Lucetta Scaraffia: «Las religiosas quieren evangelizar, no ser camareras»


A sus 69 años, la directora del suplemento «Mujeres, Iglesia, Mundo» refleja su feminismo con un reportaje sobre la situación de, en algunos casos, esclavitud que sufren muchas monjas.
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Álvaro de JuanaCiudad del Vaticano.

Tiempo de lectura 4 min.

06 de marzo de 2018. 00:46h

Lucetta Scaraffia tenía muy claro desde que tomó las riendas del suplemento femenino de «L’Osservatore Romano», «Mujeres, Iglesia, Mundo», que en España distribuye la revista «Vida Nueva», que su misión era poner en valor el papel de la mujer dentro de la Iglesia. Así, en el último número ha sacado a la luz la situación de clara desigualdad y hasta de esclavitud por la que atraviesan miles de religiosas en todo el mundo.

-¿Qué le llevó a realizar este reportaje?

-Que es una situación real que existe y se da en nuestro días. Esto también ocurre porque hay gente en la sociedad que ya no son disponibles a realizar ciertos roles que tienen que ver con la subordinación. Son mujeres que eligen la vida religiosa para evangelizar el mundo y después se encuentran haciendo, por ejemplo, de «camareras» de eclesiásticos o de instituciones de la Iglesia. Eso no es una vida religiosa, sino otra cosa.

-Sin embargo, es una situación que se ha convertido en normal en la Iglesia…

-Sí, pero, por ejemplo, Francesca Cabrini, que es una santa que yo conozco muy bien, en el 800, al llegar a Nueva York, cuando los sacerdotes que la habían llamado la dijeron que tenía que ocuparse de los servicios de asistencia parroquial ella dijo que no, que no iba. Así que no es sólo una cosa de ahora, de hoy. Las religiosas tienen sus proyectos, sus ideas de cómo evangelizar, de cómo es su congregación y también de cómo vivir la misión hoy. No pueden ser reducidas a chicas de la limpieza.

-La publicación ha tenido una enorme repercusión… ¿Ha recibido alguna queja del Vaticano?

-No sé si alguno se habrá enfadado…. A mí nadie me ha dicho nada. El otro día leí unas declaraciones del Cardenal Carlos Osoro, arzobispo de Madrid, hablando de la huelga feminista que se ha convocado en España para el día 8. Me ha parecido interesante, porque él dice que «también la Virgen María habría seguido la huelga».

-¿Y el Papa se ha pronunciado?

-Por el momento creo que no ha dicho nada sobre lo publicado… pero ya antes él mismo había dicho cosas muy significativas sobre la mujer. Por ejemplo, que en la sociedad hay todavía una mentalidad machista (se refiere al prólogo escrito por el Papa en el libro «Diez cosas que el Papa propone a las mujeres» cuya autora es María Teresa Compte). También ha dicho que no se debe confundir el servicio con la servidumbre. Él mismo ha hablado muy claro.

-¿Cree que gracias a la denuncia que han hecho quizá en alguna institución de la Iglesia o algún eclesiástico pueda plantearse un cambio?

-Espero que sí. Si las cosas permanecen escondidas pueden perpetuarse, pueden durar, pero si se sacan a la luz es más difícil continuar en estas situaciones, así que espero que por ellas, por las monjas, las cosas cambien.

-En el reportaje, las religiosas evitan dar su verdadero nombre y utilizan uno ficticio. ¿Tenían miedo a represalias?

-Sí, porque tenían y tienen miedo de que sus congregaciones sufran algún problema por ellas, por haber hablado. Pero en definitiva es normal que tengan miedo a ser «castigadas» de alguna manera.

-Y después de hablar habrán sentido cierta liberación…

-Sí, ellas necesitaban hacerlo y se han sentido aliviadas cuando han hablado. Han contado los problemas que ellas viven y que son tantos. Pero pienso que después de nuestro artículo estos problemas serán afrontados. Confío mucho en esto.

-A lo largo de sus 5 años de Pontificado, el Papa ha hablado en multitud de ocasiones de la mujer y del papel que desempeña en la Iglesia. Pero, ¿qué es lo que falta por hacer?

-Debe tratar a los hombres como a las mujeres. Esto no significa estar a favor del sacerdocio femenino. Yo estoy en contra de eso. Ni tampoco cancelar la diferenciación entre hombre y mujer, pero sí reconocer a las mujeres la mima dignidad, la misma importancia que a las mujeres, independientemente del sacerdocio. El Papa está siguiendo esta línea, pero se necesita tiempo porque hay ciertas costumbres que no son tan fáciles de cambiar. No es algo facilísimo, pero pienso que está transformación está en el buen camino.

Leer más:  Lucetta Scaraffia: «Las religiosas quieren evangelizar, no ser camareras»  https://www.larazon.es/religion/lucetta-scaraffia-las-religiosas-quieren-evangelizar-no-ser-camareras-MM17828747?sky=Sky-Marzo-2018#Ttt12CN1xOwTPrjS
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BRASIL: Asesinaron a una guerrera: ¡se llevaron la vida de Marielle Franco!


15/03/2018
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Marielle Franco
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La quinta legisladora más votada en Río de Janeiro murió luchando por todas y todos nosotros

 

Anoche, miércoles, la legisladora de Río de Janeiro acababa de salir de un debate y se dirigía hacia su casa en Tijuca, cuando un auto que la llevaba fue sorprendido por dos hombres armados que descargaron sus balas sobre el auto en el que Marielle viajaba.

 

El domingo, Marielle denunció una acción de la Policía Militar del 41º Batallón de la Policía Militar (Irajá) en la Favela de Acari. Según ella, los vecinos se quejaron de la violencia con la que los policías los abordaron. Ella compartió una publicación denunciando la aparición de unos cuerpos de jóvenes en una zanja. Según los vecinos, el sábado pasado, los policías militares allanaron casas y fotografiaron sus documentos de identidad, aterrorizando a su paso.

 

“Necesitamos gritar para que todos sepan lo que está sucediendo en Acari en este momento. El 41º Batallón de la Policía Militar de Río de Janeiro está aterrorizando y violentando a los vecinos de Acari. Esta semana dos jóvenes fueron asesinados y arrojados a una zanja. Hoy la policía anduvo por las calles amenazando a los vecinos. Sucede desde siempre y desde la intervención -militarización de la seguridad- va peor”, escribió Marielle.

 

Buscada por DIA, la Policía Militar confirmó que realizó una operación en el barrio ayer, pero no confirmaron las muertes y no se expresaron sobre las denuncias. “En la mañana del sábado, el segundo comando del 4º Batallón de la Policía Militar (Irajá), actuó en Acari, en la Zona Norte de Río. Durante la acción, los policías fueron recibidos a tiros, sucediendo un enfrentamiento y posteriormente en un registro de la zona se incautaron 40 envases de perfumes, 65 kg de polvo blanco -maquillaje- y 1050 frascos de fragancia de loló. El hecho fue archivado para su registro en 39ª DP (Pavuna)” manifestaba el comunicado.

 

La actuación de Marielle siempre fue en defensa del pueblo negro y de la periferia. Fue electa con 46.502 votos en 2014 con un discurso que reivindicaba la lucha contra la opresión y el racismo. En un video de la campaña afirmaba: “Reivindico mi origen en la favela para hacer política de otra manera”. Hace dos días publicó en su cuenta de Twitter “¿Cuántos más necesitan morir para que esta guerra termine?”.

 

La movilización tras su muerte es aún mayor en las redes sociales. Desde la primera noticia que circuló, miles de personas, entre ellos políticos, amigos, militantes y periodistas, manifestaron su solidaridad con la familia, exigieron una investigación exhaustiva sobre el caso y organizarán manifestaciones en todo Brasil.

 

En este momento se están realizando actos de homenaje en varias partes del mundo, información aquí:  http://bit.ly/2FMfnFO

 

http://midianinja.org/news/asesinaron-a-una-guerrera-se-llevaron-la-vida-de-marielle-franco/

La Primera Iglesia Bautista de Hampton instala la primera pastora


La Primera Iglesia Bautista de Hampton puede haber roto la tradición con una pastora; pero, no con la tradición de nutrir y abrir los brazos.

Cuando la reverenda Joan S. Parrott necesita un momento para sí misma, bebe té de manzanilla y mira comedias en televisión. Y, por lo general, cuanto más ridícula sea la comedia, mejor.

“Me gusta Bernie Mac, era tan loco y divertido … Algunas veces solo necesitas reírte”, dijo Parrott. “Amo a Laurel y Hardy. Comedia … me hace relajarme “.

Es un placer culpable necesario para Parrott, quien sirve en First Baptist Church of Hampton en N. King Street como su pastor principal, un trabajo que la mantiene alerta.

Con una congregación de 1.500 miembros y 60 ministerios para supervisar en la histórica casa de adoración, el pastor de 64 años dice que sus días están llenos.

Agregue a la mezcla la feroz batalla que enfrenta Parrott contra el cáncer espinal. A menudo deja al pastor animado arrebatando cada minuto disponible del día para investigar y prepararse para sus sermones dominicales.

“Dios me acaba de bendecir para darme la energía y la fuerza”, dijo. “Hay algo acerca de esta congregación. Cuando entro en este edificio o cuando tengo que predicar o enseñar, esta increíble energía … viene sobre mí. No siento nada, excepto el amor por estas personas y el amor por esta oficina “.

El domingo, Parrott se instalará oficialmente como el 11 ° pastor principal de First Baptist en Hampton. Ella será la primera mujer en dirigir una de las iglesias bautistas más antiguas de la ciudad, dijo ella.

Parrott había estado trabajando como pastor principal de la iglesia de manera interina desde 2016 después de que los fideicomisarios de la iglesia le pidieran que interviniera cuando el ex pastor, el reverendo Richard Wills, renunció en 2015.

Anteriormente ocupó el puesto de “pastor ejecutivo” de First Baptist desde 2008 hasta 2013, después de lo cual tomó un año sabático de tres años.

Parrott sucede a Wills y a una larga lista de clérigos que aceptaron este papel principal, que hasta ahora había tenido un hombre.

“Han sido necesarios 154 años para romper el techo de vidrieras”, dijo Parrot. “Es un milagro que pueda simplemente funcionar, pero prosperar. Aquí es donde Dios me ha llamado. Ha sido un largo viaje “.

Es un papel que involuntariamente Parrott ha sido acicalada la mayor parte de su vida, a pesar de ser una mujer. Ella creció en una familia de predicadores varones y futuros predicadores: sus hermanos.

El viaje ha sido sinuosa para Parrott, teniendo la corriente residente Hampton desde su natal East Orange, Nueva Jersey, al oeste de África en el Cuerpo de Paz – y los retos y dudas personales antes de que ella se dirigió a la escuela de teología, varios altos funciones pastorales a seguir y, finalmente, a el púlpito.

“Tuve un viaje caleidoscópico. No fui a la ruta tradicional como pastor “, dijo. “Dios me llevó por todo el mundo”.

Y First Baptist está celebrando la ocasión con estilo, iniciando una serie de eventos de una semana de duración el domingo, que incluyen un concierto del Brooklyn Tabernacle Singers de Nueva York, además de otros dignatarios e invitados.

En medio de la fanfarria, Parrott está tranquilamente consciente de que es un momento importante en la tradición de First Baptist, así como también para ella.

Parrot dijo que un buen amigo suyo, el reverendo Calvin O. Butts, quien dirige Abyssinian Baptist Church en Nueva York, reaccionó a las noticias sobre su éxtasis.

“Él dijo: ‘¡Esto es enorme! No conozco demasiadas iglesias que hayan hecho esto que sean históricamente iglesias negras y que sea una iglesia próspera. Es un gran problema “, dijo Parrott.

El reverendo Dwight Riddick, pastor principal de la Iglesia Bautista de Gethsemane, dijo que le da la bienvenida a Parrott como colega y considera que su instalación es un signo refrescante de un cambio real.

“También es una indicación de la dirección de las iglesias que se están moviendo … que las iglesias se están volviendo más abiertas al liderazgo femenino”, dijo Riddick. “Envía ondas de choque a través de la comunidad de fe que ciertamente alentará a otras congregaciones a estar abiertas al liderazgo femenino”.

“Yo creo que es genial. Ella es una persona maravillosa “, dijo la Reverenda Cindy Higgins, pastor principal de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hampton. “Puede haber algunas personas que se están retorciendo las manos. El cambio es siempre un desafío. Han experimentado su liderazgo. Confirmar que la llamada a un puesto permanente lo dice todo “.

Mujeres clero

Todavía es raro tener una ministra ordenada, aunque en algunas denominaciones – Episcopal, presbiteriana estadounidense, Iglesia Metodista Unida, Unitaria Universalistas, por ejemplo – ya hay mujeres liderando iglesias.

Higgins, en First Presbyterian, recuerda un momento en que las cosas no eran tan abiertas, ni siquiera para su denominación. Una vez al principio de su carrera, una iglesia le dijo que cerrarían antes sus puertas antes de llamar a una mujer pastora.

“Solía ​​ser una mujer educadora cristiana o pastora asociada … que tienen un puesto de personal. Creo que es una historia bastante reciente y un movimiento rápido sobre eso “.

Parrott es un autodenominado pentecostal de nacimiento, un bautista estadounidense por elección y ecuménico por necesidad.

Ella explicó que los Bautistas son un grupo único de fieles. Son un grupo con muchas asociaciones, algunas más conservadoras que otras, dijo.

“Bautistas: somos eclécticos. Somos más una asociación que una denominación. Somos Bautistas progresistas y somos Bautistas generales y somos Bautistas Americanos “, dijo ella.

“A diferencia de una denominación metodista donde el obispo dice ‘Debes hacerlo y así’, nuestra congregación local es autónoma. No estamos obligados a hacer nada. La iglesia está dirigida por la congregación local “.

Convertirse en un pastor principal en una Iglesia Bautista estadounidense podría ser más fácil que en otras asociaciones bautistas, dijo ella.

Incluso con grupos progresivos, dice Parrott, no es fácil para las mujeres buscar puestos superiores en carreras de clérigos. Es una de las razones por las que ha desempeñado funciones de pastor ejecutivo, lo que se conoce como la “segunda silla”: la persona que dirige la iglesia, pero no la persona que predica.

“Siempre he trabajado en la iglesia. He ido al seminario y he hecho toda la capacitación, todos los requisitos educativos y más allá de lo que necesitas hacer “, dijo.

Sin embargo, en términos de empleo, las mujeres enfrentan la misma discriminación en la iglesia que en el mundo corporativo, dijo Parrott.

“Fue muy difícil para las mujeres pastorear”, dijo. “Creo que a causa del sexismo, la misoginia, las mismas razones en el mundo corporativo, y simplemente el miedo. Las mismas cosas en el mundo corporativo llegaron a través de la iglesia “.

El camino de Parrott a un puesto de pastor principal evolucionó a partir de una conversación que tuvo con otra mujer después de llamarla “cobarde” por no ser lo suficientemente valiente como para postularse para un papel de pastor principal.

“¿Por qué dices eso? ‘Porque nunca has puesto tu nombre para ser un pastor principal’ “, recordó Parrot. “‘Tienes más experiencia pastoral que todos nosotros. Si ingresas tu nombre, obtendrías una iglesia. Eso ayudaría a abrir la puerta para que otras mujeres tengan una iglesia “. ”

Durante cinco años, la conversación la “royó”, dijo ella.

Cuando llegó la oportunidad de regresar a First Baptist como pastor interino, Parrott solicitó tener en su contrato la opción de postularse para el puesto de mayor antigüedad de manera permanente.

Ella solicitó este trabajo, una experiencia agotadora y prolongada, que duró durante todo su tiempo como pastor interino, dijo ella.

Parrot tiene una larga lista de citas y reconocimientos que se remontan a 1981, que la han preparado para este papel.

Si bien son experiencias que se agregaron a su tapiz de carrera, realmente todo comenzó con la sólida base que recibió en su juventud.

Preparados desde el principio

Cuando Parrott era una niña, ella y sus hermanos jugaban en la iglesia y en su inocente mundo de fantasía, estaba bien que Parrott, una niña, se presentara como predicadora. Era un pasatiempo común para Parrott y sus cinco hermanos que crecieron en una extensa familia de predicadores.

Su padre era el pastor principal de Lighthouse Church, en su nativa East Orange, NJ

“Crecí en el hogar más maravilloso, con la normalidad y el amor y protegido, pero también ser responsable”, dijo.

Crecer en la iglesia significaba que todos participaban con alguna tarea, desde dirigir el coro hasta trabajar en la oficina de la iglesia.

Pero, cuando llegó el momento de hablar durante los servicios reales, una tímida Parrott dijo que era reacia a aceptar su turno. Ella evitó la tarea, ocultándose entre los bancos o agachándose en el baño, dijo.

“Mi padre me empujaría, me empujaría a hablar”, dijo. “Mis hermanos siempre hablaban en la iglesia. Mi padre requería las mismas cosas de mí que mis hermanos “.

Si bien siempre la alentó, se entendió que todos podían ser llamados ministros, pero no ella.

“Cuando era niña, acepté eso. En mi corazón, sentí algo más “, dijo.

Antes de graduarse de la escuela secundaria en 1972, el interés profesional inicial de Parrott era legal. Para cuando terminó el Montclair State College en 1978, había obtenido un título de sociología.

La llevó a enseñar cuarto grado en las escuelas públicas de East Orange y más tarde se convirtió en consejera vocacional.

Parrott se unió al Cuerpo de Paz de los EE. UU. En 1981 y se fue a Níger, África Occidental, un condado predominantemente musulmán, y pasó 27 meses allí. Después de atender a niños empobrecidos que estaban desnutridos y trabajando junto a parteras para dar a luz bebés en un pueblo llamado Maradi, recibió su vocación espiritual.

Parrott se inscribió y se graduó del Union Theological Seminary en Nueva York, obteniendo su maestría en Divinidad. Más tarde se convirtió en una ministra ordenada en la Iglesia Bautista Bethany, en la que se convirtió en la primera mujer ordenada en los 134 años de historia de su iglesia.

Previamente, Parrott fue el pastor ejecutivo de Park Ministries, una enorme congregación en Charlotte, NC, con 11,000 miembros y 80 ministerios. Ella dejó Park Ministries en 2008 para venir a First Baptist.

Vernon Sparks puede ser contactado por teléfono al 757-247-4832

http://www.dailypress.com/news/hampton/dp-nws-female-pastor-20180220-story.html?eType=EmailBlastContent&eId=0eba1979-4ca1-420e-89c9-1ae

Pedofilia: el papa Francisco, en la adversidad


image: https://es.la-croix.com/images/0000/pedofilia-el-papa-francisco-en-medio-de-la-polemica.jpg

 El cardenal George Pell abandona el tribunal de Melbourne el 5 de marzo de 2018. /Paul Crock/AFP

 14 mar 2018, 13:38  0 Comentarios

2VECES COMPARTIDO

[REVISTA PÈLERIN] Tras su viaje a Chile, Francisco es criticado por su inercia en cuanto a la lucha contra la pedofilia en la Iglesia. Las víctimas le presionan para iniciar acciones concretas, mientras que el cardenal australiano George Pell debe volver a presentarse ante la justicia el 5 de marzo.

Artículo publicado en la revista Pèlerin, nº 7.057

La crisis estalla en Chile, país traumatizado por los abusos sexuales cometidos por el clero. El pasado mes de enero, el Papa argentino provocó la indignación al celebrar la misa junto a Mons. Juan Marros, obispo de Osorno, acusado de haberse callado ante los actos de un sacerdote pedófilo, el padre Karadima.

A lo largo de su viaje, Francisco aportó un apoyo inquebrantable a Mons. Barros y denunció las “calumnias”. Pero, de regreso a Roma, mientras la polémica aumentaba, el Papa cambió de opinión. El 30 de enero nombró a Mons. Scicluna, arzobispo de Malta y experto en casos de abusos de sexuales, para llevar a cabo una investigación en Chile. Una misión puesta en marcha debido a los “elementos recientemente obtenidos”, según un comunicado del Vaticano.

Una red internacional de víctimas de pedofilia

¿Estaba Francisco mal informado? ¿O quizás se ha mostrado complaciente con un obispo que el mismo nombró en 2015? La tempestad desencadenada en Chile no termina. En la lucha contra los abusos sexuales, el papa Francisco da una de cal y otra de arena. Las asociaciones de víctimas le reprochan la repetición de mensajes agradables, sin que estos vayan acompañados de acciones.

Al margen de su visita a Chile, muchos de ellas crearon una red internacional de víctimas, Ending Clerical Abuse (ECA). “Nos ha parecido necesario crear un organismo mundial de lucha contra la pedofilia para establecer un contrapoder frente al Vaticano”, explica François Devaux, cofundador de La Parole Libérée, asociación lionesa de víctimas del padre Preynat que tomó la iniciativa en el proyecto.

“Para que las cosas avancen, el arma es siempre la misma: concienciar a la opinión pública”, insiste. “Ninguna institución puede oponerse a eso. No queremos dejar alternativa a la Iglesia, para que actúe, ¡y rápido!”

El cardenal George Pell, Don Mauro Inzoli, Mons. Juan Barros…

Hace varios meses que la crisis de la pedofilia hace que el pontificado se tambalee. En junio de 2017, la acusación al cardenal australiano George Pell por abusos sexuales provocó una onda expansiva en Roma.

El “tesorero” del Vaticano, que se declara inocente, tuvo que volver a Australia para “limpiar su nombre”. Francisco, que lo había designado para un puesto clave, sigue confiando en él, a la espera de que la justicia se pronuncie. Una nueva audiencia sobre este caso comenzará el 5 de marzo en Melbourne (Australia).

Al Papa se le reprocha así su clemencia en el caso de don Mauro Inzoli, el sacerdote pedófilo italiano a quien finalmente relegó al estado laico en mayo de 2017, tras haber titubeado.

“Compasión hacia las víctimas”

En una obra que se publica estos días (A Pope Francis Lexicon), Francis Sullivan, director del consejo creado por la Iglesia para esclarecer los casos de abusos sexuales en Australia, resume su dilema.

Aunque Francisco “manifiesta compasión hacia las víctimas, a menudo se muestra indulgente” con los obispos complacientes, “sin preocuparse por la repercusión en las víctimas de abusos”. El temor a ser utilizado por los grupos de presión explica también la prudencia del Papa en estos casos.

Continuar con la “tolerancia cero” de Benedicto XVI

Retomando la política de “tolerancia cero” iniciada por Benedicto XVI, el Papa ha hecho, sin embargo, de la lucha contra la pedofilia una prioridad de su pontificado. En 2014, la institución de una Comisión Pontificia para la protección de los menores, encargada de aconsejar, suscitó la esperanza en las víctimas. El nombramiento al mando del cardenal estadounidense Sean O’Malley, conocido por haber “hecho limpieza” en la diócesis de Boston, en Estados Unidos, era una prueba de credibilidad.

La carta apostólica “Como una madre amorosa” del 4 de junio de 2016, se inscribía en esa política de firmeza. El texto establecía que los obispos podrían ahora ser destituidos por “negligencia” en caso de no denunciar los abusos sexuales cometidos en sus diócesis a menores o adultos vulnerables.

Varias denuncias de la comisión de lucha contra la pedofilia

Pero, a pesar de las señales positivas, el cambio tarda en llegar. Como prueba, la dimisión de la irlandesa Marie Collins. Siendo ella misma víctima, renunció a su cargo en la comisión de lucha contra la pedofilia en marzo de 2017, denunciando las “resistencias” de la Curia, en especial las de la Congregación para la Doctrina de la Fe. En febrero de 2016, Peter Saunders, otra víctima miembro de la comisión, fue obligado a abandonarla tras haber criticado el nombramiento de Mons. Barros en Chile.

La psiquiatra infantil francesa Catherine Bonnet, miembro de ese grupo de expertos, ofreció por su parte su dimisión al papa Francisco en junio de 2017, pero esta no fue aceptada. En ese momento, dos propuestas presentadas por ella no llegaban a ponerse en marcha. “La primera era que la comisión pudiera consultar directamente a las víctimas”, explica. “La segunda era instaurar en el derecho canónico, para los obispos y los superiores de órdenes religiosas, una obligación de notificación en caso de sospechas de abuso sexual. Eso me parece indispensable para proteger a los niños”.

Un cambio en varias generaciones

El 17 de febrero, Francisco renovó la Comisión Pontificia para la protección de los menores, y designó a nuevos miembros. Sus trabajos, hasta ahora enterrados, ¿se beneficiarán de este nuevo impulso? Catherine Bonnet, que no ha sido renovada, no se siente desanimada. “Creo”, dice, “que la lucha contra la pedofilia es un tema que preocupa al Papa. Creó esta Comisión un 17 de diciembre, día de su cumpleaños, eso me emocionó. Ahora, hay que pasar a la acción, porque es urgente”.

Para Nicolas Senèze, corresponsal de La Croix en Roma, el “cambio cultural” que el papa Francisco quiere impulsar, tendrá que ser a largo plazo: “tendrá lugar en una o dos generaciones…”

EN FECHAS

  1. creación de la Comisión Pontificia para la protección de los menores presidida por el cardenal Sean O’Malley.

4 junio 2016. Publicación de la carta apostólica “Como una madre amorosa” por el papa Francisco. Los obispos que cerraron los ojos frente a los abusos sexuales podrán ser destituidos.

1 marzo 2017. La irlandesa Marie Collins renuncia a su cargo en la Comisión Pontificia para la protección de los menores y denuncia el hecho de que no se haya podido instaurar un tribunal encargado de juzgar a los obispos negligentes.

29 junio 2017. El cardenal australiano George Pell, “ministro de economía” del Vaticano, es acusado de abusos sexuales.

30 de enero 2018. El papa envía a Mons. Scicluna a Chile para llevar a cabo una investigación sobre Mons, Barros y escuchar a las víctimas del padre Karadima.

17 febrero 2018. La Comisión Pontificia para la protección de los menores es prolongada.

Agnès Chareton. La Croix


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¿Por qué hay tan pocos laicos, casados o en pareja, canonizados o beatificados en la Iglesia?


image: https://es.la-croix.com/images/0000/por-que-han-sido-beatificados-o-canonizados-tan-pocos-laicos-en-pareja-en-la-iglesia.jpg

 Preparación al matrimonio. /Heckler Pierre/La Republicain Lorrain.

 14 mar 2018, 14:26  0 Comentarios

5VECES COMPARTIDO

La joven italiana Alessandra Sabattini, que mantenía una relación con un joven antes de su fallecimiento en 1984 provocado por un accidente de coche, fue declarada, el miércoles 7 de marzo, venerable.

La apertura de su causa de beatificación llama la atención, ya que este proceso, hasta ahora, solo concernía a un número insignificante de laicos en pareja o casados.

1/ ¿Quiénes son los laicos, en pareja o casados, que han sido beatificados o canonizados en la Iglesia?

Fallecida repentinamente, en 1984, en un accidente de coche cuando tenía 22 años, la joven italiana Alessandra Sabattini fue declarada, el miércoles 7 de marzo, venerable. El papa Francisco reconoció así sus “virtudes heroicas”. En la época, estaba muy comprometida con la Comunidad Papa Juan XXIII, una comunidad italiana al servicio de las personas discapacitadas o marginadas, y mantenía una relación sentimental con un joven, Guido, con quien soñaba fundar una comunidad cristiana en África.

La apertura de su causa de beatificación puede llamar la atención, ya que este proceso, hasta ahora, solo concernía a un número insignificante de laicos en pareja o casados. Entre los más famosos, figuran ya el matrimonio italiano formado por Luigi y Maria Beltrame Quattrocchi, los primeros en haber sido beatificados, juntos, en 2001. Dos decretos de la Congregación para las Causas de los Santos reconocían entonces que habían vivido de manera heroica, en la primera mitad del siglo XX, sus virtudes cristianas, y atribuían a su intercesión el milagro de una curación.

De la misma forma, los santos Louis y Zélie Martin, padres de nueve niños, cuatro de los cuales murieron a una edad temprana, pudieron ser canonizados en octubre de 2015, tras el reconocimiento de la curación milagrosa de una niña llamada Carmen. Otro ejemplo notable, Frédéric Ozanam, el fundador de la Sociedad de San Vicente de Paúl, casado y padre de una niña, fue beatificado en agosto de 1997.

2/ ¿Por qué son tan pocos?

“No es la Congregación para las Causas de los Santos la que decide si debe haber más canonizaciones de hombres o mujeres, de sacerdotes o laicos, de parejas o de solteros”, recordaba, en octubre de 2015, en la página web Famille Chrétienne, el padre Rémi Bazin, que trabaja al servicio de la Congregación romana.

“Todo parte de la reputación de santidad que empuja naturalmente a los fieles a pedir una intercesión a favor de difuntos cuya vida consideran verdaderamente ejemplar”, proseguía entonces. Cuando esta devoción, privada en un primer momento, toma fuerza alrededor de un importante núcleo de fieles, de una comunidad o de una parroquia, es entonces el obispo del lugar quien tiene que abrir un proceso de discernimiento, cuya reflexión es acompañada por una encuesta diocesana, para finalmente llegar al reconocimiento por parte de Roma de un culto público.

“No habrá, por tanto, más parejas canonizadas si, en la “base”, nadie se mueve”, concluía en ese sentido el padre Rémi Bazin. “Los laicos quizás, pueden caer más fácilmente en el olvido, si no han estado, por ejemplo, en el origen de la fundación de una asociación, o de una comunidad, que solicita regularmente su intercesión”, explica por su parte el padre Jean Marie Dubois, canciller y promotor de las causas de los santos en la diócesis de París.

3/ ¿Apoya el papa Francisco la apertura de la vía de santidad para los laicos casados?

En julio de 2017, la promulgación, por el papa Francisco, de una carta apostólica normativa en forma de Motu Proprio, Maiorem hac Dilectionem, ampliaba las modalidades de apertura de los procesos de causa de beatificación, añadiendo la de la “ofrenda de la vida”. El texto abría, oficialmente, la posibilidad de un reconocimiento público de la santidad para los cristianos que habían “ofrecido voluntariamente y libremente su vida a los demás” y “habían perseverado hasta la muerte en esa intención”.

“Eso podría, por tanto, aplicarse a las personas cuyo recorrido de vida no cumplía con las antiguas modalidades de beatificación o canonización, es decir, el martirio o el ejercicio de virtudes heroicas”, prosigue el padre Dubois. “Por ejemplo, esta nueva modalidad podría ser aplicada en el caso de una madre enferma que rechaza un fuerte tratamiento para proteger al embrión que lleva en su vientre, o el de un fiel que decide ayudar a personas expuestas a una enfermedad muy contagiosa…”

Malo Tresca. La Croix


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La originalidad histórica de Medellín: Clodovis BOFF



 

El mayor fruto de la Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto latinoamericana. Los Documentos de Medellín representan el “acto de fundación” de la Iglesia de América Latina (AL) a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas. (Aquí, para adecuarnos al modo de expresarse del documento de Medellín, diremos siempre y solamente “América Latina”, pero comprendiendo también en esa designación a todo el Caribe). Esos textos constituyen la “Carta magna” de la Iglesia del Continente.

Lo que nos interesa aquí no es el “Medellín histórico”: lo que pasó de hecho en la Asamblea del CELAM de 1968; sino el “Medellín kerigmático”: lo que representa en términos históricos. Ahora bien, releyendo hoy los documentos de Medellín impresiona el vigor y la audacia de su expresión, o, para decirlo en pocas palabras, su “pathos profético”, típico de los textos originarios y fundantes de una tradición. Se trata de un lenguaje de verdaderos “Padres de la Iglesia”, Padres de la Iglesia latinoamericana como tal, como intuyó con penetración el P. José Comblin, benemérito teólogo del Continente.

 

Camino histórico de la Iglesia de AL

De hecho, hasta Medellín, la Iglesia en el Continente era la reproducción del modelo de la Iglesia europea, en su modo de organización, en su problemática teológica y en sus propuestas pastorales. Era una “iglesia-reflejo” no una “iglesia-fuente”, como se expresó el P. H. de Lima Vaz, intelectual a quien mucho debe la iglesia brasileña. Por lo tanto, la Iglesia latinoamericana, en lugar de ser la iglesia de América Latina, era más propiamente la Iglesia europea en América Latina. Era, de hecho, una iglesia en estado de minoría de edad, tutelada, privada de su legítima autonomía institucional..

Con todo, falta mucho todavía para que las “iglesias locales” tengan y gocen efectivamente de esa justa autonomía. Es sabido cómo la Iglesia latina u occidental es, desde Gregorio VII (s. XI), una iglesia extremadamente centralizada y uniformizante. A pesar del Vaticano II, que dio un gran impulso a las iglesias locales; a pesar del Pontificado de Pablo VI, que tanto favoreció el proceso de descentralización y afirmación de esas iglesias; a pesar de los avances prácticos en términos de conciencia de la propia identidad, de la práctica de la “comunión y participación” y de la creación de mecanismos adecuados para ese fin, falta mucho aún para que lleguemos a la justa autonomía de las iglesias locales: faltan sobre todo las garantías institucionales y canónicas para tornar esos logros irreversibles.

Decíamos que la Iglesia del Continente, hasta Medellín, era sustancialmente la extensión de la Iglesia europea en América Latina. Efectivamente, en un primer momento, la Iglesia en América Latina fue una iglesia ibérica, ya fuera española o portuguesa. Era, en sentido cultural del término, una iglesia “colonial”. Es verdad que hubo algunos intentos por crear aquí una “cristiandad tropical”, como fue la utopía de los “Doce apóstoles” franciscanos en México, en los inicios del siglo XV. Pero esos ensayos no cuajaron y, tal vez, ni lo pudiesen. Los grandes Sínodos realizados en América Latina en el siglo XVI, como el de México y el de Lima, son meras aplicaciones de Trento al nuevo Continente. (Por otra parte, Trento fue un concilio extremadamente eurocéntrico: no vio a AL y no dijo siquiera una palabra de la trágica realidad de la destrucción de los pueblos y culturas amerindias, sin mencionar la ausencia en ese Concilio de los obispos del Nuevo Mundo y de su voz propia).

En un segundo momento tenemos en América Latina una Iglesia “romanizada”. Fue cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, por varias causas, el modelo ibérico fue suplantado por el fenómeno de la llamada “romanización”. Esta se caracterizó por ser un modelo de iglesia extremadamente centralizado en el clero, en la práctica de los sacramentos y en las devociones de santos recientes y “oficiales”, destacándose la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. El 1er Concilio Plenario Latinoamericano, realizado en Roma en 1899, representó la aplicación directa del Vaticano I al Continente.

 

La contribución decisiva del Vaticano II

Fue sólo con el Vaticano II cuando se dieron las condiciones para la emergencia de una Iglesia continental en su originalidad y en su diferencia en relación al modelo de la iglesia europea. Precisamente, Medellín puede ser visto como la recepción creativa del Vaticano II en América Latina. El título del documento de esa Conferencia suena: “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio”. Como se intuye, a diferencia de los otros Concilios que influyeron en el Continente (Trento y Vaticano I), la propuesta del Vaticano II ahora funcionó como inspiración y ya no como patrón a ser copiado simplemente.

Por su parte, como dijo Karl Rahner, el Vaticano II significó la “deseuropeización” de la Iglesia y su apertura verdaderamente “católica” – hecho que sólo encuentra paralelo en la historia con la ruptura de la Iglesia Primitiva en relación a la matriz hebrea y su partida hacia el mundo griego. De ese modo, la construcción de la identidad de las Iglesias de la Periferia, posibilitada por el Vaticano II, dio origen a la “Tercera Iglesia” – la del “Tercer Mundo” (si aún es lícito usar esa expresión). “Tercera Iglesia” es una expresión creada por el misionólogo Walbert Bühlmann para designar al conjunto de Iglesias del Sur del Mundo, nacidas justamente después de la “Primera Iglesia” – la de Oriente – y de la “Segunda Iglesia” – la de Occidente o latina.

Por lo tanto, sin el Vaticano II no hubiera habido Medellín ni, por ello, tampoco Iglesia latinoamericana, con sus rasgos propios, como veremos.

 

Los llamados desde la realidad social

Pero no fue sólo el Vaticano II sino que, conjugadas con él, fueron las circunstancias concretas en que vivía entonces el Continente las que llevaron a la Iglesia de América Latina a definir su identidad. Ahora bien, tal definición se dio justamente en función de esa realidad. Se dio, por tanto, en clave enfáticamente social. La Iglesia de América Latina se caracteriza por ser una “Iglesia social”: es una iglesia profética, de los pobres y liberadora.

Digamos, antes que nada, que el paso de una iglesia colonial a una iglesia relativamente autónoma había sido preparado por muchas y variadas tentativas. Ya mencionamos el proyecto de una Cristiandad autónoma de algunos de los primeros misioneros. Durante el período de la independencia (fines del s. XVIII y comienzos del XIX) también se levantó la cuestión de una iglesia independiente, pero de corte nacionalista, como lo fue, en Brasil, la propuesta del Padre-político Diogo Antonio Feijó. En el paso del s. XIX al XX, el P. Julio María, en Brasil, proponía, en lugar de la alianza Trono-Altar, la alianza Iglesia-Pueblo. Con el gran Cardenal Leme, también de Brasil, tenemos las primeras tentativas de una “pastoral social” con la activación de la Acción Católica y, después, a partir de 1934, la implantación de una verdadera “pastoral política” con la “Liga Electoral Católica” (LEC). Sea como sea, en los años 50 y 60 son todas las iglesias latinoamericanas las que asumen con vigor la problemática social, aunque desde una óptica marcada por las ideologías del tiempo: primero el populismo y después el desarrollismo.

De hecho, es preciso reconocer que en el campo social se sucedieron movimientos populistas, desarrollistas y otros revolucionarios, que fueron factores que aceleraron la consciencia de la liberación y de la autonomía del Continente, inclusive en el interior de la Iglesia. En 1959 irrumpió la Revolución Cubana, que inspiró (y su inspiración todavía no se agota) todo un proceso de emancipación de los países del Continente. En la segunda mitad de los años 50 surgieron los gobiernos “desarrollistas”, como fue en Brasil el de Kubischeck (1956-1961); después, a inicios de los años 60, vinieron los gobiernos populistas (Jango Goulart, en Brasil); igualmente a inicios de los 60 se organizan movimientos guerrilleros (como en Guatemala, en 1961-1963; el movimiento sandinista en Nicaragua, en 1961; y la unificación insurreccional de movimientos en Venezuela en 1962); en seguida, se levantan, en Perú, el Frente Izquierda Revolucionaria y el movimiento de la Izquierda Revolucionaria; en Bolivia, se implanta la guerrilla con el “Che” Guevara (+1967); etc..

Las dictaduras, que surgieron en el Continente a partir de mediados de los 60 y de las cuales se aprovecharon los grupos dominantes para enfrentar el ascendiente movimiento popular, fueron un elemento catalizador en el sentido de que las iglesias de cada país buscasen su propio camino. De hecho, casi todos los países de América Latina, en las décadas del 60 y 70, cayeron bajo regimenes militares violentos: Brasil en 1964, Argentina en 1966, Bolivia en 1971, Uruguay y Chile en 1973, Perú en 1975, Ecuador, en 1976 etc. Sin mencionar las dictaduras ya entonces “crónicas”, como las de Strossner, en Paraguay, Duvalier en Haití, Somoza en Nicaragua, Trujillo en Santo Domingo, y de las pocas y débiles democracias, como las de Colombia y Venezuela.

Ahora bien, precisamente en torno a la época de la realización de Medellín, cuando los modelos de desarrollo y los primeros Regimenes de Seguridad Nacional, como el de Brasil, no conseguían esconder ya su verdadera naturaleza elitista y opresiva, varias iglesias latinoamericanas estaban cuestionando su alianza secular con el poder. Medellín, en el camino abierto por el Vaticano II, que rompió la “alianza constantiniana” (M.-D. Chenu), fue decisivo para dar a la Iglesia de AL el perfil de una iglesia libre del poder, próxima a los pobres y compañera del pueblo en su camino de liberación. En Brasil en particular, con el documento de la Regional de la CNBB Centro-Oeste “Marginalização de um povo” y el documento del Nordeste II “Ouvi os gritos do meu povo”, la Iglesia marcaba, de modo decidido, su ruptura con el Poder y al mismo tiempo su aproximación al pueblo pobre.

 

La respuesta de Medellín y lo que le siguió

Sensibilizada y legitimada por el Vaticano II, que puso a la Iglesia “dentro” del mundo (y ya no “frente a” él) y que enseñó a tener en cuenta, a la luz de la fe, los “signos de los tiempos”, la Iglesia continental asumió de verdad, a partir de la fe y de su misión pastoral, la realidad en la que estaba envuelta. La Acción Católica especializada ya había enseñado a los pastores del Continente a aplicar en la pastoral el método “ver, juzgar y actuar”, por el cual la realidad emergía como un “lugar teológico” a ser tenido en cuenta para saber “lo que el Espíritu dice a las iglesias”. Los Documentos de Medellín y, más tarde, los de Puebla, seguirán ese método. De hecho, en la Introducción a las “Conclusiones” de Medellín, los obispos expresan esa nueva óptica en estos términos:

“No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad… las huellas de la imagen de Dios en el hombre… (…) No podemos, en efecto… dejar de presentir la presencia de Dios, que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo. (…) Así como… el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto…, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da ‘el verdadero desarrollo’…” (n. 4, 5 y 6).

 

Ahora bien, para mostrar, por contraste, el salto cualitativo que representó la II Conferencia del CELAM que fue Medellín, retrocedamos apenas 13 años antes y miremos la Primera Conferencia, en Río de Janeiro, en 1955. Esta, en su documento final, todavía muestra una exigua consciencia de la identidad social y cultural del continente. Sobre 97 números de sus conclusiones, sólo dedica 4 a la problemática social y aun así en una óptica bastante genérica. Más de la mitad del documento se dedica a la preocupación por la constitución de un clero suficiente y sus auxiliares laicos.

Medellín constituye el verdadero “divisor de aguas” en la historia de la iglesia del Continente, de tal modo que se puede hablar de “antes de Medellín” y “después de Medellín”. Los obispos que hicieron aquella conferencia estaban conscientes de la importancia histórica de aquel momento. En la Introducción a las “Conclusiones” proclaman explícitamente una “nueva época de la historia” y la definen precisamente en términos de “liberación”:

“”Estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro Continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre… Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización…” (n. 4).” (n. 4).

 

De este modo, lo que siguió a Medellín en la Iglesia de AL fue influenciado de modo decisivo por aquella Conferencia. La Asamblea de Puebla (1979) representó la confirmación de las intuiciones fecundas de Medellín, que fueron maduradas en la década siguiente. Aquello que en Medellín era apenas esbozado, en Puebla es dicho de manera clara. Los trazos que irían a definir en seguida el perfil teológico-pastoral de la Iglesia del continente, como veremos más adelante, y que desde Puebla son llamados por todos y claramente “opción por los pobres”, “teología de la liberación” y “Comunidades Eclesiales de Base”, están en Medellín bien presentes, aunque todavía no están claramente delineados ni explícitamente designados.

Ya Sto. Domingo (1992) – y ese fue su mérito mayor – pondría en la agenda de nuestras iglesias la cuestión precisa de su identidad cultural. A partir de entonces se habla de modo creciente, de la necesidad de una iglesia “inculturada” dentro del pluralismo cultural del continente. Este, en verdad, constituye un mosaico compuesto por culturas muy diversas, como son las indígenas, las negras, las neo-europeas, las neo-orientales. Toda esta riqueza está llamada a entrar en lo que se podría llamar una “iglesia mestiza” o un “cristianismo moreno”.

 

Las tres marcas de la identidad de la Iglesia latinoamericana

Pero ¿dónde está en concreto el identikit de la Iglesia del Continente? A nuestro modo de ver, Medellín dio a nuestra iglesia los elementos esenciales, que, madurados en la década siguiente, hasta Puebla, configuraron las tres instituciones que podemos llamar propias o típicas de la Iglesia latinoamericana, a saber: la Opción por los Pobres, la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Ahora bien, basta enunciar estas tres realidades para pensar inmediatamente en la Iglesia de AL. Explicitémoslas a partir de los propios Documentos de Medellín, que constituyen sus “razones seminales”..

 

1. Opción por los pobres

Ciertamente, esta opción no es una novedad absoluta en la Iglesia. Además de haber sido una práctica constante en la historia, si bien bajo formas varias y hasta desencontradas, tiene fundamentos perfectamente bíblicos. Pero fue uno de los méritos (y no de los menores, antes, posiblemente el mayor) de la Iglesia de América Latina haber desenterrado esta dimensión y haberle dado un lugar de honor en la teología y en la pastoral. Sólo por eso la Iglesia del Continente se hizo acreedora de la gratitud eterna no sólo de los pobres del mundo, sino también de parte de la Iglesia universal.

Es cierto que la idea de la “Iglesia de los pobres” ya había resonado de modo potente en la voz de Juan XXIII. Aún más: el gran Cardenal Lercaro quería poner todo el Concilio bajo la consigna de aquella propuesta profética. Pero no fue escuchado, por lo menos de inmediato y de modo oficial. Es lo que hizo a Gustavo Gutiérrez decir: “Los pobres llamaron a la puerta del Concilio, pero no fueron atendidos”. De la idea de “una Iglesia de todos, pero especialmente de los pobres”, lo que quedó en los documentos conciliares en verdad fue muy poco, si bien ese poco sea de alto valor, como es el n. 8b de la Lumen Gentium:

Pero como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia está llamada a seguir ese mismo camino… Cristo Jesús, “se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo” y por nosotros, “se hizo pobre, siendo rico”; así la Iglesia… no está constituida para buscar la gloria de este mundo, sino para predicar la humildad y la abnegación incluso con su ejemplo.

Cristo fue enviado por el Padre a “evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos”, “para buscar y salvar lo que estaba perdido”; de manera semejante la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades y pretende servir en ellos a Cristo”.

 

Todo ocurrió como si la Providencia hubiese reservado a la Iglesia de AL la tarea de desarrollar, en favor de toda la catolicidad, lo que el Vaticano II había sólo presentido. Y este es tal vez el lado más creativo de la recepción de ese Concilio por la Iglesia del Continente. Es la ilustración más elocuente de una de las simientes conciliares que encontró en el Sur un terreno fecundo para desenvolverse y fructificar.

La opción por los pobres implicó el distanciamiento de la Iglesia frente al Poder, con el cual estaba amarrada desde hacía siglos, por no decir milenios, y la aproximación a los pobres. Según las palabras de la propia Conferencia, en el bello Documento XIV, “Pobreza de la Iglesia”, los obispos pleitean por una Iglesia “libre de ataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo” (n. 18) y que esté cercana a los pobres (n. 9).

Pero, en la óptica de Medellín, la opción por los pobres, pone en causa, en primer lugar, no a los propios pobres, sino a la propia iglesia. Exige una conversión a la pobreza evangélica como forma de conversión a los pobres. La idea de una “iglesia pobre” que San Francisco no consiguiera imponer, lo obtuvo hasta cierto punto Medellín. El documento de Medellín sobre la pobreza fue en eso extremadamente valiente. Confiesa:

“”Y llegan también hasta nosotros las quejas de que la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos. (…) Los grandes edificios, las casas de párrocos y de religiosos cuando son superiores a las del barrio en que viven; los vehículos propios, a veces lujosos; la manera de vestir heredada de otras épocas, (han contribuido a crear esa imagen de una Iglesia jerárquica rica.) (n. 2).

 

Por eso Medellín propone la “pobreza como compromiso, que asume, voluntariamente y por amor, la condición de los necesitados de este mundo” (n. 4c). Se trata de una pobreza bien concreta: “Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo… Deseamos renunciar a títulos honoríficos” (n. 12). Por lo tanto, se habla ahí, sin medias tintas, del compromiso “en la pobreza material”, pero en un doble espíritu: el de la “pobreza espiritual” y el de la “denuncia de la carencia injusta de los bienes de este mundo” (n. 5). Eso permitirá decir, más tarde, de modo lapidario: “opción por los pobres, contra la pobreza”.

La Conferencia de 1968 va más lejos: habla también de la posibilidad para algunos de “compartir la suerte de los pobres, viviendo con ellos y aun trabajando con (las propias) manos” (15). Y lo que más tarde se iría a llamar “inserción en los medios populares”, a la cual Medellín estimula de modo del todo particular a Religiosos y Religiosas, hablando de “pequeñas comunidades, encarnadas realmente en los ambientes pobres” (n. 16)..

Como vemos, lo que después se iría a llamar con todas las letras “opción preferencial por los pobres”, en Medellín viene enunciado de forma todavía general, si bien la propuesta ya aparezca con todo el vigor en términos de dar “preferencia efectiva a los sectores más pobres” (n. 9). A los Religiosos en particular se les recuerda la necesidad de “atender, educar, evangelizar y promover sobre todo a las clases sociales marginadas” (Doc. XII, n. 13, e).

Pero es preciso destacar que los pobres en Medellín son tratados como “sujeto”. Y esta es la novedad de la visión del pobre en relación a la visión asistencialista del pasado: la del pobre reducido a “objeto” de cuidado. Es lo que quedará más claro en el siguiente tópico.

 

2. Teología de la liberación

Antes de existir como teoría teológica, la liberación fue una práctica pastoral y social. La Pastoral social de los inicios de los años 60, testimoniada por los Obispos proféticos de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB), por los Laicos comprometidos de la Acción Católica Brasileña (ACB) y por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), fueron, por así decir, la “teología de la liberación en acto”.

Vimos antes que la sensibilidad por la realidad de pobreza y de opresión del pueblo, así como el método de analizar esa realidad a la luz de la Palabra de Dios -cosa que la Teología de la Liberación iría a desarrollar y refinar- ya eran un hecho en Medellín. Efectivamente, el eje central de sus documentos es la relación fe – vida. Y es ésa, en realidad, la quintaesencia del “nuevo modo de hacer teología” que define la Teología de la Liberación.

La propia temática de la “liberación” está bien presente en Medellín. Cierto, coexiste con la del “desarrollo”, pero es la temática que emerge con más vigor y es la más rica de promesas. Ya había sido lanzada un año antes, en 1967, por Gutiérrez en su célebre conferencia en Chimbote (Perú).

Cuando leemos los dos documentos más enérgicos de Medellín, precisamente el primero, sobre la “Justicia” y el segundo sobre la “Paz”, se nota que todo el espíritu de la teología de la liberación está ahí presente.

En el Documento I, después de describir con colores vivos la “miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria (que) como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo” (n. 1), el documento habla del Cristo que vino “a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes” (n. 3); habla de “verdadera liberación” que envuelve una “profunda conversión”; habla de la “liberación integral” como acción de la “obra divina” (n. 4) y que el amor es “la gran fuerza liberadora de la justicia y la opresión” (n.5).

Ya el Documento II – sobre la “Paz” – es ciertamente el más contundente de todos. Entra directo “in medias res”, diciendo que “el subdesarrollo latinoamericano… es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz” (n. 1). Después habla en términos de “situación de injusticia” como “situación de pecado”, cosa que más adelante es llamada crudamente “violencia institucionalizada” (n. 16). Toda la parte doctrinal del documento se centra en la conexión entre la justicia y la paz: “donde existen injustas desigualdades… se atenta contra la paz” (n. 14a).

En ese capítulo se hace un diagnóstico extremadamente osado de la situación social del continente: las “desigualdades” internas y otras formas de “opresión” son llamadas de “colonialismo interno” (n. 2-7); y la “dependencia” económica y política de fuera es llamada de “neocolonialismo externo” (n. 8-10).

Para el momento del “actuar”, el Documento “Justicia”, entre otras cosas, se refiere a la “tarea de concientización”, o sea, de la “formación de la conciencia social” (n. 17). Por su vez, el Documento “Paz” pide “transformaciones profundas” (n. 17), critica la omisión delante de las injusticias so pretexto de apolitismo y, aunque reconozca la legitimidad de la “insurrección revolucionaria”, se inclina por una acción pacífica (n. 19). “El cristianismo es pacífico… No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la guerra.” (n. 15). Eso está dicho en el contexto de insurrección revolucionaria que se extendía por todo el Continente y al mismo tiempo en una situación de violenta represión política.

Además, las “conclusiones pastorales” del Documento “Paz” hablan del imperativo de “crear un orden social justo” (n. 20). Habla también de los “derechos de los pobres y oprimidos” (n. 22); de la necesidad de “Denunciar enérgicamente los abusos y… desigualdades excesivas entre ricos y pobres” (n. 23); y también de la misión de la Iglesia de favorecer “todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base” (n. 27).

El Documento IV, relativo a la “Educación” es uno de los que explicitan de modo más fuerte el tema de la liberación. Siete veces aparece allí la palabra “liberación”, “liberar” o “liberador”. Hay inclusive todo un párrafo (n. 8) que explicita el contenido de lo que llama con todas las letras “educación liberadora”. La define como “la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo” y es vista como “el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre” (n. 8). Imposible esconder aquí la fuerte influencia de la “Pedagogía del Oprimido” de Paulo Freire.

No se ha de perder de vista que la concepción medelliniana del proceso de “liberación”, aunque destaque la urgencia de la dimensión social, nunca perdió de vista el horizonte mayor de su integralidad. La “liberación integral”, por lo tanto, comprende la liberación personal y espiritual, en síntesis, la dimensión que más tarde se llamaría “liberación soteriológica”. Aquí una ilustración en el documento recién citado:

“Ésta es la educación liberadora que América Latina necesita para redimirse de las servidumbres injustas, y antes que nada, de nuestro propio egoísmo. Ésta es la educación que reclama nuestro desarrollo integral.” (Doc. IV, n. 8)

 

3. Comunidades Eclesiales de Base

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), tercer rasgo de la Iglesia del Continente, son el “dispositivo práctico” en que se encarnan los dos rasgos mencionados anteriormente. Efectivamente, son fruto de la “opción por los pobres” hecha por la Iglesia del Continente y son la instancia operativa de la Teología de la Liberación.

Las CEBs nacieron bien a inicios de los años 60, por lo tanto antes de Medellín, pero esa Asamblea las legitimó y generalizó. De hecho, ahí se pide que el CELAM “estudie” el fenómeno, todavía reciente, de las “Comunidades cristianas de base”, las “dé a conocer” y “se vayan coordinando en la medida de lo posible” (n. 12). El Documento XV, intitulado “Pastoral de Conjunto”, dedica todo um párrafo (n. 10, 11 y 12) a ese “hallazgo” pastoral latinoamericano.

Para Medellín, la “Comunidad de base” es una “una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros” (n. 10). Se trata del “primero y fundamental núcleo eclesial”, “célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización” y “factor primordial de promoción humana y desarrollo” (n. 10). A partir de las “Comunidades Cristianas de Base” (es así que las llama el Documento), redefine la parroquia, que pasa a ser “un conjunto pastoral vivificador y unificador de las comunidades de base” (n. 13).

Las CEBs aparecen en varias otras partes de las Conclusiones de Medellín, por ejemplo, cuando trata de la “Pastoral popular” (Doc. VI), donde propone la “formación del mayor número de comunidades eclesiales…, que deben basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística…” (n. 13); de la “Catequesis” (Doc. VIII), donde afirma que ésta tiene que fructificar en comunidades “abiertas al mundo e insertadas en él” (n. 10); cuando trata de la “Liturgia” (Doc. IX), donde se recomienda la “celebración de la Eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base” (n. 12), etc.

 

Cerrando

Hoy la problemática mundial sufrió mutaciones profundas. Así, la Iglesia retomó importantes imperativos de su misión, como la recuperación de la espiritualidad (y ahí entra la “Renovación Carismática”), la “nueva evangelización” (donde se sitúan las “misiones populares”), la atención a las diferentes culturas (“inculturación”) y todavía otros.

Lo cierto es que el problema de los “fundamentos” de la misión social de la Iglesia, que era dado por descontado en los tiempos de Medellín, hoy ya no puede darse simplemente por supuesto. Necesita ser recolocado y nuevamente garantizado en teología, pastoral y todavía más en la espiritualidad, so pena de arriesgar los grandes logros señalados. De hecho, sin asentar las bases – la fe en Cristo – quedan comprometidos tanto los “pobres”, como la “liberación” y las “comunidades”.

Sea como fuese, “lo que está escrito” en Medellín “está escrito”. Con los Documentos de Medellín, reafirmados sobre sus fundamentos, la Iglesia de AL ciertamente entrará en el Tercer Milenio bien acompañada.

http://servicioskoinonia.org/relat/203.htm

Las conversaciones entre Trump y Kim: Marco A. Gandásegui h.


ALAI AMLATINA, 15/03/2018.- El presidente de EEUU, Donald Trump, dejó a todo el mundo, sus pocos partidarios y muchos detractores, con la boca abierta. Trump anunció que aceptaba la invitación del jefe de gobierno norcoreano, Kim Jung-un, para celebrar una reunión de alto nivel. Según los anuncios, el encuentro buscaría soluciones a las diferencia entre ambos países que se remontan a la invasión de EEUU en 1950. Recuerda el viaje histórico a Pekín, en 1972, del presidente de EEUU, Richard Nixon. En las puertas de la Ciudad Prohibida fue recibido por Mao Tse Tung. El mundo cambió, pero no tanto. 


Trump y Nixon tienen tres cosas en común. Son políticos arrogantes, son pragmáticos (son negociadores) y aspiran a dejar un legado histórico. Me permitiría agregar otra similitud que no puedo confirmar con hechos: Los dos son asesorados por Henry Kissinger. Nixon falleció hace muchos años y nadie lo recuerda como estadista ni como un buen presidente. Lo recuerdan por el escándalo del Hotel Watergate que le obligó a renunciar a la Presidencia.

Nixon visitó a la República Popular China en febrero de 1972 creando una aureola de popularidad en el electorado norteamericano que le premió por su audacia reeligiéndolo a la Presidencia en noviembre de ese mismo año. Nixon estaba perdiendo la guerra en Vietnam, EEUU entró en una recesión económica y sus perspectivas electorales eran pobres. La visita a Pekín lo salvó. Casi todos los historiadores y analistas coinciden que el celebro tras el golpe maestro fue Henry Kissinger.

El viaje de Trump a Corea del Norte se prepara para mayo de este año. Sólo seis meses antes de las elecciones legislativas que se realizarán en noviembre. En EEUU los políticos ya están celebrando la iniciativa de Trump. ¿Qué tienen en común China y Corea del Norte? Nada. ¡Un momento!, en la propaganda de EEUU, en 1972 China era “una dictadura comunista gobernado por una pandilla de facinerosos”. En la actualidad, la propaganda dice lo mismo de Corea del Norte: “Un régimen comunista que somete a su pueblo a pasar hambrunas”.

Si Nixon ganó las elecciones en 1972 con un viaje al país comunista más poblado del mundo, ¿por qué Trump no puede hacer lo mismo en 2018? La propaganda de EEUU creó un monstruo en 1972, lo mismo ha hecho en 2018 con Corea del Norte.

En 1972 China y EEUU tenían fuertes diferencias. Los comunistas bajo la dirección de Mao le habían arrebatado un mercado periférico inmenso a EEUU. Washington estaba decidido a recuperarlo. No pudieron y el dúo Nixon-Kissinger lo entendieron. En 2018 Corea del Norte y EEUU se enfrentan con un lenguaje belicoso. EEUU aspira acabar con el régimen comunista de Kim que ha sido un estorbo para Washington en la región nororiental de Asia desde mediados del siglo pasado. Para sentarse a conversar, Trump insiste en que Corea del Norte debe abandonar su programa nuclear y permitir que EEUU realice inspecciones sobre el terreno en forma permanente. Corea del Norte pide, a cambio, un tratado de paz que ponga fin al estado de guerra que existe desde 1950. Además, exige que EEUU no realice más ejercicios militares con los coreanos del Sur. Entre las demandas norcoreanas también está la evacuación de las bases y tropas norteamericanas de la península coreana. (Una demanda similar a la hecha por Panamá a EEUU en la década de 1970).

Corea del Norte ha dicho que está dispuesta a abandonar su programa nuclear, según anunciaron los surcoreanos, intermediarios en las futuras conversaciones entre Kim y Trump. EEUU, en cambio, no ha dicho que aceptará las demandas de los norcoreanos.

¿Será Trump tan audaz en sus negociaciones como dice ser? ¿Estará Kissinger asesorando al magnate de ‘Manhattan’? El objetivo inmediato de Trump, más que conversar con los norcoreanos, es llenar el Congreso en Washington con sus partidarios en las elecciones de fines del presente año. Más todavía, quiere asegurar su triunfo en las elecciones presidenciales en 2020.

Trump ganó las primarias del Partido Republicano (julio 2016) y después las elecciones presidenciales (noviembre 2016). Ha tenido una presidencia accidentada con escándalos y errores. Ha sido objeto de ataques por parte del ‘establishment’ de EEUU pocas veces vistas en el pasado. Si gana las elecciones de fines de 2018 y las presidenciales en 2020 se deberá a su audacia. ¿Qué viene después de Corea del Norte? ¿Viajes a Moscú, Teherán y Caracas?

15 de marzo de 2018.

– Marco A. Gandásegui, hijo, profesor de Sociología de la Universidad de Panamá e investigador asociado del Centro de Estudios Latinoamericanos Justo Arosemena (CELA)

http://marcogandasegui2017.blogspot.com/

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