COLOMBIA: Buenaventura sin tregua: la guerra que nunca se fue



Ariel Ávila

Las balaceras registradas en las comunas 3, 9, 11 y 12 no dan tregua, especialmente en las dos últimas, donde una de las más fuertes dejó un saldo de cuatro muertos; uno de ellos descuartizado en la noche del martes 13 de noviembre.

La guerra ha vuelto a Buenaventura, o tal vez, nunca se fue. En las últimas tres semanas se contabilizan 10 asesinatos, al menos esa es la cifra oficial según las autoridades, pues las comunidades hablan de muchos más. Los muertos han caído en lo que podría llamarse la reactivación de la guerra. Nuevamente, hombres armados patrullando en barrios, balaceras a la orden del día, toques de queda ilegales y aumento de la extorsión.

Las balaceras registradas en las comunas 3, 9, 11 y 12 no dan tregua, especialmente en las dos últimas, donde una de las más fuertes dejó un saldo de cuatro muertos; uno de ellos descuartizado en la noche del martes 13 de noviembre.

Pero no es una sola guerra la que vive el puerto de Buenaventura, hay al menos tres grandes enfrentamientos. La primera, se vive en la zona urbana del puerto entre el Clan del Golfo y estructuras criminales pequeñas que no se alinearon con este grupo ilegal. Estas pequeñas estructuras han mantenido cierta independencia, pero ante la posible llegada del ELN al casco urbano, el Clan del Golfo está alineando fuerza para hacer frente a la nueva amenaza. 

Lo que podría estar relacionado con la intensión del ELN de incursionar y hacerse al control del casco urbano, con la pretensión del Clan de someter a estructuras armadas existentes en algunos barrios no alineadas a éstos. Entre tanto, fueron suspendidas las clases en todos los colegios oficiales durante los días 15 y 16 de noviembre, a razón de las continuas balaceras.

El siguiente es el mapa de presencia de organizaciones criminales y grupos armados ilegales en el casco urbano de Buenaventura:

 La segunda guerra se vive entre el ELN y el Clan del Golfo. Esta guerra inicialmente se ha dado en zona rural y en el sur del departamento del Chocó. Pero ante el copamiento del ELN, el conflicto amenaza con llegar al casco urbano.

Luego, hay una tercera guerra que está comenzando y es el surgimiento de grupos postfarc. En esta zona estratégica, donde está ubicado el corredor el Naya, hacen presencia tres estructuras armadas ilegales: la Columna Móvil Jaime Martínez, que ejerce control en la parte media-alta de los ríos Naya, Yurumanguí y Cajembre; el Frente Unido del Pacífico, estructura residual del entonces Frente 30 de las FARC, que hace presencia en la parte baja de los ríos referidos, así como en Mayorquín y Raposo; el Frente 29, quien ha entrado a fortalecer al Frente Unido del Pacífico, al tiempo que está tomando posesión de la zona controlada por esta estructura residual, dedicada con mayor fuerza al control de las rutas de narcotráfico y al cobro de vacunas o “impuestos de seguridad” a la minería ilegal que se realiza. Lo cual configura un enorme riesgo para la pervivencia de las comunidades étnicas en sus territorios colectivos y ancestrales.

El siguiente es el gráfico de la presencia de organizaciones criminales en Buenaventura: 

 ¿Qué hace el Estado?

El Estado colombiano hasta ahora ha sido incapaz de copar institucionalmente los vacíos dejados por las FARC en los territorios que ejercía control este grupo insurgente, al igual que en el caso de Buenaventura, nos referimos a la zona sur del Distrito.

La larga noche de la muerte, de la barbarie y de la guerra fáctica aún no cesa en Buenaventura. En el Pacífico, donde la paz y el postconflicto no logran transformar la intranquila cotidianidad de sus comunidades, asediadas por el accionar bélico y criminal de estructuras armadas ilegales e inermes ante la incapacidad del Estado para proteger sus vidas y sus territorios.

Tampoco ha sido capaz el Estado de desmontar las estructuras neoparamilitares que ejercer control en la zona urbana de Buenaventura; de un lado, la presencia hegemónica del Clan del Golfo no sólo se expresa en el manejo de las economías ilegales, sino también, en el de los productos alimenticios básicos de la canasta familiar (panela, queso, huevos, plátano, entre otros), al igual que en el financiamiento de campañas electorales de sectores políticos tradicionales. Pero también, ha sido incapaz el Estado de rescatar del secuestro psicológico y socio-espacial al que la estructura residual ha sometido a la población de algunos barrios de las comunas 11 y 12, que pese a ser realmente un control marginal respecto del ejercido por el Clan, no es menos asfixiante para estas poblaciones, a juzgar por las inimaginables prácticas de extorción y control territorial que allí se recrean.

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Fe, lectura y libre interpretación: la función cultural de las traducciones bíblicas


 La libre interpretación protestante se engarzó con la práctica cultural de la lectura más amplia para las poblaciones.

GINEBRA VIVA AUTOR Leopoldo Cervantes-Ortiz 16 DE NOVIEMBRE DE 2018 10:50 h Cartel de la conferencia.

Ciclo de conferencias en camino a la conmemoración de los 450 años de la Biblia del Oso, Librería y cafetería Papiro 52, Ciudad de México A José Luis Andavert, Plutarco Bonilla y Francisco J. Peláez Díaz, como muestra de gratitud In memoriam Luis Enrique Sendoya, maestro sin par.   Todo protestante fue Papa con una Biblia en la mano.1 NicolasBoileau  

1. Reformas religiosas y lectura La consolidación de las reformas religiosas del siglo XVI significó también el surgimiento de una nueva cultura relacionada con la lectura y la interpretación de la Biblia, lo que ya se había anunciado con el inicio de la imprenta a partir de Gutenberg y sus antecedentes. Sin afán de idealizar la asociación entre el movimiento encabezado por Lutero y ese gran avance tecnológico que revolucionó para siempre el ambiente cultural, además de los procesos formativos dentro y fuera de las iglesias, puede afirmarse que la lectura ya no volvería a ser lo que fue y pasó a experimentarse como un auténtico laboratorio masivo en donde las ideologías podrían recorrer desde la intimidad de las habitaciones hasta los foros más visibles. Un apretadísimo resumen de Javier Aranda Luna, redactado a propósito de la aparición de la película más reciente sobre la vida de Martín Lutero (Alemania-Estados Unidos, director: Eric Till, 2003), ofrece algunas pautas para apreciar globalmente algunos aspectos del movimiento iniciado por ese monje agustino alemán y que repercutirían en todos los ámbitos de la sociedad de su tiempo y, progresivamente, en los demás países y culturas occidentales. Su énfasis recae en la cultura escrita: “Si hacemos a un lado a Sumer y sus tablas de arcilla hendidas por punzones, me parece que el mayor acto cultural de Occidente tuvo lugar en el castillo de Wartburgo en 1521. Allí un monje, perseguido por el papa León X y el emperador Carlos V, tradujo la Biblia al alto alemán. Con su traducción no sólo logró convertirse en el principal promotor de la lectura de todos los tiempos sino, también, en el iniciador de la literatura alemana”.2 Bien vale la pena tomar cada sección de la cita para deconstruirla y advertir las dimensiones del cambio cultural que emergió en aquellas circunstancias: a) se subraya el acto cultural (“el mayor de Occidente”) de la traducción de la Biblia en el castillo de Wartburgo entre 1521 y 1522 (aunque publicada completa 12 años después), es decir, mediante una labor de tradición monacal, muy medieval, para popularizar el acceso a las Sagradas Escrituras, tan restringido en aquella época; b) al escapar de la represión violenta y obtener el apoyo de un potentado, el reformador-traductor se concentró en hacer accesible el texto de las Sagradas Escrituras al pueblo común, para el que resultaba inaccesible su texto hasta ese momento; y c) se promueve la lectura y, al mismo tiempo, se da inicio a una tradición literaria nueva y de grandes alcances. Cada aspecto es relevante por separado y, en conjunto, apunta hacia una de las mayores realidades que se incubaron y desarrollaron durante los años previos y posteriores a esa fecha. A su vez, el luterólogo católico español Teófanes Egido, profesor de la Universidad de Valladolid, explica las dimensiones de la obra emprendida por el reformador: Simplificando en demasía, la Biblia de Lutero superaba los lenguajes más o menos dialectales de versiones anteriores. Optó por la lengua cancilleresca, más universal, modernizada, pero adecuándola, en difícil pero conseguida conjunción, al idioma literario y al hablar de la gente. Por ello, se ha visto como creadora en buena parte del alemán moderno. Se decía que los luteranos de entonces tenían la sensación de que la palabra de Dios había sido pronunciada en alemán. Y su lectura, en tantas variedades, influyó en el idioma, que sigue usando tantos giros, tantas voces y expresiones que tienen su origen en la Biblia de Lutero.3 La importancia de la Biblia traducida por Lutero es dimensionada, desde Francia, como sigue, al situarla en el marco de la formación de esa cultura bíblica que sería propia de las iglesias y comunidades protestantes: “Lutero tradujo a partir de los originales hebreos y griegos, y tradujo hacia una lengua de destino comprensible por todos y que se presenta como el equivalente vernáculo de la fuente. Eso significó elevar la lengua vernácula a la categoría de nueva lengua bíblica, lo que no se hacía oficialmente en Occidente desde la Vulgata”.4 Semejante logro únicamente podría ser apreciado con el paso del tiempo, dado el enorme rechazo que causó en los medios católicos la insólita aparición de una traducción como ésta. Se estableció un hasta entonces inimaginable paradigma cultural, lingüístico y literario que afectaría al resto de las sociedades europeas: cada vez que se tradujesen las Escrituras a un idioma vernáculo se estaría inaugurando una nueva literatura, capaz de ir más allá del dominio del latín como lengua oficial de la iglesia católica, lo que significó el abandono inmediato del mismo, incluso en los ambientes protestantes. Así, en Suiza se fomentó la traducción al neerlandés en 1526, al alemán en 1530, italiano en 1532 y francés e inglés en 1535. La Biblia de Lutero se reeditó unas 400 veces antes de su muerte. Se dice que Calvino también fundó con varias de sus obras el idioma literario francés.5 Por otro lado, el énfasis estrictamente religioso y teológico de la difusión de la Biblia obligó a diferenciarse de las propuestas católicas: Al hacer de la Biblia la única fuente y autoridad en materia de fe (el principio de la sola Scriptura), al afirmar la claridad de las Escrituras y comprometerse de manera más o menos sistemática a la difusión masiva de su traducción en lengua vernácula, la Reforma protestante inauguró una forma por completo nueva, en la tradición cristiana, de cultura bíblica. Como al comienzo el catolicismo rechazó esos principios, prefiriendo atenerse en esos diferentes campos a principios tradicionales, sin preocuparse por renovar y reformar las formas de aplicación, en este terreno es mejor mencionar, de forma contrastada, los efectos de una y otra reforma religiosa del siglo xvi, empezando por el protestantismo.6 Otra visión, esta vez desde Italia, manifiesta la vertiente revolucionaria que hizo posible el acceso de miles de personas medianamente letradas, al contenido de la Biblia: Una revolución es un proceso que implica grupos sociales hasta ahora sometidos, excluidos del poder y del conocimiento. En los años alrededor de 1520, la lectura de los textos sagrados y de todos los libros, folletos y carteles en los que se expresaban las ideas de los reformadores, no tuvo lugar en privado. Ciertamente, la lectura y la meditación individual eran abundantes. Pero la Reforma se convirtió rápidamente en un hecho público: las ideas se debatieron y discutieron en los conventos e iglesias, en los hogares, en los consejos municipales, en los talleres, en las plazas, en las tabernas. Y para ello la relectura de la Sagrada Escritura se transformó en algo radicalmente diferente de las religiones del pasado.7 Este carácter plural, colectivo y, por todo ello, decididamente político, de la labor cultural llevada a cabo en la lectura de origen religioso, apasionó el pensamiento y la imaginación de sociedades enteras. Asimismo, como agregan Millet y De Robert, las rebuscadas ideas teológicas, patrimonio de los expertos eclesiásticos, comenzaron a difundirse y a ser motivo de debates en los lugares más “vulgares”. Lutero mismo lo expresó, en su peculiar estilo: “No son las letras de la lengua latina las que hay que escrutar para saber cómo se debe hablar el alemán, que es lo que hacen los asnos; hay que preguntar a la madre en su casa, a los niños en las calles, a los hombres comunes en los mercados, y tener en cuenta su boca para saber cómo hablan para traducir según eso; entonces comprenden y observan que se habla alemán entre ellos”.8 Como se puede ver, las reformas del siglo XVI constituyen un amplio capítulo dentro de la historia de la lectura en Occidente, cuyas características diferenciadas en cada región de Europa y en cada idioma ameritan un análisis minucioso a fin de apreciar el impacto que tuvieron en conjunto.    2. La lectura bíblica como práctica cultural Estas perspectivas coinciden, en sus líneas generales, con los análisis de diversos estudiosos de la historia de la lectura en el sentido de que las reformas religiosas contribuyeron a modificar el ámbito de la lectura como se conoció hasta entonces y al surgimiento de una nueva “cultura bíblica” que progresivamente se afianzaría con un perfil propio durante los siguientes siglos. Para ellos, y más de allá de cualquier forma de idealización o de mitificación, la lectura, como acción cultural derivada de los diversos movimientos reformistas del siglo xvi, derivó hacia nuevas prácticas, en parte porque “la eclosión de la Reforma coincidió con una revolución de los medios de comunicación”.9 El nuevo arte generado por la imprenta “modificó las condiciones del movimiento de las ideas, acelerando la circulación de los textos y reduciendo el coste de cada copia”.10 No obstante, Jean-François Gilmont, insiste en que este impacto cultural se consolidaría mediante una larga gestación de casi 80 años debido al enorme grado de analfabetismo que existía. Apenas los impresores burgueses advirtieron las posibilidades del negocio de la lectura, la proliferación de panfletos y otros textos comenzó su expansión en Alemania, Italia, Francia y los Países Bajos, centros difusores de libros. Lo que otros enfoques denominan “la construcción de un público lector” fue resultado de los ímpetus morbosos que atraían a los lectores hacia los documentos prohibidos, con todo y el temor que producía la censura eclesiástica en todas sus manifestaciones.   Un momento durante la conferencia. Además, el surgimiento de las lenguas nacionales al que, como ya se ha dicho, contribuyeron las traducciones bíblicas, influyó de manera directa en el surgimiento de ese público ávido de novedades. La denominada “guerra de los panfletos” dio origen a una mayor conciencia de la función del libro en la expansión de las ideas protestantes. Entre 1520 y 1525 circularon por toda Alemania miles de pasquines de pocas hojas, ilustrados en ocasiones. Se había establecido un público lector casi cautivo para ese tipo de prensa. Dos ejemplos del surgimiento casi literal de un idioma por causa de la traducción e la Biblia son los protagonizados por Primož Trubar (1508-1586) en Eslovenia y Joannes Leizarraga (1506-1601) en lo que ahora es el País Vasco, en 1555-1577, y en 1571, respectivamente. Trubar, “el Lutero esloveno”, fue reconocido por la UNESCO y por el gobierno de su país en el medio siglo de su nacimiento. Dos de sus obras iniciales fueron los primeros libros impresos en esloveno (1550) y en 1566 tradujo los Salmos.11La imprenta llegó a Eslovenia en 1575.12El trabajo de Leizarraga, en el contexto de la adopción de la Reforma calvinista en Navarra en 1559 por parte de la reina Jeanne d’Albret, formó parte de los planes para establecerla de manera permanente. La traducción se basó, sobre todo, en la que había hecho al francés un primo de Juan Calvino, Pierre Robert llamado Olivetán.13 La edición, realizada en el bastión protestante de La Rochelle por Pierre Hautin, consta de 459 páginas, más 89 de introducción, con una dedicatoria en francés y en euskera a la reina de Navarra, e incluye un formulario de oraciones y la forma de administrar los sacramentos, catecismo y declaración de fe, repertorio explicativo de palabras difíciles, un vocabulario euskérico y el índice de materias.14Algo similar ocurrió con otros idiomas como el finlandés, en donde la labor de Mikael Agricola (1510-1557) fue fundamental.15 El crítico francés George Steiner se ha referido a la fuerza cultural de la traducción de los textos sagrados en estos términos: “El corpus bíblico, cuya densidad y fuerza de gravedad son, en nuestra civilización, casi inconmensurables, se halla en el centro de una galaxia de comentarios e interpretaciones en la cual cada momento de traducción es en sí mismo un movimiento interpretativo”.16   3. La libre interpretación, criterio teológico y hermenéutico Aquí es donde entró en juego, inevitablemente, la práctica de la libre interpretación de las Escrituras, esto es, la apertura a la polisemia como régimen de acercamiento hermenéutico al texto sagrado, con todas sus implicaciones. Así lo explican dos estudiosos españoles en el estudio introductorio a un clásico de la literatura puritana inglesa, El progreso del peregrino, de John Bunyan, cuya primera edición data de 1678: “El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que fueran los motivos teológicos por los que fue concebido, tuvo como consecuencia literaria la transformación de los cristianos en lectores. La experiencia protestante es impensable sin esta experiencia de la lectura”.17Desprendido del principio básico de la Sola Scriptura (el cual se menciona a veces irreflexivamente como punto de partida para la defensa de la infalibilidad del texto sagrado, la mal denominadainerrancia18), la libre interpretación es, en sí mismo, todo un programa teológico, cultural y espiritual porque abre la puerta para la apropiación personal e individual (en el mejor espíritu de este término) del contenido de las Sagradas Escrituras judeo-cristianas. Ésta fue una transformación profunda de la cultura bíblica, pues implicó la transformación de los individuos creyentes enlectores-de-tiempo-completo-de-un-solo-texto, una categoría cultural que modificó radicalmente el rostro de las sociedades en las que se incubó con mayor fuerza la Reforma. Las subculturas de la Reforma Protestante, que en América Latina se han encarnado con características nuevas e inesperadas, son una muestra amplia de la fuerza formativa e informativa de los textos bíblicos, visible en los nombres de las personas, poblaciones, negocios propios, instituciones y, por supuesto, iglesias o denominaciones religiosas. Desde el punto de vista misionero, sin dejar de lado el énfasis conversionista y civilizatorio, Turner se refirió a la fuerza cultural de la Biblia como un factor que el protestantismo siempre quiso manejar, pero que, en sentido estricto, es totalmente independiente de la labor misionera como tal.19 El impacto cultural, lingüístico y formativo de la Biblia como libro va siempre más allá del uso religioso que se le quiera dar. Prueba de ello son sus derivaciones en el ámbito de las literaturas inglesa y estadunidense, pues lo mismo nos encontramos con El paraíso perdido, de John Milton (1667), que con las Memorias privadas y confesiones de un pecador justificado, del escocés James Hogg(1824, una de las novelas iniciadoras de la literatura gótica o “de terror”), con Narración de Arthur Gordon Pym, de Edgar Allan Poe (1838, única novela del autor), La letra escarlata, de Nathaniel Hawthorne (1850), Moby Dick, de Herman Melville (1851),20 o la poesía intimista y crítica de la tradición calvinista de Emily Dickinson (1830-1886). Por otra parte, y como bien apuntan Alcoriza y Lastra, otra doctrina protestante influyó decididamente en la conformación de este público lector:el sacerdocio universal de los creyentes. “La afirmación del sacerdocio universal […] resulta, incluso, más sencillo de comprender si la interpretamos, de una manera práctica, como un imperativo más asequible que ordenaría a todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes, que aprendieran a leer”.21El correlato de la Sola Scriptura vino a ser, nada menos que la eficacia de la lectura, en el sentido de que el contacto con las palabras sagradas, elevadas a cuestión de fe vital, producirían nuevos efectos culturales, espirituales y psicológicos en la masa de creyentes que conformarían las nuevas agrupaciones religiosas, ya no sometidas a los dictados del centro único de poder y autoridad que representaba Roma. Habría, claro está, muchas contradicciones entre las conclusiones de los creyentes-sacerdotes-lectores-comunes y las enseñanzas de sus jerarcas. “La libertad de conciencia entendida como libertad de lectura podía ocasionar el peligro de no lograr una coincidencia —la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se leía y creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera cruz de los intérpretes: cada lector, como cada cristiano, debía llevar la suya”.22La falta de coincidencia entre las innumerables lecturas individuales (proclives por razones obvias a las deformaciones y a los riesgos de la herejía) y la lectura oficial de laIglesia propició la imposición represiva del orden y una verdadera paranoia social y política por parte de la misma, pues no vaciló en descargar toda la fuerza de los Estados sometidos a ella para impedir la práctica de la libre interpretación de estirpe protestante. Una constatación similar ha hecho la crítica cultural del capitalismo en términos de la interpretación como “un acto de apropiación”, de “posesión” de un bien, de un producto cultural, lo que inevitablemente mantuvo a la lectura como un lujo para determinadas élites, para el caso del protestantismo, “espirituales”, es decir, como un privilegio de personas “escogidas”: “Poseer un libro implica que su realización sólo se da en el consumo particular, en una interpretación que nunca es plenamente transferible a ningún Otro. Los demás bienes, objetos, productos o mercancías también acontecen sólo en su consumo o recepción, pero no necesariamente trazan una construcción hacia la individualidad. Impulsado por la industrialización de la prensa, el libro coloca al capitalismo en la posibilidad real de crear comunidades artificiales”.23Carlos Oliva Mendoza agrega: “…el lector o la lectora han dado un uso complejo, intransferible e inacabado a ese bien”.24Aquí vale la pena detenerse y preguntar: ¿cuántas ediciones de la misma versión de la Biblia atesoramos(aunque ahora la tecnología ha modificado significativamente ese fenómeno)?, ¿poseemos ediciones de lujo (o gran formato) de la Biblia?, o ¿cuánto estamos dispuestos a gastar para acrecentar nuestra “cultura bíblica”? La Biblia, como objeto cultural no puede escapar al hecho fundamental del “capitalismo impreso”: también es un producto y una mercancía. No es casualidad que toda disciplina humana actual tenga su propia “biblia”: la biblia del diseño, de la geografía, de la construcción, etcétera. Además, agregan Alcoriza y Lastra: “De Bunyan a Tolstoi, por tanto, la pregunta por la conducta de la vida (o por lo que la vida debía ser) habría tomado cuerpo en la literatura e influido en la imaginación de lectores y escritores. La pregunta habría sido, por así decirlo, traducida de la religión a la imaginación, o de la teología a la literatura”.25 La Biblia seguiría influyendo, a trasmano, en la conducta de las personas pero ahora mediante los contenidos morales de muchas de las obras literarias derivadas de aquélla. Con todo, aparece muy clara la marca “proto-fundamentalista” y “proto-liberal”, al mismo tiempo, propias de lo que Jean-Paul Willaime ha denominado la “precariedad protestante”: “Por su insistencia en la Biblia como única autoridad en materia de fe y de vida eclesial, el protestantismo es un fundamentalismo, mientras que por su insistencia en el libre examen y el rechazo de todo magisterio eclesiástico es un liberalismo”.26 Esta tensión, agrega Willaime, “se traduce, en el plano psico-social, por la interferencia de dos tendencias: una que conduce sin cesar a estrechar el grupo alrededor de una verdad circunscrita y a reforzar el control social de los actores […] que se le puede calificar de ‘sectaria’, […] y la otra que tiende al contrario a relajar constantemente el paquete colectivo y reivindica la autonomía de la conciencia creyente”.27De modo que ambas tendencias o inclinaciones forman parte de la herencia protestante. El elemento social, a su vez, cobró especial relevancia al momento de clasificar a los lectores, como sucedió en Inglaterra con Enrique VIII. En 1543, cuando por fin cedió a las presiones para autorizar la impresión de la Biblia, se distinguieron tres categorías de personas y de lecturas: “Los nobles y los hidalgos podían no sólo leer, sino mandar leer en voz alta las Escrituras en inglés para sí y para todos los que vivían bajo su techo. Bastaba con la presencia de un miembro de la nobleza para autorizar el libre acceso a las Escrituras”.28En el otro extremo de la pirámide social, “estaba totalmente prohibida la lectura de la Biblia en inglés” a mujeres, artesanos aprendices, y oficiales “al servicio de personas de rango igual o inferior al de los pequeños propietarios, los agricultores o los peones”.29 De modo que la libre interpretación protestante se engarzó con la práctica cultural de la lectura más amplia para las poblaciones. Esta aportación de las nuevas traducciones bíblicas debe reconocerse y difundirse ampliamente.   Notas 1 N. Boileau, sátira citada por Olivier Millet y Philippe de Robert,Cultura bíblica. Madrid, Universidad Complutense,2003,p. 276. 2 Javier Aranda Luna, “La lectura democrática”, en La Jornada, 11 de agosto de 2004,www.jornada.unam.mx/2004/08/11/04aa1cul.php?origen=opinion.php&fly=1. 3 T. Egido López, “Los libros de Lutero: contenidos y contextos”, en F. Javier Campos, coord., Lutero, su obra y su época. San Lorenzo del Escorial, Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, 2017 (Colección del Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, 55), p. 93,www.javiercampos.com/files/Lutero%20su%20obra%20y%20su%20epoca.pdf. 4 O. Millet y P. de Robert, op. cit., p. 77. Énfasis agregado. 5 Cf. Marjolaine Chevallier, “Calvin et la langue française”; enwww.musee-reforme.ch/content/2files/amidumir_2009_calvin-et-langue-francaise.pdf. 6 O. Millet y P. de Robert, op. cit.,p. 274. 7 Mario Miegge, Martin Lutero (1483-1546). La Riforma protestante e la nascita delle società moderne. Turín, Claudiana, 2013, p. 30. Versión propia. 8 M. Lutero, Epístola sobre el arte de traducir. Obras, tomo 6, Ginebra, Labor et Fides, 1964, p. 165, cit. por O. Millet y P. de Robert, p. 78. Cf. Herón Pérez Martínez, “Misiva de Martín Lutero sobre el arte de traducir”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad,El Colegio de Michoacán, vol. 35, núm. 138, marzo-mayo de 2014, pp. 153-178,www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-39292014000200006. 9 Jean-François Gilmont, “Reformas protestantes y lectura”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, dirs., Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 2001, p. 376. 10 Ídem. 11 Luka Ilić, “Primus Truber (1508–1586), the Slovenian Luther”, enLutheran Quarterly,vol, XXII, núm., 3, otoño de 2008, pp. 268-277,www.academia.edu/3319896/Primus_Truber_1508_1586_the_Slovenian_Luther_in_Lutheran_Quarterly_22_2008_. 12 María Soledad Barrionuevo, “Difunde la palabra. Primož Trubar y el impacto cultural de la Reforma en Eslovenia”, en Alejandro Ariel González, ed., Primera Jornada Nacional de Estudios Eslavos.Buenos Aires, Sociedad Argentina Dostoievski-Centro Cultural de la Cooperación, 2016, pp 369-375,www.academia.edu/30638065/Difunde_la_palabra._Primo%C5%BE_Trubar_y_el_impacto_cultural_de_la_Reforma_en_Eslovenia-Actas_Primera_Jornada_Nacional_de_Estudios_Eslavos_ISBN_978-987-42-3104-8_2016_. 13 Véase la sección “Nuevo Testamento de Leizarraga”, en el sitio oficial Navarra.es,www.navarra.es/home_es/Temas/Turismo+ocio+y+cultura/Bibliotecas/Biblioteca+y+Filmoteca+de+Navarra/Biblia+de+Leizarraga/Cf. Javier Gallástegui Ucín, Juana de Albret, la reina protestante de Navarra: familia y tiempo histórico.Madrid, Letra Clara, 2010; y el video Juana D’Albret, RTV Española, 30 de octubre de 2011,www.rtve.es/alacarta/videos/buenas-noticias-tv/buenas-noticias-tv-juana-albret/1236638/ 14 Catálogo de la Red de Bibliotecas de Navarra, España,www.navarra.es/AppsExt/opac/abnetcl.exe/O7056/ID3a5c0326?ACC=161. 15 Kaisa Häkkinen, “Spreading the Written Word. Mikael Agricola and the Birth of Literary Finnish”, enhttps://research.utu.fi/converis/getfile?id=18176930&portal=true. 16 G. Steiner, Un prefacio a la Biblia hebrea. Madrid, Siruela, 2004 (Bibioteca de ensayo, serie menor, 22), p. 15. 17 Javier Alcoriza y Antonio Lastra, “El carácter literario del puritanismo inglés”, en John Bunyan, El progreso del peregrino. Madrid, Cátedra, 2003 (Letras universales, 351), p. 12. 18 Cf. Máximo García Ruiz, “Inerrancia (Declaración de Chicago)”, en Lupa Protestante, 9 de noviembre de 2018,www.lupaprotestante.com/blog/inerrancia-biblica-declaracion-de-chicago-maximo-garcia-ruiz/:“Ahora bien, que la Biblia incluya los errores propios de la impericia humana de sus autores, que adaptaron el lenguaje a los hechos y conocimientos de su época, no significa, como ya hemos apuntado anteriormente, que el cristiano dude de la inerrancia de Dios mismo y de la intervención divina en el proceso anteriormente mencionado”; y Emilio Lospitao, “La inerrancia bíblica”, enhttp://revistarenovacion.es/Blog/Entradas/2018/8/19_La_inerrancia_biblica.html,19 de agosto de 2018. 19 Turner, La Biblia en América Latina. México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, . 20 Cf. Christopher Domínguez Michael, “Predestinados en el mar”, en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, 1989, recogido en La utopía de la hospitalidad.México, Vuelta, 1993. 21 J. Alcoriza y A. Lastra, op. cit., p. 12. 22 Ibíd.,p. 13. Énfasis agregado. 23 Carlos Oliva Mendoza, “El libro y el capitalismo impreso”, en La Jornada Semanal, supl. de La Jornada, núm. 1236, 11 de noviembre de 2018, p. 6,https://issuu.com/lajornadaonline/docs/semanal11112018. 24 Ibíd.,p. 7. 25 J. Alcoriza y A. Lastra, op. cit., p. 39. 26 J.-P. Willaime, La precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain.Ginebra, Labor et Fides, 1992 (Histoire et sociéte, 25), p. 78. 27 J.-P. Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, Secretaría de Gobernación, núm. 3, mayo-agosto de 1998, p. 126. Traducción de Roberto Blancarte. 28 J.-F. Gilmont, op. cit., p. 387. Énfasis agregado. 29 Ídem
Leer más: http://protestantedigital.com/cultural/45902/Fe_lectura_y_libre_interpretacion_la_funcion_cultural_de_las_traducciones_biblicas

Una mujer, para portavoz del episcopado


ANTONIO ARADILLAS

“Al frente el ministerio de la portavocía del episcopado estará siempre una persona honesta, limpia, transparente”Antonio Aradillas, 15 de noviembre de 2018 a las 09:13  

Antonio AradillasRELIGIÓN | ESPAÑA

De las ruedas de prensa -preguntas y respuestas- que se convocan y efectúan en ministerios, partidos políticos Direcciones Generales, eventos deportivos, organismos o entidades de cualquier tipo o materia, han de aprender mucho los portavoces

(Antonio Aradillas).- Para ser y ejercer bien, y “como mandan los cánones”, al servicio del pueblo, de portavoz en general, y más del Episcopado en particular, hay que estar bien “dotado”, en la variedad de sus acepciones académicas. Es mucha, y muy importante, la tarea – ministerio encomendada a “una persona autorizada para representar a un determinado grupo, y para hablar en su nombre”. “Persona”, “autorización”, “representar”, “grupo”, “hablar” y “nombre”, son términos cuyo contenido merecen reflexión profunda, sucesiva y creciente, dentro y fuera de la Iglesia.

En vísperas ya de la elección, o reelección, de este cargo en los más altos y significativos niveles de la Conferencia Episcopal Española, es explicable que sean muchos -cristianos o no-, los que demandan algunos elementos de juicio para reflexionar sobre el tema lo más responsablemente posible y actuar en consonancia, sin descartar influir en los criterios de clérigos. De entre los perfiles que caracterizarían a los portavoces “vocacionados”, con desinterés y compasión, destaco los siguientes:

Que, por fin, no sean clérigos, o que tal condición se perciba y exhiba lo menos posible, tanto en la concepción de Iglesia que puedan tener, como en el léxico y hasta el tono de voz con el que se expresen. Clericalismo e Iglesia, en la mente del papa Francisco, no tienen por qué matrimoniarse a perpetuidad, y menos en las portavocías.

Como la Iglesia es, y está compuesta, en mayor número y proporción por laicos, que por “religiosos” o “personas consagradas a Dios”, es presumible que la misión “intra et extra Ecclessiam” resulte más asequible, comprensiva, actualizada y en fiel respuesta al mundo, en cuyo marco ellos desarrollan sus actividades y viven sus esperanzas y desesperanzas.

Exactamente por eso, los verbos “dogmatizar” y “monseñorear” apenas si serán conjugados de aquí en adelante, por los portavoces, acostumbrados clericalmente a hacer uso y abuso de ellos, con asiduidad, incapacitados, por tanto, para entender y ser entendidos. Los colectores profesionales de noticias, aún las entitativamente religiosas, jamás emplearán hoy tales verbos en la difusión y comentarios de las mismas.

Más cercana ya, aunque todavía muy absurdamente lejana, de la plena incorporación de la mujer en los asuntos eclesiásticos hasta sus últimas consecuencias, abogo porque la portavocía del episcopado sea responsabilidad de alguna mujer. Muchas disponen de títulos universitarios en todas las disciplinas religiosas y civiles, con las mismas, y aún mayores calificaciones, y se integran y encarnan en los problemas humanos y divinos, al igual que puedan hacerlo, y lo hacen, los hombres.

Como profesionales de la comunicación, cualquier discriminación constituiría una perversión e insensatez, impropias de la institución que se dice eclesiástica, es decir, religiosa. Las mujeres, por mujeres, saben de teología, de curas y obispos tanto o más que los hombres, por hombres.

De todas maneras, hombre o mujer, clérigo o laico, al frente el ministerio de la portavocía del episcopado estará siempre una persona honesta, limpia, transparente, educada, estimulada por la difusión de la verdad y del evangelio, humilde, humana, profundamente religiosa, profesional, receptora, nada devota y cómplice de la ley del silencio, en disponibilidad de responder a cuantas preguntas sean de interés para el pueblo, a través de los medios de comunicación a los que sirven, no “sabelotodo”, y que a su vez sepa preguntar a los mismos que preguntan, sin ruborizarse al verse obligados a tener que manifestar en ocasiones, no estar enterados de determinadas cuestiones. Y que, en calidad de portavoz, no mienta jamás, aun en el caso detratarse de “mentiras piadosas”.

Como se supone que el -o la- portavoz vive y convive en mayor proporción con el pueblo – pueblo, que lo hacen los mismos obispos, su labor habrá de proyectarse también hacia estos, poniéndolos al corriente de lo que es de verdad el pueblo, tal y como lo reflejan las preguntas de los profesionales de la información. Informar -educar- sin, a la vez, ser informados y educados- no es sistema efectivamente pedagógico.

De las ruedas de prensa -preguntas y respuestas- que se convocan y efectúan en ministerios, partidos políticos Direcciones Generales, eventos deportivos, organismos o entidades de cualquier tipo o materia, han de aprender mucho los portavoces o aspirantes a serlo, en el ámbito de lo religioso, con plena, ascética y penitencial convicción de que son los portavoces quienes están al servicio de los periodistas, es decir, del pueblo, y no al revés, como tantas veces ocurre en la clericalería.

Insisto en que las ruedas de prensa convocadas por el Episcopado son ciertamente mejorables. Muy mejorables, tanto por una como por otra parte. Confieso que en mis años mozos de becario, y de común acuerdo con obispos “amigos”, decidí no participar en ninguna de ellas, y estos -los amigos- me informaban de la verdad que no se nos impartía “oficialmente”, reuniéndome discretamente en alguna cafetería cercana a la madrileña calle Añastro. La misión sagrada de la información exige y justifica “travesuras” profesionales, y soluciones heterodoxas, como estas.

https://www.periodistadigital.com/religion/espana/2018/11/15/portavoz-del-episcopado-religion-iglesia-dios-jesus-papa-francisco-fe-esperanza-persona-autorizacion-representar-grupo-mujer-cargo-mision-dogma.sht

Editorial: los obispos de Estados Unidos aún tienen que encontrar su núcleo moral colectivo


16 de noviembre de 2018por Redacción NCRResponsabilidadOpiniónEste artículo aparece en la serie de características USCCB Fall Assembly 2018 . Ver la serie completa .

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Los obispos se preparan para comenzar la sesión de la sesión general el 14 de noviembre en Baltimore. (Registro CNS / Tennessee / Rick Musacchio)

Así es como se han convertido las cosas al revés y al revés en la iglesia: los obispos de los Estados Unidos aprobaron, mediante un voto abrumador , una carta pastoral contra el racismo durante su reciente reunión en Baltimore. Desafortunadamente, nació a la sombra de la crisis de abuso sexual, cuya discusión abrumó la reunión de la conferencia, y luchará para obtener cualquier aviso entre los escombros de las consecuencias de la crisis.

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Es un documento aceptable y necesario, dado el surgimiento del racismo, la xenofobia y el discurso de odio antiinmigrante que emana no solo de los rincones de la sociedad sino también de los corredores de poder de la cultura. Fue uno de los pocos puntos en la agenda original que no fue borrado debido a la necesidad de discutir la crisis de abuso.

En la atmósfera actual, sin embargo, se sintió como una idea de último momento, la discusión fuera de lugar. Fue una declaración de propósito moral por parte de un grupo de hombres que aún tienen que encontrar su núcleo moral colectivo para enfrentar el peligro más peligroso para la iglesia en la historia moderna.

Algunos culpan a la falta de acción en el Vaticano, que ordenó a los obispos no votar sobre ninguna de sus propuestas hasta después de una cumbre internacional de obispos sobre el tema en febrero. Sin embargo, se hizo evidente en la discusión que siguió a las propuestas de que los obispos no tenían una sola opinión acerca de ellos. De hecho, existe la posibilidad de que, según una línea de pensamiento, el Papa Francisco buscara la demora porque consideraba que las propuestas eran tan inadecuadas. Si ese es el caso, inadvertidamente pudo haber evitado que los obispos se fueran con las manos vacías por su propia voluntad.

La cultura del clero católico y el estado del episcopado se han sometido a un intenso escrutinio como resultado de la crisis, especialmente porque se ha prolongado durante más de tres décadas y se ha extendido a través de la comunidad global. Y ni la cultura ni el nivel de liderazgo de la iglesia se ven bien.

Hemos publicado una carta abierta a los obispos de EE. UU . Que dice: “No hay ningún lugar donde esconderse”. “Se acabó”, escribimos. “Todas las manipulaciones y contorsiones de los últimos 33 años, todos los intentos de desviarse y equivocarse, todo esto ha llevado a la iglesia, pero especialmente a ti, a este momento. Se acabó”.

Lo único que queda por hacer es lo único que los obispos no pueden ser obligados a hacer, y ese es el trabajo interior que todos conocemos por nuestra tradición sacramental compartida: un análisis profundo de cómo llegó la cultura al punto en que los obispos pudieron hacerlo. dan la espalda a los niños maltratados para ocultar a los clérigos culpables. Enfrentar esa pregunta honestamente ayudará mucho a señalar el episcopado en la dirección de las reformas necesarias.

En una mesa redonda antes de la reunión de los obispos , el p. Clete Kiley, quien una vez se desempeñó como director ejecutivo del comité sobre la vida sacerdotal de la Conferencia de Obispos Católicos de los EE. UU. Y como miembro principal del personal a fines de la década de 1990 sobre lo que era entonces el comité ad hoc sobre el abuso sexual, llegó al corazón de lo que falta. en la discusión en curso de abuso. “Voy a seguir retomando esta idea de cultura [clerical]”, dijo, “porque no lo hemos desempaquetado lo suficiente. Hemos cambiado las políticas y los procedimientos y, hasta cierto punto, han sido efectivos. Pero no analizamos realmente la cultura “.

Lo último es lo más difícil y que sigue escapando las agendas de los obispos. Tal vez lo lograrán en enero, cuando tengan previsto retirarse juntos en Chicago para reflexionar sobre el problema.

Es fácil sentir consuelo en lo que se ha hecho hasta este punto, y los obispos han hecho mucho, como señala Kiley. El psicólogo Thomas Plante toma nota de esos cambios de procedimiento y estructurales y dice que han contribuido a la brusca disminución en el número de casos informados, “apenas un goteo”, desde 2002.

Uno de los puntos principales de Plante sobre el furor recientemente avivado es que se basa en el reporte de incidentes que tienen décadas de antigüedad y que los medios populares repiten su efecto. Una cierta cantidad de esa crítica es valiosa: gran parte de los informes recientes son solo una recopilación de incidentes y datos antiguos. Pero el desenlace de incidentes antiguos desconocidos anteriormente y la complicidad de los obispos para encubrir esos crímenes continuará desarrollándose como diócesis tras diócesis voluntariamente o bajo alguna forma de citación de documentos del gran jurado o desbloqueará archivos secretos.

La teóloga y abogada Cathleen Kaveny, del Boston College, en el mismo panel de discusión, dijo que cree que ha habido una especie de “cambio de paradigma” en la forma en que los católicos ven el escándalo. Una vez se percibió como los crímenes de un grupo pequeño y perturbado de clérigos, pero quedó claro que el problema estaba muy extendido, no solo en este país sino en todo el mundo con una narrativa similar de un país a otro. Como resultado, los católicos comenzaron a verlo como un problema sistémico de delincuencia tolerada y aceptada. Y si ese fuera el caso, entonces muchas suposiciones sobre quiénes somos como católicos y lo que significan la iglesia y el clero se cuestionan.

El destino de la pastoral contra el racismo, como un tema de la agenda que no se pudo descartar pero tampoco se le puede dar la prominencia o la discusión sólida que merece, es solo el último indicador de cuán extravagantes hemos sido. Una institución. Esa condición no iba a resolverse en unos pocos días bajo las brillantes luces del escrutinio público. Requerirá un proceso más largo. Pero descubrir que los obispos están todavía muy lejos de descubrir el camino correcto, el desaliento y el desconcierto de sus pastores se suman al desaliento del rebaño.

Los estudiantes de Notre Dame citan la fe mientras se arrodillan durante el himno nacional para protestar contra el racismo


12 de noviembre de 20185 min de lectura

Los estudiantes de Notre Dame conectan los brazos y se arrodillan durante el himno nacional para protestar contra la injusticia racial antes del partido de fútbol de la universidad el 10 de noviembre de 2018, en South Bend, Indiana. Fotografía cortesía de Madeleine Thompson

Jack JenkinsJackmjenkins

(RNS) – Docenas de estudiantes de la Universidad de Notre Dame se arrodillaron durante la ejecución del himno nacional en el partido de fútbol de la escuela católica en South Bend, Indiana, este fin de semana, diciendo que su fe los obliga a protestar contra el racismo.

Cuando “The Star-Spangled Banner” sonó antes del último partido de la temporada en casa de Notre Dame el sábado (10 de noviembre), los estudiantes en seis filas del estadio de fútbol de la escuela se arrodillaron al unísono, uniéndose a un movimiento para protestar contra el racismo y la brutalidad policial. Ha causado controversia durante los últimos dos años en concursos deportivos profesionales y escolares. Los organizadores dijeron que estimaron que alrededor de 90 estudiantes participaron, aunque el periódico de la escuela reportó al menos 60 .

De acuerdo con una declaración en una página de grupo de Facebook creada antes de la protesta, los organizadores estudiantiles dijeron que la acción estaba destinada a confrontar a un cuerpo estudiantil de Notre Dame que dicen que no ha enfrentado “la realidad de la injusticia racial sistémica”.

Los organizadores dijeron al Servicio de Noticias de Religión que la fe fue un motivador clave de la protesta, y señalaron que pretenden celebrar una mesa redonda esta semana sobre el racismo y su decisión de arrodillarse.

“Fue diseñado para alentar a los estudiantes de ND a ver la justicia racial como una parte esencial de su fe, y para repensar a quién se parece una activista progresista”, dijo Mary Katherine Hieatt, estudiante de Notre Dame y una de las organizadoras estudiantiles. “Algunos de los participantes me dijeron que realmente respondieron a nuestra conexión con la tradición católica”.

Los estudiantes argumentaron que su manifestación estaba en el espíritu del sacerdote católico y ex presidente de Notre Dame, el reverendo Theodore Hesburgh, quien protestó ante Martin Luther King Jr. durante el movimiento de derechos civiles de los años sesenta. La página del grupo de Facebook incluía una imagen de Hesburgh y King.

“Uniremos los brazos en oración / solidaridad como el p. “Hesburgh y Martin Luther King Jr. lo hicieron, con la esperanza de replantear el problema para nuestros compañeros que tienen creencias diferentes”, decía la declaración de Facebook. “Eso, en lugar de ser desechado como ‘solo un acto liberal’, muchos podrían reconsiderar cómo este movimiento de justicia y reconciliación se alinea profundamente con los valores compartidos (entre muchos) de la fe, la tradición de Notre Dame y el Padre. Hesburgh “.

La manifestación se produjo días antes de la reunión de esta semana de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, donde se espera que los líderes católicos emitan su primera carta importante sobre el racismo desde la era de los derechos civiles.

Los estudiantes se unen a una serie de jugadores de la NFL, otros atletas y artistas que ven de rodillas durante el himno como una protesta contra la brutalidad y el racismo de la policía y una expresión de su fe . El movimiento, iniciado por el ex mariscal de campo de los 49ers de San Francisco, Colin Kaepernick en 2016, provocó la ira del presidente Donald Trump e impulsó a las universidades, escuelas secundarias y propietarios de equipos de la NFL a intentar emitir reglas sobre cuándo se tolerará el arrodillarse.

Eric Reid, jugador de seguridad de los San Francisco 49ers,  escribió en septiembre de 2017 en el New York Times que su cristianismo lo llevó a ser uno de los primeros jugadores en arrodillarse con Kaepernick.

“Fue entonces cuando mi fe me movió a tomar acción. Miré a Santiago 2:17, que dice: “La fe por sí misma, si no tiene obras, está muerta”, escribió Reid. “Sabía que necesitaba defender lo que es correcto”.

De hecho, varios jugadores de la NFL han mencionado que la fe inspiraba su protesta contra el racismo y la brutalidad policial. La seguridad de los Patriots, Devin McCourty, dijo durante una conferencia de prensa en septiembre de 2017 que él y otros jugadores planearon su protesta del himno después de asistir a la capilla. Y cuando Sports Illustrated le preguntó aMark Ingram, corredor de los New Orleans Saints, por qué se sentó durante el himno, dijo que era porque “soy cristiano”, y agregó: “cuando siento que algo no está bien, solo quiero concienciarlo “.

Los jugadores universitarios también han invocado su fe mientras se arrodillan en protesta durante el himno. El jugador de fútbol americano de la Universidad de Nebraska, Michael Rose-Ivey, dijo en 2016 que él y otros se arrodillaron durante el himno y oraron mientras lo hacían, haciendo referencia a la Biblia y pidiendo a Dios que “mirara a este país con gracia y misericordia”.

Los animadores también han invocado a Dios. Jessica Sánchez, que se hizo famosa por su aparición en “American Idol”, defendió su decisión de arrodillarse mientras cantaba el himno en un partido de fútbol haciendo referencia a Proverbios 31: 8-9 de la Biblia: “Hable por los que no pueden hablar por sí mismos. por los derechos de todos los indigentes ”. La cantante de country Meghan Linsey, quien se arrodilló mientras cantaba el himno en un juego de la NFL el año pasado, también se refirió a Jesús como parte de su inspiración.

“Jesús amaba a todos y tenía empatía”, escribió Linsey en una publicación de Facebook . “Nuestro presidente actual no sabe nada acerca de la empatía, y no puedo creer a cuántos de sus” supuestos “seguidores ha lavado el cerebro”.

El asesor de Trump Faith, Robert Jeffress, reprendió a quienes citan su fe mientras se arrodillan, reiterando la crítica de larga data de la práctica realizada por el presidente.

“Muchos de estos jugadores afirman ser cristianos fuertes, y creo que lo son”, dijo Jeffress a Fox News en 2017. “Y creo que deberían recordar lo que dijo Jesús: dar al César las cosas que son del César y a Dios el cosas que son de Dios. Jesús dijo que tenemos una responsabilidad hacia nuestro gobierno. “Le debemos a nuestro gobierno no solo nuestros impuestos, sino que les debemos nuestro respeto y nuestras oraciones”.

Pero otros religiosos estadounidenses también están en desacuerdo con el himno nacional por diferentes razones. Muchos cristianos menonitas no se ponen de pie durante el himno nacional ni lo cantan porque no están de acuerdo con su lenguaje militarista y cómo eleva a la nación en lugar de a Dios. Las universidades menonitas, como Eastern Mennonite University, a menudo no tocan el himno en eventos deportivos .

https://religionnews.com/2018/11/12/notre-dame-students-cite-faith-as-they-kneel-during-national-anthem-to-protest-racism/

José Ignacio López Vigil: “San Pablo inventó el cristianismo y la Iglesia católica homófoba y machista”


“Magdalena era una mujer extraordinaria, una galilea peleadora, que se enamoró de Jesús y Jesús de ella”

“Pablo escribió sus cartas sin saber nada, absolutamente nada de Jesús. Ni conoció a Jesús ni comió pescado con él” José Manuel Vidal, 16 de noviembre de 2018 a las 15:34

Pikaza, Vigil y África Religión | Libros

Todos los que van a comulgar han rezado antes la oración de un gay, el centurión romano, que le dice a Jesús: ‘Señor. No soy digno de que entres en mi casa (a curar a mi pareja), pero una palabra tuya bastará para sanarlo’

(José M. Vidal).- “Pablo de Tarso, que no conoció a Jesús de Nazaret, inventó a Jesucristo y, además, como era misógino, esclavista y homófobo, creo una Iglesia a su imagen y semejanza”. Lo dice todo de un tirón y, al terminar, pregunta a los presentes: “¿He dicho muchas herejías?” Y la verdad es que, con su barba larga, su pelo cano y sus gafas, José Ignacio López Vigil parece un santo padre más que un hereje. Eso sí, habla y escribe muy claro, como viene demostrando, desde hace años, en sus programas de radio y en sus libros.

Ayer, precisamente, presentaba su última obra ‘¡Frente a frente! San Pablo Apóstol, el que inventó a Cristo y María Magdalena, la que conoció a Jesús’ (feadulta), ante un numeroso público, que llenaba el auditorio del colegio mayor Chaminade. Un nuevo libro que, como todos los anteriores, está escritos a cuatro manos, con su hermana, María López Vigil, también periodista.

La presentación de la mesa, en la que figuraba el autor, junto al teólogo Xabier Pikaza, corrió a cargo de África de la Cruz, profesora emérita de psicología de la Universidad autónoma de Madrid, que comenzó recordando “el importante papel que los dos hermanos escritores desempeñaron en mi evolución espiritual”. Con varias de sus obras, pero sobre todo con ‘Un tal Jesús’, la más famosa y la más polémica, pero que sirvió de alimento a generaciones de creyentes, que, de su mano, “dieron el salto mortal del Jesús del credo al ‘Moreno de Nazaret’, de un Dios al que hay que temer y, en el fondo, odiar, al Dios amor y sólo amor”

Del nuevo libro, objeto de la presentación, la profesora alabó su “estilo desenfadado e irreverente, su aparente sencillez y su simplificación e, incluso, su sentido del humor y su forma de narrar periodística que engancha”.

A continuación, se proyectó un video del teólogo José María Castillo, autor de varios libros sobre el tema y que suele decir que “el problema empezó con Pablo”. Tras saludar a los presentes, calificó a los hermanos López Vigil de “personas de una profundidad evangélica importante y de una notable competencia intelectual”.

Respecto a la obra, Castillo quiso subrayar que la sencillez expositiva no está reñida con la profundidad, aunque “hay personas que confunden la sencillez y la clarividencia de la comunicación directa con la falta de profundidad intelectual”. A su juicio, hablar sencillo y claro, como Jesús, “no es bajar el nivel de fiabilidad” y, además, de esta forma se llega a mucha más gente.

“Hay mentalidades formadas en la alta especulación, que dan más valor a las teorías, pero Jesús hablaba en parábolas y su enseñanza era teología narrativa, una teología que es tan valiosa como la puramente especulativa y, en muchas ocasiones, va más allá y llega a lo más profundo de la fe de los sencillos”, concluyó el teólogo, asegurando que los autores “tienen ese don de la teología narrativa”. Un don “que pocos tienen”.

Tras dar las gracias a Castillo, que aparece en la serie, compuesta inicialmente como crónicas de radio, uno de los autores, José Ignacio López Vigil salta a la arena, coge el micrófono y con su acento mezcla de español de Asturias pasado por Latinoamérica durante muchos años (y allí sigue), va directo al grano desde el principio. Como si tuviese ganas de sacudir y provocar a los presentes, que, por otra parte, venían con ganas de ser zarandeados.

Y lanza una serie de afirmaciones claras y tajantes: “Pablo escribió sus cartas sin saber nada, absolutamente nada de Jesús. Ni conoció a Jesús ni comió pescado con él. Sólo tuvo una revelación camino de Damasco y se puso a escribir, sin ni siquiera regresar a Jerusalén a hablar con María, su madre, ni con María Magdalena, su compañera”.

Por eso, “en las cartas de Pablo no hay geografía ni historia”. Tanto es así que Pablo, el viajero, el intelectual de la escuela farisaica de Gamaliel, que sabía tres idiomas (arameo, hebreo y griego) y que sabía escribir, mientras “los demás discípulos y el propio Jesús eran analfabetos”, ese Pablo “inventó a Jesucristo”.

Más aun, “Pablo de Tarso no sólo era homófobo, misógino y esclavista, sino que, además, inventa la teoría del pecado original y, como consecuencia, la tesis de la expiación. Para redimir al mundo de ese terrible pecado, Dios, enfurecido, manda a su propio Hijo, para que lo maten y con su sangre lave el pecado y Dios quede tranquilo. Algo terrible”.

La cara opuesta del cristianismo naciente la ofrece, según López Vigil, María Magdalena, “la fundadora del cristianismo, la que proclamó ‘esta vivo y su proyecto no terminó en la cruz'”. La que se opone en el libro, a la homofobia de Pablo de Tarso. Entre otras cosas, porque “todos los que van a comulgar han rezado antes la oración de un gay, el centurión romano, que le dice a Jesús: ‘Señor. No soy digno de que entres en mi casa (a curar a mi pareja), pero una palabra tuya bastará para sanarlo”.

Lo peor de estos dos cristianismo enfrentados es, para López Vigil, que “la Iglesia optó por el de Pablo de Tarso y marginó por completo el de María Magdalena”. Por eso, a su juicio, “es urgente recuperar los Evangelio y a María Magdalena”.

Terminada la primera intervención del autor, Xabier Pikaza, como gran biblista que es, quiso matizar un poco las afirmaciones de López Vigil y aseguró que, en contra de lo que se suele pensar, “el Pablo del que tú hablas es el Pablo popular, al que se le atribuyen algunas afirmaciones que son evidentes intrapolaciones, como lo que dice sobre las mujeres”.

Según Pikaza, “Pablo hizo cosas admirables y la más importante: dijo que Jesús era Dios”. El biblista reconoce que “parece que Pablo tuvo un problema de misoginia, pero en su Iglesia las mujeres eran iguales que los hombres”. Y terminó subrayando que “Pablo fue fundamental y, sin él, el cristianismo no podría seguir adelante” y pidiendo a los autores nuevas entregas de su obra sobre el Pablo auténtico.

López Vigil aceptó el reto de seguir discutiendo y escribiendo sobre Pablo de Tarso en nuevos libros, para someterse a continuación a las preguntas de los presentes. En sus respuestas, recordó, por ejemplo, que escribió ‘Un tal Jesús’ “en los bellos tiempos de la Teología de la Liberación, que Juan Pablo II se ocupó de arruinar”.

Preguntado, de nuevo, sobre Magdalena, aseguró que, “aunque la Iglesia, para marginarla, la calificó de prostituta, era, en realidad, una vendedora de pescado, que se enamoró de Jesús y Jesús de ella, una mujer extraordinaria, una galilea peleadora”. Por eso, a su juicio, “hay que reivindicarla, porque ella fue la apóstol de los apóstoles”.

Para conectar la Iglesia actual con el cristianismo de María Magdalena, López Vigil pidió al Papa “una Iglesia que abola el celibato y una Iglesia con mujeres protagonistas, no sacerdotas, porque si la Iglesia no tiene rostro femenino, no es la Iglesia de Jesús”.

Preguntado sobre la relación entre el celibato y los abusos del clero, López Vigil negó una relación directa, pero aseguró que “la Iglesia prohibió el matrimonio a los curas para defender su patrimonio e impuso el celibato para que no heredasen las mujeres de los curas” y proclamó que “el celibato es una ley antinatural, que puede provocar reacciones antinaturales y, por eso, tiene que ser abolida”.

En contra de lo que suele sostenerse, López Vigil aseguró que “Jesús era un campesino alegre y dicharachero, al que le gustaba contar chistes y adivinanzas , asi como alguien radicalmente revolucionario, aunque no sabía escribir y leía a duras penas, trastabillándose”.

Y terminó proclamando que la Iglesia tiene que “quitar miedos y culpas, porque, si se cree en el infierno, no se cree en Dios” a invitando a la esperanza, porque “otro Dios es posible”, como reza el título de otra de sus obras.

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Papa Francisco recomienda cambiar frase del Padre nuestro


El sumo pontífice pidió ajustar la versión en italiano de la oración.El papa Francisco quiere cambiar el ‘Padre nuestro’ | EL TIEMPO

Papa Francisco

Maurizio Brambatti / EFE

Por: EFE 16 de noviembre 2018 , 11:39 a.m.

Por recomendación del papa Francisco, los obispos italianos propusieron cambiar una frase en el ‘Padre nuestro’ en italiano, una iniciativa que ahora tendrá que ser aprobada por la Santa Sede, informó la Conferencia Episcopal italiana (CEI) en un comunicado.

El padrenuestro actual en italiano incluye una frase que dice “non ci indurre in tentazione”, que en español podría traducirse como “no nos induzcas a la tentación”, y ahora será cambiada por “non abbandonarci alla tentazione”, “no nos abandones a la tentación” en español. 

La variación se produce después de que en diciembre de 2017 el papa Francisco afirmara que esa frase en la versión en italiano del padrenuestro no era correcta, porque dijo que Dios no puede inducir a los hombres a la tentación y que por ello era más adecuado utilizar una frase similar a “no nos dejes caer en la tentación”. 

La modificación será incluida en la tercera edición en italiano del Misal Romano una vez cuente con el visto bueno de la Santa Sede. 

Igualmente, los obispos también han sugerido cambiar la frase en la oración del Gloria que actualmente en italiano es “pace in terra agli uomini di buona volontà” (paz en la tierra a los hombres de buena voluntad) por “pace in terra agli uomini, amati dal Signore” (“paz en la tierra a los hombres, amados por el Señor”)

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EFE

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