metodología se orienta hacia un análisis de la realidad sufriente del pueblo palestino, juicio ético y denuncia, hermenéutica crítico-liberadora de los textos bíblicos y estrategias de acción no violenta en favor de la paz en el conflicto palestino-israelí.

Dicho todo esto, el autor nos enfrenta a un nuevo paradigma de la teología de las religiones en Asia, ante la perspectiva de la extrema pobreza en muchas regiones, la pluralidad religiosa, la poca presencia del cristianismo y el diálogo entre las grandes cosmovisiones orientales; se trata de un paradigma que descubre dimensiones liberadoras en las grandes tradiciones culturales, religiosas y espirituales en torno a tres presupuestos apenas tenidos en cuenta por la teología occidental: el reconocimiento de un tercer magisterio, el de los empobrecidos, la ubicación social en las comunidades humanistas de base y la intencionalidad liberadora. Aquí desarrolla el planteamiento de Pieris en su libro Liberación, inculturación, diálogo interreligioso, destacando el importante papel que puede jugar el marxismo y, especialmente, el feminismo asiático, un movimiento que no es coyuntural, y el papel crítico de las mujeres contra la androcracia ginefóbica.

Plantea una más que interesante pregunta: ¿hay lugar para Cristo en Asia? Rotundamente no a los cristos que se ha pretendido exportar desde occidente; allí es precisa una cristología guiada por una intencionalidad liberadora bajo el imperativo ético de la opción por los empobrecidos.

Por lo que respecta a la teología feminista en Asia, Tamayo destaca que su peculiaridad radica en su ubicación en contextos multirraciales, multilingüísticos, multirreligiosos y multiculturales, así como en su diferenciación de la teología feminista occidental y de la teología de la liberación elaborada por hombres.

Se trata, en definitiva y como ya se ha apuntado, de un capítulo troncal de esta obra, en el que se recorre las múltiples realidades de este vasto continente, con el desarrollo de las acciones que se están llevando a cabo por entidades y personalidades para construir su propia teología de la liberación, con la aproximación a los autores y pensadores que son de referencia para conocer este tema.

Teologías latinoamericanas

Y no menor importancia tiene, lógicamente, el bloque en el que se estudian las teologías latinoamericanas, que tanto han dado que hablar, dialogar, condenar, reprimir, etc.

A fin de ofrecernos una panorámica sobre este aspecto particular, Tamayo nos plantea una pregunta: ¿ha muerto la teología de la liberación? Una cuestión que cobra sentido ante el aparente silencio que se ha extendido sobre ella en las últimas décadas. Lo ocurrido es que se la ha sometido a un acoso permanente, no solo por parte de la Iglesia Católica, sino, también, por parte de las administraciones de algunos países. ¿Qué ocurre, pues? ¿Nos encontramos ante una anciana moribunda?

Rotundamente no: “ni la globalización ha logrado someter a la teología de la liberación a su lógica excluyente, ni el pensamiento único ha conseguido domesticar la función de crítica de dicha teología, ni su suerte estuvo nunca asociada a la del socialismo real”. No está fenecida una teología que ha desenmascarado los efectos destructivos de la globalización neoliberal en economía, política, social y ecología, siempre crítica con el socialismo real apostando por el humanista.

Hay que tener en cuenta que esta teología de la liberación latinoamericana es un ente vivo, en constante recreación y refundación, que no se mueve en el campo de la razón pura, sino en el de la razón práctica.

A más abundamiento, se añade la actitud del actual pontífice Francisco, que pasa del anatema de sus predecesores al diálogo, del silenciamiento a la escucha, del ocultamiento a la visibilidad y del alejamiento a la proximidad, con un análisis dialéctico de la realidad, alejado del ingenuo e idealista.

Tiene esta teología que afrontar no pocos desafíos, como, por ejemplo, luchar contra la cultura de la apariencia, de lo superficial; el deterioro de las raíces culturales; la proliferación de nuevos movimientos religiosos, incluso fundamentalistas; la reducción de la iglesia al ámbito privado; la superficialidad en el planteamiento de cuestiones morales; la crisis de la familia; el individualismo posmoderno; etc. ¿Cuál sería la alternativa? Una educación crítica y en valores.

Esta teología latinoamericana de la liberación no es una sucursal de la elaborada en el Norte global; se ubica en el mundo de la marginación y de la exclusión, en el contexto de la filosofía de la liberación de Paulo Freire, en el paradigma de una democracia participativa y en el horizonte del socialismo humanista. En este sentido, una de las principales aportaciones que ha traído es el método de historización de los conceptos filosóficos y teológicos de Ignacio Ellacuría, que se explica detenidamente en esta obra.

Dentro de esta teología se han producido cambios en varias direcciones, que se hallan en la base de la teología feminista, con especial incidencia en la referida a la mujer negra latinoamericana y caribeña; de la ecoteología, en la que figuran las contribuciones de la encíclica Laudato si; de la teología indígena; de la afronegra en América Latina y el Caribe; de la teología económica de la liberación, trasnversal a todas las teologías particulares, que constata que la economía neoliberal opera como un sistema de creencias y que, incluso, posee unos presupuestos teológicos; de la teología del pluralismo religioso, fruto del mosaico de culturas y religiones de la región, con especial referencia a los cinco volúmenes del libro coral Por los muchos caminos de Dios; y de la teología queer, que recupera el sujeto sexual plural.

Sin ser una corriente dentro de esta teología, cabe destacar lo que se ha dado en llamar la teopoética de la liberación, un género literario que expresa los contenidos utópicos y liberadores a ritmo de poesía, en el que destacan figuras como Ernesto Cardenal, místico y poeta revolucionario, Pedro Casaldáliga y su poesía encarnada en la revolución, o Rubem Alves, la imaginación hecha carne.

Una nueva pregunta nos plantea Tamayo: ¿ha sido la teología latinoamericana de la liberación una teología posdecolonial, lo son las corrientes actuales? No hay fácil respuesta. Lo que sí se constata es que hay una doble ruptura con la teología europea, en el campo político y en el epistemológico; así como con dos teologías del Viejo Continente, con la de la esperanza, de Moltmann, y la política del primer Metz.

Un apartado especial dedica el autor a Sumak Kawsay y la teología indígena, por ser la más antigua que enlaza con los pueblos originarios. Tras hacer un recorrido histórico por los avatares que sufrió durante y después de la conquista, nos explica que se trata de una cosmovisión, una ética, un estilo de vida y un modo de relación armónica con la naturaleza, el cosmos, los ancestros, las otras comunidades y todos los seres humanos; es, en definitiva, un modelo que crea bien-ser, bien-estar y felicidad para todos los seres humanos y el planeta.

En la actualidad tiene importantes y creativas reformulaciones para responder a los nuevos desafíos, que detalla el autor. Y destaca la correspondencia entre el paradigma ético del Sumak Kawsay y la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad de la ONU, así como con la encíclica Laudato sidel papa Francisco.

Siendo la teología más antigua, distingue tres etapas en su desarrollo: 1) la originaria, previa a la conquista; 2) la violenta agresión de los conquistadores; y 3) la actualidad, caracterizada por una pluralidad de teologías. Lógicamente, tiene que hacer frente a determinados riesgos, tales como refugiarse en la propia identidad religiosa evadiéndose de los problemas reales; la tendencia al arqueologismo o fundamentalismo; el reducirla al elemento ritual; su desintegración al contacto con otros discursos teológicos; y, sobre todo, el propiciar un cierto mesianismo que convierte al pueblo indígena en el elegido para la salvación de los demás pueblos. Siendo el obispo Leónicas Proaño uno de sus más destacados referentes, dedica Tamayo varias páginas a analizar su pensamiento.

Apretada síntesis

Tiene esta obra varios aspectos a destacar. En el formal, su meticulosa y didáctica metodología expositiva, importante aportación que facilita no solo su lectura continuada, sino también la facilidad de detenerse en alguno de sus epígrafes de manera detallada. Importante es también la visión panorámica que ofrece de las teologías emergentes, poniéndolas en relación con la tradicional mantenida hasta hoy, sobre todo en el Norte global.

Su contenido es una apretada síntesis de muchos años de trabajo intelectual, de investigación en diálogo permanente con los centros y personas en los que y con quienes se trabaja en tan vívido como importante tema. Desde luego, Juan José Tamayo aporta un original enfoque sobre las teologías que hoy se practican en las periferias de los centros de decisión y reflexión; unas teologías que atañen a un más que importante número de personas en el mundo que no se ven reflejados en los esquemas centralistas habituales en nuestro Occidente, que para ellos se encuentran muy alejados de su realidad vivencial.

No ha sido un libro sencillo de redactar. Le ha llevado a su autor mucho más tiempo del que suele dedicar a otras publicaciones suyas. Es un esfuerzo titánico que hemos de agradecer.

 

Juan José Tamayo. Foto: Editorial Trotta

Juan José Tamayo. Foto: Editorial Trotta

Perfil de Juan José Tamayo

Nacido en 1946 en Amusco (Palencia), Juan José Tamayo es doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Dirige la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones «Ignacio Ellacuría» en la Universidad Carlos III de Madrid, es profesor de la Cátedra Tres Religiones en la Universidad de Valencia y profesor invitado en numerosas universidades nacionales e internacionales. Es, asimismo, secretario general de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, miembro del Comité Internacional del Foro Mundial de Teología y Liberación, de la Junta Directiva de la Asociación para el Diálogo Interreligioso en Madrid (ADIM) y del Patronato de la Fundación Siglo Futuro. Dirige cursos especializados de teología y ciencias de las religiones, y colabora en revistas latinoamericanas y europeas y en obras colectivas con estudios e investigaciones sobre ciencias de las religiones, teología de las religiones y teología de la liberación, disciplinas las dos últimas de las que es uno de sus más reconocidos especialistas mundiales.

https://www.tendencias21.net/Las-Teologias-del-Sur-son-poscoloniales-y-decoloniales_a44321.html

 

EL EVANGELIO DOMESTICADO: por Victor Codina s.j.


Victor Codina. Muchas veces descartamos textos evangélicos que nos resultan difíciles de comprender. Por ejemplo: que lo que hacemos a los pobres, se lo hacemos a Jesús, que a los pequeños les han sido revelados los misterios del Reino ocultados a los sabios y prudentes, que en el Magnificat se diga que Dios ha derribado del solio a los poderosos y exaltado a los humildes, que en las bienaventuranzas se proclame que los pobres son felices y se lance un ¡ay a los ricos!, que Dios prefiera la misericordia a los sacrificios… Incluso nos parece correcto que el hermano mayor de la parábola del hijo pródigo no quisiese participar del banquete festivo.

Tampoco nos convence escuchar que hemos de cargar con la cruz cada día y más bien sintonizamos con Pedro cuando se niega a aceptar la pasión de Jesús. No nos gusta escuchar que hemos de nacer de nuevo, ni acabamos de entender eso de que Dios mora en nosotros, ni aquello de que donde haya dos o tres reunidos en su nombre, él está presente. Tampoco nos hemos tomado en serio lo de no llamar a nadie padre ni maestro, pues llamamos padre a los sacerdotes, excelencia a los obispos, eminencia a los cardenales y santidad al Papa. Tampoco nos gusta en absoluto escuchar que hemos de estar vigilantes, porque el Señor vendrá cuando menos lo pensemos. Y eso de la resurrección nos resulta tan extraño que preferimos pensar que el alma es inmortal, como decían los filósofos griegos y los sabios romanos.

A muchos varones escandaliza que unas mujeres ungieran los pies de Jesús con perfumes y lágrimas, que la hemorroísa le tocase el fleco del manto y que una mujer sirofenicia  hiciese cambiar de planes al mismo Jesús. Tampoco gusta que Jesús se apareciera primero a las mujeres y que les encargase  anunciar la resurrección a los discípulos.

En resumen, vamos acomodando el evangelio a nuestro estilo de vida, mundanizamos la Iglesia, vivimos un cristianismo burgués, sin cruz ni resurrección, con una religión a la carta. Domesticamos el evangelio, lo mutilamos, lo acomodamos y lo volvemos políticamente correcto. Hemos transformado la Navidad en la fiesta del consumo. La sal ha perdido su sabor, nos hemos convertido en piadosos fariseos que cumplen ritos y normas exteriores, la fe se reduce a una especie de bechamel que cubre por fuera pero no transforma la vida. ¿Nos extrañará que muchos jóvenes y no jóvenes, hombres y mujeres, se alejen de este estilo de Iglesia? ¿Resulta raro que el Papa Francisco hable de reformar la Iglesia? No podemos extinguir el fuego del Espíritu.

http://blog.cristianismeijusticia.net/2017/12/19/el-evangelio-domesticado#more-22530

Dolores Aleixandre: “Si iba a morir desnudo en una cruz, estaba bien que tiritara antes como recién nacido en una noche con frío”


Felicitación de Navidad RDAgustín de la Torre

(Dolores Aleixandre).- Belén fue solo un lugar de tránsito, una parada imprevista en el itinerario de los dos forasteros que buscaron refugio en una de sus cuevas. No lo habían elegido: se lo impusieron unas circunstancias inesperadas y no sabían que aquel lugar de estancia breve sellaría para siempre al que venía a estar entre nosotros como uno de tantos.

Y es que si iba a vivir sin tener donde reclinar la cabeza, más valía que se fuera acostumbrando. Si iba a moverse entre los que no tenían nada seguro, mejor que se hiciera pronto aprendiz de intemperies. Si iba a caminar expuesto y sin defensas, una cuadra era un buen lugar para ensayar esa extraña manera de vivir sin abrigo.

Si venía a buscar a los más olvidados, mejor que estuviera al alcance de los que se parecían tanto a la gente de los que se iba a rodear después. Si iba a poner del revés el lenguaje de la ganancia y de la pérdida, convenía que supiera por experiencia lo que decía. Si iba a confiar perdidamente en Dios, que supiera pronto que eso no le eximía de probar el desamparo.

Si iba a morir desnudo en una cruz, estaba bien que tiritara antes como recién nacido en una noche con frío. Si cuando muriera iban a envolver su cuerpo en un lienzo, mejor que probara antes el roce de unos pañales. Si iba a hacerse él mismo banquete, Belén anticipaba el sabor del pan en la alegría de la mesa compartida.

Recién llegado a nuestra humanidad y portador ya para siempre de las marcas que deja un nacimiento intempestivo. Si de adulto un quiromante le hubiera leído la palma de la mano, le habría augurado: “La línea de la vida, corta; la de la suerte, aventurada y peligrosa; la del corazón, desmesurada”.

A la larga, fue una buena ventura no encontrar sitio en la posada. Qué feliz culpa la de aquel posadero: les cerró la entrada para impedir que entraran y no sabía que estaba abriendo para nosotros las puertas de tanta dicha.

http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/12/27/religion-iglesia-opinion-navidad-belen-parada-sin-fonda-iglesia-jesus-papa-evangelio-belen-pese

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