RELIGIOSIDAD POPULAR: ¿SI O NO?


 

Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profundos y arraigados, marianos” [1] , como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980, se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de una educación adecuada y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (Cfr. DP 293) [2] .

 

Peregrinación a la Virgen de Lujan

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla [3] , nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la vida del pueblo latinoamericano, y desafío a la consideración de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente por el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la pluralidad de la actitud creyente del pueblo [4] . Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo [5] . Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo, el modelo de patronazgo que describe a la teóloga Elizabeth A. Johnson en su obra eclesiológica  “Amigos de Dios y profetas” , particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María , especialmente como “Nuestra Madre que intercede ante el Padre” [6] .

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violar su cultura. Si bien en un principio, el representante de los conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religión popular, María Mestiza [7] . En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa [8] . “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular” [9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni doctrina de base, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos ” [10] .

Se trata de la cultura cultural que adoptó la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (por ejemplo, si bien es vivida por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447-), “… no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con el cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo “(DP 450). Sin embargo, a pesar de la fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón, el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452) [11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en el medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de la relación de María que antecede a su atención explícita racional, que se basa en las experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones recibidas y como un don del Espíritu, es el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que exige prioridad para toda la dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y la realidad está formado por ella, y es uno de los básicos básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología [12] .

 

Antonio González Dorado habla de una teoría previa a la ciencia, que existe anteriormente y simultáneamente convida con la ciencia científica, es la “… Teología popular del pueblo creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella ” [13] . Se trata de una compenetración y la integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o los prehistóricos son muy complejos, los diferentes elementos entre sí, y siempre necesitan una revisión la crítica que posibilita una más profunda evangelización del propio sistema ” [14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria para la recuperación incurable del Evangelio [15] . Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas” [16] .

La aparición de María se da con un tinte extendido ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]” [17] . Sin embargo, con el paso del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre ” [18] . En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y ella sabe quién la unidad de los hijos[19] . El momento en que la fe en María se hace amerindia es decisivo para este proceso [20] .

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo está sujeto a su propia historia, interpretando su relación con Dios y la Virgen de la vida y el sufrimiento [21] . En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificar y humanizar. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del daño revelado por la influencia de los antivalores de la cultura receptora [22] .

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente adquirido en el amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo el cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades. eclesiales de base [23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “… purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando el contacto con María en ellos mar fermento de una “… personalización creciente y una liberación liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469) ) “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica …” [24] .

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer” [25] . El segundo problema es el conocido divorcio entre la vida, sin una incidencia real y efectiva en la sociedad, con excepción de momentos memorables. “[…] una mujer que no logró equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]” [26] .

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – una excepción de ayudas “misericordiosas”, que hace un tiempo menos duradero la situación fatal de sus hijos -; sin poder lograr la valoración de la mujer en cuanto a la mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, a la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo [27] .

 

En esta visión, la comprensión de la personalidad humana de María, la intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre el genuino culto mariano y el marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se enfrentan al marianismo, porque desfiguran a María y porque perjudican a la mujer de hoy”. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras ” [28] .

En la historia de América Latina se entremezcla, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, el método de la institución como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas … ” [29] , que en este momento privilegia el despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del senso  fidei  de la población latinoamericana, dejar de notar sus limitaciones, sino afrontirse y transformarse en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano [30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esto es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.

 

 


[1]  María Teresa PORCILE SANTISO,  Puebla: la hora de María, la hora de la mujer , Paulinas, Buenos Aires 1980, 56. En adelante: María Teresa PORCILE SANTISO,  Puebla: la hora de María ….  La experiencia de la devoción a María pertenece a la “identidad propia de estos pueblos” (DP 283). “Los obispos latinoamericanos reunidos en la Conferencia de Puebla, México, han dicho que la religiosidad popular nuestra es el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del dogma católico, que constituyen la matriz cultural de nuestro pueblo y que configuran su sabiduría. Una de sus expresiones más significativas es María “. Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”,  Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 317-318. Aunque su visión de María es bastante amplia, la de ella, la madre de Dios, la mediadora y el modelo, nos ayuda a completar el panorama de América Latina, ya comprenderá mejor, el por qué de la proliferación de ciertas imágenes de María en el continente. Helen Carpenter (norteamericana, hermana de Maryknoll), comenta en su artículo “Mi caminata con María” sobre su experiencia y asombro al llegar a Chile: “Por primera vez vi estatuas de María con ropa y pelo. Y escuché que se la llamaba como la Santísima Virgen. Encontré que María era una figura que ocupaba un lugar importante en la vida de la gente. Sus celebraciones no solo consistían en procesiones y rezos, sino también en bailes y cantos. La expresión ‘si Dios quiere’ que escuché desde niña, tenía ahora un agregado: ‘y la Santísima Virgen’. La imagen de María estaba en todas partes, incluso en el frontis de un edificio público. Todo esto era nuevo para mí. Ciertamente las mujeres encontraban sin apoyo en María. Tenían tanta fe en la Virgen que me ha venido a cuestionar mi propia fe en ella “. Helen CARPENTER, “Mi caminata con María”, Con-spirando  9 (1994) 18-19. Ver también: Domiciano FERMANDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”,  Ephemérides Mariologicae  42 (1992) 343-362, su estudio es muy interesante en cuanto se remonta a Colón y los primeros descubridores. Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana”  Con-spirando  9 (1994) 28-33. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”,  Anatéllei  22 (2009) 141-151. Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”,  Concilium  327 (2008) 591-600. V. ELIZONDO, “María y los pobres: un modelo de ecumenismo evangelizador”,  Concilium  188 (1983) 273-282. I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la liberación de la libertad , Tomo I, Trotta, Madrid, 1990, 613-616.

[2]  María Teresa PORCILE SANTISO,  Puebla: la hora de María …  56-57.

[3]  Documento de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizado en Puebla, México, en febrero de 1979. Conocido simplemente como Documento de Puebla (DP), o bien como Puebla.

[4]  Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”,  Anatéllei  22 (2009) 141.

[5]  “En el plano de la fe no solo hay sectores más o menos partidarios de la piedad mariana, también hay que mirar hacia ella como si fuera el centro del creyente, que la adorna con cantidad de cualidades imaginarias. Una especie de maximalismo devocional Por otra parte, hay quienes se concentran en los fundamentos bíblicos y litúrgicos de la Dios y veneración de María (y que suelen ser interpretados como minimalistas) “. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios” … 142.

[6]  Sobre el modelo de patronazgo ver Elizabeth A. JOHNSON,  Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunicación de los santos , Herder, Barcelona 2004, 125 ss.

[7] “La integración del culto a María no se produjo de manera inmediata y tranquila. Los evangelizadores de la última vez que tuvieron la preocupación de sustituir, en el caso de María, la divinidad de la diosa madre por nuestra señora, para evitar, según ellos, la continuación de la idolatría. Indudablemente, el juicio de idolatría se hizo a partir de los criterios propios del cristianismo de los conquistadores, particularmente de los misioneros de la época. Éstos no conseguían captar la profundidad de la espiritualidad indígena por falta de condiciones de la lengua, la cultura y la formación y la sensación de la realidad. No obstante, a pesar de ello, se puede hablar más tarde de una integración sincretista entre las grandes divinidades de los indígenas, y después de los negros, y el cristianismo.

Ese proceso de integración siguió en cierto modo el mismo procedimiento del cristianismo antiguo, que tenía por hábito utilizar las costumbres y los templos paganos y cristianizarlos “. I. GEBARA – MC BINGEMER,  María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina , Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 147.

[8]  Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 322.

[9]  JUAN PABLO II, Homilía Zapopán, 2. AASLXXI, 228, citado en Documento de Puebla nº 454.

[10]  Domiciano FERNÁNDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”,  Ephemérides Mariologicae  42 (1992) 358.

[11]  Además, numerosas personas en contra de lo valioso de la religiosidad popular: “[…] secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana una consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la evangelización “. DP 456.

[12]  Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 335.

[13]  Antonio GONZALEZ DORADO,  De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana , Sal Terrae, Santander 1988, 18.

[14]  Ibíd., 19.

[15]  Cfr., Ibíd., 20. La religiosidad popular tiene mucho que ver con el momento histórico determinado en el que se realiza la asimilación de la revelación por la fe, ese universo soteriológico que se manifiesta como Dios no solo como el salvador universal, Como Sino el  s ALVADOR concreto de una persona o colectividad en un Espacio y Tiempo determinados. Jesús es nuevamente engendrado en una historia, sociedad y cultura específica. “[…] […] una vez que el reverendo) es acogido por la fe en el pueblo […], inmediatamente entra en simbiosis con el universo histórico-sociocultural del mismo pueblo, iniciando una segunda etapa de asimilación, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular “. Ibíd., 23-24.

[16]  Ibíd., 25-26. “En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo […]. Por este motivo, la lengua es el principio de la identificación y la diferenciación de un pueblo, de manera tal que mediante la traducción permite los fenómenos de comunión con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenómenos de homogeneización y de uniformismo […] ” . “Ya es interesante el advertir la Propia Observación de Garcilaso al Indicar Que, con Relación al dato revelado, En Este Caso de María, Los Indios No Solo  de han traducido  las Expresiones oídas una lengua Propia Do, Sino: Además Que Han procurado« : Añadir  Los Que han podido por hablarle y llamarle en la propia casa “. Ibíd., 25.

[17]  Ibíd., 43.

[18]  Ibíd., 49.

[19]  Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 328. “[…] ‘Nuestra Madre’, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia […], pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen María […], se hizo de esa manera latinoamericana que el pueblo se ha reconocido como su madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella como la experiencia que tiene un comportamiento con su propia madre en una hogar sufrido y matriarcal “. Antonio GONZÁLEZ DORADO,  De María conquistadora y María liberadora … 88.

[20]  Especialmente con una aparición de la virgen de Guadalupe. “Es la intuición que vuelve a poblar Puebla al afirmar que el Evangelio encarnado en nuestros pueblos, la congregación en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la evangelización ‘”. Ibíd., 50.

[21]  Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 322-323.

[22]  Antonio GONZALEZ DORADO,  De María conquistadora a María liberadora …  72.

[23]  “Las CEB son hijo de la concreción de un proyecto de Iglesia. […] formada por personas pobres que sufren, las cuales se reúnen para reflexionar y celebrar su vida y sus luchas a la luz de la palabra de Dios. […] María fue y también concretó un proyecto en medio de los pobres. […] Finalmente, las CEBs se caracterizan por ser:  Verdaderas comunidades : con lazos de fraternidad y relación profunda entre sus miembros; Eclesiales : su constitución y su vinculación se hace desde la fe en Dios, a partir de la fe cristiana y los lazos de comunicación con toda la Iglesia; De base : sus miembros son gente de clases populares, pobres y sencillas, generalmente del medio rural o de la periferia de las grandes ciudades “. I. GEBARA – MC BINGEMER, María, mujer profética … 180-182.

[24]  Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 341.

[25]  Antonio GONZALEZ DORADO,  De María conquistadora a María liberadora …  100.

[26]  Ibíd., 101.

[27]  Ibíd., 102-103.

[28]  Ibíd., 597.

[29]  Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación” … 324.

[30]  Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”,  Concilium  327 (2008) 600.

http://teologicamente.com/2011/11/religiosidad-popular-dios-y-la-virgen/

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