Un espacio para recrear lo sagrado y lo profano con ojos de mujer. Somos un grupo ecuménico en búsqueda de la justicia e igualdad.Respetamos la opinión, de los autores aunque no necesariamente estemos de acuerdo.
Image captionBenedicto XVI fue Papa entre 2005 y 2013.
Las cifras son abrumadoras y escalofriantes. Durante casi dos décadas han ido surgiendo denuncias a que revelan la magnitud de los escándalos de pederastia en la Iglesia católica.
De Chile a Australia, de Estados Unidos a Irlanda, numerosos informes revelan patrones de abuso sexual en contra de menores de edad por parte de miembros de la Iglesia.
Ha sido uno de los temas más difíciles de gestionar tanto para el papa Francisco como para su antecesor en el cargo, el papa emérito Benedicto XVI.
Ambos han pedido perdón a las víctimas en nombre de la Iglesia, aunque han sido criticados por no hacer lo suficiente para combatir este flagelo.
Esta semana, Benedicto XVI causó polémica al culpar de los abusos llevado a cabo por religiosos católicos a la revolución sexual de 1968.Saltar las recomendacionesQuizás también te interese
En una carta-ensayo publicada en una revista alemana, Benedicto XVI recuerda cómo en aquella época gobiernos como los de Alemania y Austria comenzaron autorizaron el uso de material audiovisual explícito.
Image captionEl papa Francisco organizó en febrero pasado una cumbre de la Iglesia católica sobre la protección a los menores.
«Todo lo que previamente no estaba permitido mostrar en público, incluyendo el coito, ahora era mostrado con fines educativos», señala al tiempo que indica que en aquella época las películas pornográficas y de contenido sexual se volvieron algo común.
El papa emérito afirma que durante los 20 años que transcurrieron entre las décadas de 1960 y 1980, los estándares previamente normativos con respecto a la sexualidad se derrumbaron por completo y surgió una nueva normalidad.
«Entre las libertades por las que buscaba luchar la revolución de 1968 se hallaba esta absoluta libertad sexual, una que ya no estaba sujeta a ninguna norma», señala.
«Parte de la fisonomía de la Revolución del ´68 fue que la pedofilia también fue diagnosticada como algo permitido y apropiado«, agrega.
Tras conocerse el texto, han sido muchos los que le han recordado al papa emérito que hay abusos cometidos por religiosos que se remontan a los años 40 y 50 del siglo pasado o incluso más atrás.-
Pero, ¿qué pasó en 1968?
Un año convulso
Bajo el término «revolución de 1968» en realidad se suele hacer referencia a un conjunto de episodios sociales y políticos ocurridos alrededor del mundo.
En México fue el año de la «matanza de Tlatelolco» que buscó poner fin a un amplio movimiento social, liderado por grupos estudiantiles, que abogaba por la democratización del país.
Image captionEn la plaza Tlatelolco, las autoridades mexicanas pusieron fin a un amplio movimiento social.
En Checoslovaquia se produjo la Primavera de Praga, un movimiento prodemocracia que fue aplastado por los tanques soviéticos.
Mientras, en Estados Unidos, 1968 fue el año en el que fueron asesinados el líder del movimiento por los derechos civiles Martin Luther King Jr. y el senador Robert Kennedy.
También fue entonces cuando miles de jóvenes estadounidenses se lanzaron a las calles para protestar en contra de la decisión del presidente Lyndon Johnson de escalar la guerra en Vietnam.
Ese conflicto fue también la causa de numerosas protestas en países europeos como Alemania y Holanda y, más importante aún, fue la chispa que encendió los acontecimientos del «mayo francés» que, en general, es visto como el movimiento de referencia cuando se habla de la «revolución de 1968».
«Prohibido prohibir»
La revuelta del Mayo Francés tuvo su epicentro en París pero, en realidad, comenzó en la periferia, en la Universidad de Nanterre.
Allí la represión de una manifestación contra la guerra de Vietnam derivó en una protesta que llevó a los estudiantes a ocupar esa casa de estudios y a presentar una serie de reivindicaciones que rápidamente se ampliaron tanto en su temática como en su alcance geográfico.
Image captionEl mayo francés se inició como una protesta estudiantil.
Así, lo que empezó como un conflicto local en cuestión de semanas se convirtió en una gran huelga nacional secundada por unos 10 millones de trabajadores y que llevó a la paralización de fábricas, centros de enseñanza y medios de transporte.
Temáticamente, las demandas iniciales de reformas en el sistema educativo dieron paso a una amplísima reivindicación de las libertades personales que quedó acuñada en el que quizá se convirtió en el lema más emblemático de aquella revuelta: «prohibido prohibir».
Las jerarquías y las autoridades -casi intocables hasta entonces- fueron desacralizadas.
Al orden tradicional imperante se oponía la demanda de libertades plenas, incluyendo la libertad sexual, que ya venía avanzando con paso fuerte desde que se había comenzado la comercialización de la píldora anticonceptiva a inicios de la década.
«Haz el amor, no la guerra», fue otro de los memorables eslóganes del movimiento.
Y aunque la revuelta de mayo de 1968 se extinguió al mes siguiente y políticamente fue derrotada, dejó un legado cuyos frutos se han incorporado con normalidad, al menos, en las sociedades occidentales.
«En el matrimonio, el hombre y la mujer tienen los mismos derechos. Existe el derecho a la contracepción… por lo tanto hay toda una serie de aspectos de la vida humana que ha permitido la deconstrucción de los valores tradicionales, que ha permitido la emancipación», comentó el intelectual francés Luc Ferry en una entrevista publicada en BBC Mundo en 2008, con motivo de los 40 años del mayo francés.
Image captionEl movimiento por la igualdad y la emancipación de la mujer obtuvo un gran impulso con el mayo francés.
La liberación sexual sembró la semilla para el avance del feminismo y del movimiento LGBTI.
Homosexuales en la Iglesia
Estos cambios también tuvieron su impacto en la Iglesia católica que, al fin de cuentas, constituía hasta entonces una de las tantas instituciones cuya autoridad comenzó a ser cuestionada.
«El largamente preparado proceso de disolución aún en marcha del concepto de moralidad estuvo, como he intentado demostrar, marcado por el radicalismo sin precedentes de la década de 1960’s. Esta disolución de la autoridad de enseñanza moral de la Iglesia necesariamente tenía que tener un efecto en diversas áreas de la misma», escribió en referencia a estos sucesos Benedicto XVI.
Una de esas secuelas fue la conformación de grupos homosexuales dentro de la Iglesia.
«En varios seminarios fueron establecidas camarillas homosexuales que actuaban de una forma más o menos abierta y que cambiaron significativamente el clima en los seminarios», apuntó en su ensayo en papa emérito.
Su intento de explicación y contextualización, sin embargo, también fue objeto de duras críticas.
Image captionClaire Maximova es una exmonja, de la orden de las Carmelitas, que ha denunciado haber sufrido abusos dentro de la Iglesia.
«Esta es una carta embarazosa. La idea de que los abusos eclesiásticos a niños fue el resultado de la década de 1960 (…) es una explicación vergonzosamente errónea para el abuso sistémico de niños y su encubrimiento», señaló Brian Flanagan, profesor de teología en la Universidad Marymount (Virginia) en Twitter.
Julie Rubio, profesora de ética social en la Escuela Jesuita de Teología de la Universidad Santa Clara (California), también cuestionó el texto de Benedicto XVI.Omitir publicación de Twitter número de @JulieHRubio
Final de la publicación de Twitter número de @JulieHRubio
«Es sorprendente la disposición a culpar a una cultura permisiva y a una teología progresista por un problema que es interno y estructural», señaló en Twitter.
Otros críticos apuntaron en contra de la tesis del papa emérito el hecho de que muchos de los informes sobre abusos sexuales a menores por parte de miembros de la Iglesia incluyen denuncias que se extienden varias décadas antes de la revolución de 1968.
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Tras la publicación de las cartas en las que monseñor Ricardo Tobón Restrepo, autorizó y recomendó al sacerdote pederasta Roberto Cadavid ante la Diócesis de Brooklyn, el Arzobispo de la Arquidiócesis de Medellín, monseñor Ricardo Tobón, reaccionó con un discurso ante el clero de su ciudad el pasado 8 de noviembre.
Lo hizo casi dos semanas después, cuando se fue lanza en ristre contra el periodista Juan Pablo Barrientos y los medios, a los que acusó de no tener “cabida” para lo “bueno que hacemos”, sino para “las fallas que cometemos”.
Tobón explicó que las cartas en las que autoriza a Cadavid para ejercer su ministerio en Estados Unidos, “debió darlas” porque era “un sacerdote incardinado, a quien no lo han privado todavía de las facultades ministeriales. Yo tengo que obrar con la presunción de inocencia”.
Sin embargo, esto contradice lo que le manifestó a Juan Pablo Barrientos en medio de una entrevista en marzo de este año, en la que aseguró que “no sabía” que el padre Roberto Cadavid estuvo ejerciendo en Brooklyn.Según sus palabras, si hubiera sabido le habría avisado al obispo que el sacerdote había sido suspendido por denuncias de pederastia. Hizo todo lo contrario, recomendó y autorizó al sacerdote a pesar de no dejarlo ejercer el ministerio en su propia arquidiócesis, como bien lo reconoce en este audio de 17 minutos, que se publica en su totalidad al final, con su respectiva transcripción.
Ante todos los sacerdotes de Medellín, monseñor prosiguió su explicación sobre el encubrimiento: “Piensen que, junto a las acusaciones, llegaron muchas voces de apoyo e incluso protestas de la comunidad porque se estaba cometiendo una injusticia contra este sacerdote, a quien muchas personas querían bastante”. Es decir que el apoyo de los seguidores del sacerdote prevaleció sobre las denuncias de las numerosas víctimas contra el padre Cadavid.
“Debo decirles también que el Arzobispo de Medellín no es un encubridor. La acusación que se me hace en el manejo del caso de un sacerdote, tiene su explicación, simplemente, en que yo no podía matar el sacerdote el primer día que di con una denuncia, sino que yo tenía que hacer el debido proceso”, recalcó Tobón.
Ni las víctimas de los casos de pederastia denunciados por este medio, salieron bien librados por las palabras del Arzobispo, pues refutó que “no es fácil crear caminos para atender adecuadamente a las víctimas, que a veces no dicen la verdad, que a veces quieren aprovecharse de la circunstancia, que a veces piden ayuda y después dicen que se les hizo mal con la ayuda que se les dio”. La última frase subrayada da a entender que la Arquidiócesis de Medellín sí ha conciliado con víctimas de sacerdotes pederastas, contrario a lo que ha expresado el arzobispo en diferentes oportunidades, que la Arquidiócesis nunca ha conciliado con ninguna víctima.
Monseñor Tobón también aprovechó para denunciar un supuesto complot contra la Iglesia Católica, en el que acusó a los medios de comunicación de ser usados de manera calculada y pretensiosa: “La Iglesia, como una potencia orientadora y moral de la sociedad y de la cultura, especialmente en Occidente, estorba. Y por eso, con orden y con astucia, se han venido utilizando diversos medios para atacar a la Iglesia”. Aquí las frases más polémica del discurso de monseñor Ricardo Tobón, el 8 de noviembre, a los sacerdotes de Medellín.
En estos dos primeros audios, monseñor Ricardo Tobón hace un mea culpa como Iglesia.
(…) Y a partir de criterios falsos, hemos manejado desordenadamente nuestro comportamiento. Puedo decir: yo soy un humano, yo tengo mis debilidades. Dios es siempre misericordioso, me perdona y me comprende. Mientras no sepa de un escándalo, no ha pasado nada. Si alguna vez se sabe, pues yo brego a manejar bien las cosas del modo más discreto.
Así es como hemos abusado de personas de la vida litúrgica, de la vida pastoral, del uso del dinero y de la comunidad. Desde diversos campos (inaudible), con humildad, hemos caído en la corrupción y en la justificación de nuestros actos. Ese es un primer horizonte que tenemos que considerar.
En este audio dice que todo lo que ha salido es un ataque contra la Iglesia, porque estorba.
La Iglesia, como una potencia orientadora y moral de la sociedad y de la cultura, especialmente en Occidente, estorba. Y por eso, con orden y con astucia, se han venido utilizando diversos medios para atacar a la Iglesia. Un calculado y pretensioso uso de los medios de comunicación social, donde no tiene cabida lo bueno que hacemos, sino las fallas que cometemos. Luego, la difusión de visiones falsas o ambiguas sobre el cristianismo a través de documentales que multiplican ciertos canales de televisión y otros medios.
Aquí afirma que las denuncias por pederastia son la excusa perfecta para sacar a la Iglesia de las discusiones de Familia a nivel de Estado.
La aprobación de leyes contra la vida, el matrimonio y la familia, que se busca sacar por los Parlamentos o las Cortes, para contradecir las convicciones y la estructura fundamental de la sociedad sostenida y mantenida por la Iglesia. No porque es de la Iglesia, sino porque la Iglesia interpreta la estructura natural humana. Pero el ataque perfecto, ha venido con las denuncias de pederastia. Así nos quitan imagen, autoridad, tiempo, fuerzas, recursos económicos y, sobre todo, personas. La gente que, desorientada, (inaudible).
Menciona todos los escándalos del mundo, hasta la acusación contra el Papa, pero no se menciona a él y las denuncias por encubrimiento. Dice que todo es una estrategia fríamente calculada para sacar a la Iglesia de su misión.
Miren cómo caminan las cosas, por ejemplo, en Estados Unidos, donde empezaron hace veinte años y parecía que todo iba pasando, y ahora ha habido una nueva ola con un recrudecimiento del manejo de las cosas y de los procedimientos que se están siguiendo. Miren la situación en Australia, en Alemania, en Irlanda y, últimamente, en Chile. Y es conocido que el ataque por encubrimiento ha llegado ya hasta acusar al Papa Francisco. Detrás se mueven propósitos contra personas, recursos e instituciones importantes de la Iglesia. Por eso se ataca la autoridad del obispo, el sigilo sacramental de la penitencia; se está poniendo en cuestión los seminarios, se pone en cuestión el celibato, se pone en cuestión la relación Iglesia-Estado. En fin, el proyecto es grande y el propósito es realmente quitar a la Iglesia su espacio y su misión. Todo dentro de un manejo mecánico, a veces arbitrario, (inaudible). Y todo esto, desconcierta, organiza y desarticula la comunidad eclesial. Como ven, esta realidad nos está afectando a todos.
Aquí se va lanza en ristre contra las víctimas, deslegitima la denuncia, cuando no ha podido comprobar que la investigación de La W faltó a la verdad, por el contrario, los jueces la han legitimado. Lo más grave es la última frase: admite que se le ha pagado a las víctimas, cuando en entrevista con La W dijo que la Arquidiócesis de Medellín nunca ha conciliado con una víctima.
No es fácil crear caminos para atender adecuadamente a las víctimas, que a veces no dicen la verdad, que a veces quieren aprovecharse de la circunstancia, que a veces piden ayuda y después dicen que se les hizo mal con la ayuda que se les dio.
Aquí reconoce que son otros sacerdotes los que están denunciando. Dice además que hay unos sacerdotes que ya se han convertido. Es decir, que después de abusar de algún niño puede recuperarse e ir a otra parroquia, como en los casos publicados por La W.
Estamos bajo la mira y cada vez las cosas son más difíciles. En estas denuncias y en estas investigaciones aparecen unos sacerdotes con hechos muy lamentables; otros, que han tenido episodios no tan graves y tal vez del pasado, y ya hay una conversión y una vida auténticamente sacerdotal; y hay otros sacerdotes completamente inocentes. Vean ustedes cómo es de difícil manejar las cosas. Y todos tratados al menos desde informaciones incompletas, muchas fruto de rumores y tantas, esto no menos triste, dadas por otros sacerdotes. Esto es muy doloroso.
Se defiende de la denuncia que se le hace por encubrir al padre Roberto Cadavid a quien recomendó y autorizó para ir a trabajar como sacerdote en Brooklyn. Dice que no podía matar al sacerdote.
Debo decirles también que el Arzobispo de Medellín no es un encubridor. La acusación que se me hace en el manejo del caso de un sacerdote, tiene su explicación, simplemente, en que yo no podía matar el sacerdote el primer día que di con una denuncia, sino que yo tenía que hacer el debido proceso.
Reconoce que sí suspendió al sacerdote, pero no del ministerio, sino de la parroquia y del colegio, porque la gente salió a apoyarlo. Reconoce que hubo denuncias pero que no lo suspendió del ministerio.
Cuando llegaron las denuncias por este sacerdote, que una cadena de radio y otros medios han puesto como el encubierto por mí, se le suspendió en su cargo de párroco y de rector del colegio que dirigía. No de funciones ministeriales, porque había que clarificar las cosas. Piensen que, junto a las acusaciones, llegaron muchas voces de apoyo e incluso protestas de la comunidad porque se estaba cometiendo una injusticia contra este sacerdote, a quien muchas personas querían bastante.
Aquí reconoce que a pesar de que el sacerdote tiene denuncias por pederastia (que terminaron siendo ciertas y por eso su expulsión de la Iglesia) lo recomienda para trabajar en otro país. Lo más grave: no lo deja ejercer el ministerio en Medellín pero sí lo recomienda para que vaya a una diócesis extranjera.
A partir del momento –es decir, cuando se remueve del cargo de párroco y de rector-, no se le da ningún otro nombramiento en la Arquidiócesis y la remoción se hace, creo, a los dos meses de haber llegado las denuncias. Es a Brooklyn, donde tiene algunos parientes, y allí pide una presentación. Yo debo dar la presentación porque es un sacerdote incardinado, a quien no lo han privado todavía de las facultades ministeriales. Yo tengo que obrar con la presunción de inocencia.
Aquí reafirma que sí recomendó al sacerdote en Brooklyn, y que además, no envió el afidávit (certificado que diga expresamente que el cura que está recomendando no tiene investigaciones o denuncias por pederastia) que exigen en ese país, porque el padre Cadavid sí tenía denuncias. Es decir, engaña de frente a su homólogo estadounidense.
Sin embargo, doy la presentación que han publicado los medios, pero (inaudible); es decir, la aprobación moral que se pide en Estados Unidos para cumplir al entregar cualquier principio. Y no lo hago porque el sacerdote está en investigación. Lo ha declarado: cuando el material probatorio y la prueba es consistente, lo suspendo del Ministerio, después de muchos momentos de diálogo, de ver, de analizar, de consultar personas, aunque no se hacen las cosas de una manera acelerada y descuidada. Entonces, se le suspende y se envía el proceso a la Santa Sede. Después vienen las fechas de audiciones sacerdotales, un año antes de que el periodista haga las denuncias que ha hecho.
De nuevo: insiste en que el sacerdote fue removido de su cargo hace 6 años y que no tiene funciones ministeriales en Medellín. Entonces, ¿por qué lo recomendó para ir a Brooklyn? ¿Cómo que no hubo encubrimiento?
Cuando el periodista comienza a denunciar, el sacerdote hace seis años que no tiene ningún cargo en la Arquidiócesis (…) y (…) dimitido del estado clerical. No ha habido encubrimiento. Simplemente, se ha seguido el debido proceso con el que debo tratar a toda persona y con el que me he esforzado en tratar siempre a todos los sacerdotes.
Este es el discurso completo del Arzobispo de Medellín:
Esta es la transcripción completa del discurso del Arzobispo de Medellín, el 8 de noviembre
de 2018, a los sacerdotes de su arquidiócesis. Los audios resaltados son los seleccionados
para sacar al aire o destacar en la página web.
ARZOBISPO 1
(…) Y a partir de criterios falsos, hemos manejado desordenadamente nuestro
comportamiento. Puedo decir: yo soy un humano, yo tengo mis debilidades. Dios es
siempre misericordioso, me perdona y me comprende. Mientras no sepa de un
escándalo, no ha pasado nada. Si alguna vez se sabe, pues yo brego a manejar bien las
cosas del modo más discreto.
ARZOBISPO 2
Así es como hemos abusado de personas de la vida litúrgica, de la vida pastoral, del uso
del dinero y de la comunidad. Desde diversos campos (inaudible), con humildad, hemos
caído en la corrupción y en la justificación de nuestros actos. Ese es un primer horizonte
que tenemos que considerar.
De otra parte, no me puedo alargar en la exposición porque no hay tiempo, pero también yo
creo que nos hemos enterado que se ha construido una agenda contra la Iglesia. La Pontificia
Comisión Teológica Internacional publicó en febrero de 2014 un estudio titulado “Dios,
unidad entre los hombres”. En ese estudio, denunció que hoy, en ciertos ambientes, se percibe
a la Iglesia Católica como el obstáculo que hay que quitar para que se imponga en la sociedad
el llamado “pensamiento humo”. Ustedes ven y es una ideología que se está trabajando con
distintas ramas, en alguna ocasión (inaudible), y ese pensamiento único, esta visión del
mundo, la están propagando grandes y poderosos organismos internacionales.
ARZOBISPO 3
La Iglesia, como una potencia orientadora y moral de la sociedad y de la cultura,
especialmente en Occidente, estorba. Y por eso, con orden y con astucia, se han venido
utilizando diversos medios para atacar a la Iglesia. Un calculado y pretensioso uso de
los medios de comunicación social, donde no tiene cabida lo bueno que hacemos, sino
las fallas que cometemos. Luego, la difusión de visiones falsas o ambiguas sobre el
cristianismo a través de documentales que multiplican ciertos canales de televisión y
otros medios.
ARZOBISPO 4
La aprobación de leyes contra la vida, el matrimonio y la familia, que se busca sacar
por los Parlamentos o las Cortes, para contradecir las convicciones y la estructura
fundamental de la sociedad sostenida y mantenida por la Iglesia. No porque es de la
Iglesia, sino porque la Iglesia interpreta la estructura natural humana. Pero el ataque
perfecto, ha venido con las denuncias de pederastia. Así nos quitan imagen, autoridad,
tiempo, fuerzas, recursos económicos y, sobre todo, personas. La gente que,
desorientada, (inaudible).
En tercer lugar, esto viene avanzando con un cálculo agresivo que se va aplicando de un país
en otro. Yo quiero que todos ustedes, de alguna forma, habrán seguido esa situación y si
alguno no se ha dado cuenta, por favor, sintonicemos con la Iglesia para que veamos los que
vive y lo que sufre.
ARZOBISPO 5
Miren cómo caminan las cosas, por ejemplo, en Estados Unidos, donde empezaron hace
veinte años y parecía que todo iba pasando, y ahora ha habido una nueva ola con un
recrudecimiento del manejo de las cosas y de los procedimientos que se están siguiendo.
Miren la situación en Australia, en Alemania, en Irlanda y, últimamente, en Chile. Y es
conocido que el ataque por encubrimiento ha llegado ya hasta acusar al Papa Francisco.
Detrás se mueven propósitos contra personas, recursos e instituciones importantes de
la Iglesia. Por eso se ataca la autoridad del obispo, el sigilo sacramental de la penitencia;
se está poniendo en cuestión los seminarios, se pone en cuestión el celibato, se pone en
cuestión la relación Iglesia-Estado. En fin, el proyecto es grande y el propósito es
realmente quitar a la Iglesia su espacio y su misión. Todo dentro de un manejo
mecánico, a veces arbitrario, (inaudible). Y todo esto, desconcierta, organiza y
desarticula la comunidad eclesial. Como ven, esta realidad nos está afectando a todos.
El cuarto aspecto que hay que tener en cuenta para no ser simplistas, es el difícil manejo de
la situación al interior de la Iglesia. La Iglesia, de una parte, no puede dejar delitos impunes;
no puede detener a la verdad, aunque sea doloroso reconocerla y aunque afecte su imagen;
no puede la Iglesia sustraerse a eso. Tampoco la Iglesia puede matar los sacerdotes. No es
fácil, entonces, seguir procesos jurídicos, tanto en el campo canónico, como en el campo
civil. A veces, sin elementos probatorios. Yo no me detengo a explicarles detalles, pero no
se imaginan ustedes la cantidad de incrimines que se dan porque cada caso es cada caso,
porque la ley canónica es una, la ley del Estado es otra. Las circunstancias que confluyen a
estas problemáticas, el acoso exterior, lo hace más comprometedor.
ARZOBISPO 6
No es fácil crear caminos para atender adecuadamente a las víctimas, que a veces no
dicen la verdad, que a veces quieren aprovecharse de la circunstancia, que a veces piden
ayuda y después dicen que se les hizo mal con la ayuda que se les dio. No es fácil apuntalar
la comunidad eclesial que se desorienta, que puede vivir un escándalo; no es fácil hacerles
seguimiento a los sacerdotes en sus respectivas y difíciles situaciones. Cada uno en su propia
realidad. Esta complejidad para manejar las cosas, ha dado lugar, en la difusión de los medios
de comunicación social, a tres imaginarios: que la Iglesia encubre, que siempre se defiende
la Institución y que la Iglesia no quiere asumir en serio la responsabilidad de cambiar las
cosas.
Hay un quinto elemento, y es el manejo de los medios de comunicación y de la opinión
pública, donde a veces también llegan propósitos sociológicos y políticos. Muchos de ustedes
han vivido en carne propia esta difícil situación, pues, de una parte, han venido acompañarnos
comunidades; de otra, han sentido la presión de la sociedad y de los medios. Y no pocos del
Presbiterio han sido requeridos para recabar comprobaciones. Se dice que tienen en la mira,
en este momento, unos sesenta sacerdotes de la Arquidiócesis en investigación. Y no se
infiere solamente investigar los casos de pederastia, sino también otros aspectos morales
como homosexualidad, como hijos, como manejo de dinero.
ARZOBISPO 7
Estamos bajo la mira y cada vez las cosas son más difíciles. En estas denuncias y en
estas investigaciones aparecen unos sacerdotes con hechos muy lamentables; otros, que
han tenido episodios no tan graves y tal vez del pasado, y ya hay una conversión y una
vida auténticamente sacerdotal; y hay otros sacerdotes completamente inocentes. Vean
ustedes cómo es de difícil manejar las cosas. Y todos tratados al menos desde
informaciones incompletas, muchas fruto de rumores y tantas, esto no menos triste,
dadas por otros sacerdotes. Esto es muy doloroso.
Quiero asegurarles una vez más, que se han hecho esfuerzos muy grandes en la Arquidiócesis
para conducir las cosas con la mayor seriedad, justicia, prudencia, calma… A mí, en
conciencia, no me queda ningún remordimiento, en el sentido de que no he hecho las cosas
con seriedad, con justicia, con prudencia y con claridad. Se ha tenido siempre una asesoría
entre abogados –tanto del derecho civil, como de canonistas- y de comunicadores. Se ha
empleado un manejo en concordancia con lo que mejor conviene para toda la Iglesia en
Colombia y, por eso, se han hecho diversas reuniones a nivel de Conferencia Episcopal para
estudiar las cosas, porque algo grandioso (inaudible). Se han acogido y se ha dado
seguimiento a todas las denuncias. No ha quedado una denuncia en un acuerdo. Se ha
aclarado a las víctimas en lo que ha sido posible, porque este es un campo muy complejo
para manejar. Se ha tratado a los sacerdotes con el mayor respeto y justicia, siguiendo siempre
el debido proceso. Ahora estamos empeñados con la ayuda del clero italiano a poner en
marcha una serie de medidas y de recursos, un gran plan, para continuar haciendo las cosas
del mejor modo posible.
No me ha (inaudible) por falta de tiempo, simplemente quiero agradecer de corazón a los
obispos auxiliares, a los sacerdotes y a los profesionales laicos, que de diversas maneras y
con tanta generosidad, me han ayudado a responder a esta difícil situación.
ARZOBISPO 8
Debo decirles también que el Arzobispo de Medellín no es un encubridor. La acusación
que se me hace en el manejo del caso de un sacerdote, tiene su explicación, simplemente,
en que yo no podía matar el sacerdote el primer día que di con una denuncia, sino que
yo tenía que hacer el debido proceso. No voy a dar demasiados detalles, pero yo tengo
minuciosamente el itinerario de lo que se siguió. Sin embargo, en la fraternidad y en la unidad
que tenemos, me atrevo a darles algunos elementos para que ustedes tengan claridad del
procedimiento y sepan qué va a pasar.
ARZOBISPO 9
Cuando llegaron las denuncias por este sacerdote, que una cadena de radio y otros
medios han puesto como el encubierto por mí, se le suspendió en su cargo de párroco y
de rector del colegio que dirigía. No de funciones ministeriales, porque había que
clarificar las cosas. Piensen que, junto a las acusaciones, llegaron muchas voces de
apoyo e incluso protestas de la comunidad porque se estaba cometiendo una injusticia
contra este sacerdote, a quien muchas personas querían bastante.
ARZOBISPO 10
A partir del momento –es decir, cuando se remueve del cargo de párroco y de rector-,
no se le da ningún otro nombramiento en la Arquidiócesis y la remoción se hace, creo,
a los dos meses de haber llegado las denuncias. Es a Brooklyn, donde tiene algunos
parientes, y allí pide una presentación. Yo debo dar la presentación porque es un
sacerdote incardinado, a quien no lo han privado todavía de las facultades ministeriales.
Yo tengo que obrar con la presunción de inocencia.
ARZOBISPO 11
Sin embargo, doy la presentación que han publicado los medios, pero (inaudible); es
decir, la aprobación moral que se pide en Estados Unidos para cumplir al entregar
cualquier principio. Y no lo hago porque el sacerdote está en investigación. Lo ha
declarado: cuando el material probatorio y la prueba es consistente, lo suspendo del
Ministerio, después de muchos momentos de diálogo, de ver, de analizar, de consultar
personas, aunque no se hacen las cosas de una manera acelerada y descuidada.
Entonces, se le suspende y se envía el proceso a la Santa Sede. Después vienen las fechas
de audiciones sacerdotales, un año antes de que el periodista haga las denuncias que ha
hecho.
ARZOBISPO 12
Cuando el periodista comienza a denunciar, el sacerdote hace seis años que no tiene
ningún cargo en la Arquidiócesis (…) y (…) dimitido del estado clerical. No ha habido
encubrimiento. Simplemente, se ha seguido el debido proceso con el que debo tratar a
toda persona y con el que me he esforzado en tratar siempre a todos los sacerdotes.
Después de conciliar todo esto, la pregunta fundamental es: ¿qué (…) hicimos? ¿Qué quieren
ellos de nosotros, en este momento? Pienso que (…) llevarnos a la autenticidad del evangelio.
Si comencé diciendo me pongo la cabeza (…)
Fin.
En medio de los múltiples casos de abusos sexuales, tanto a monjas como a niños, en la Iglesia en el último tiempo y la homosexualidad de algunos miembros del clero, el emérito Papa, Benedicto XVI, publicó una carta en la cual culpa por los abusos a la falta de enseñanzas católicas de la década del 60′.
El ex Pontífice, Benedicto XVI junto al actual el Papa Francisco IContenido
El anterior Papa, Benedicto XVI, quien renunció a ser Jefe Supremo de la Iglesia en 2013, dejándole el lugar al actual sumo Pontífice, Francisco I, entregó una carta titulada «La Iglesia y los abusos sexuales» al diario alemán Blid quienes la divulgaron este jueves 11/04.
En la misma, el alemán de casi 92 años, Joseph Aloisius Ratzinger, asumió como Papa en el año 2005 tras la muerte del polaco, Juan Pablo II ,explica durante 18 páginas su postura en cuanto a los casos de abuso sexual en la Iglesia donde culpa a la cultura y la calidad de enseñanza católica de la época: 1960
Recordemos que la década del 60′, en plena Guerra Fría, fue el auge del movimiento hippie, de los movimientos culturales y de las revueltas estudiantiles en todo el mundo, pero más especialmente en Occidente. Es por eso que Benedicto XVI culpa a la época y a las enseñanzas y costumbres de ese momento, aunque el actual Papa, Francesco I, ya se ha pronunciado con respecto a la ola de abusos clericales y acusa a los curas abusadores de ser la parte corrupta del clero.
Justamente la primera parte del ensayo se centra en las características de la cultura occidental especialmente que llevó a la Revolución de Mayo del 68′.
«En los 20 años entre 1960 y 1980, los estándares vinculantes hasta entonces respecto a la sexualidad colapsaron completamente, y surgió una nueva normalidad que hasta ahora ha sido sujeto de varios laboriosos intentos de disrupción”, explica el ex Pontífice en su ensayo para luego decir que «la pedofilia se diagnosticó como permitida y apropiada».
«Habla solo un poco sobre las víctimas», explica Vito Mancuso, el autor que ha escrito libros sobre teología y filosofía, dejando en claro que la supuesta preocupación por este «tiempo difícil» que esta pasando la insitutoción «es casi una excusa para la única cosa en la que está realmente interesado: la restauración tradicionalista dentro de la iglesia«.
Si bien sabemos que Francisco no es un gran liberal en cuanto a la información que provee en cuanto a los abusos sexuales y menos con lo referido a los miembros homosexuales de la comunidad católica, la cumbre de debate que llevó adelante con respecto a los Obispos que abusaron niños, el recibimiento de representantes de la comunidadLGTBQ y la ley que obliga a los miembros del Vaticano a denunciar cualquier tipo de abuso, lo pone en un lugar distinto en cuanto a los Pontífices anteriores.
Pero con lo que muchos especulaban al momento de la renuncia de Benedicto XVI y su estadía en el Vaticano como una clase de segundo líder religioso no tuvo consecuencias hasta hoy, cuando el ex representante de la Iglesia Católica expresó sus pensamientos en cuanto a un tema muy controvertido hoy en día y que se oponen a las ideas de Francisco.
Así como el texto no declara directamente una contradicción con las acciones de Francisco, tampoco propone una solución ante la crisis actual en la cual se ve envuelta la Iglesia, aunque si dice que lo único que pueden hacer para superar estos momentos es «volver a Dios»
Actualmente el emérito se encuentra viviendo en el convento de clausura Mater Ecclesiae, situado en el Largo del Monasterio de los Jardines de la Ciudad del Vaticano, vecino a la sede de Radio Vaticana.
El Vaticano prohibió al irlandés John O’Reilly el ejercicio del sacerdocio y vivir fuera de América Latina, en su sentencia por haber abusado de una menor en Chile
El sacerdote, que llegó a Chile en 1984, fue condenado en ese país por haber abusado de una niña de 8 años. (Foto: EFE)Redacción EC11.04.2019 / 01:14 pm
Ciudad del Vaticano. El Vaticano ha prohibido al cura irlandés John O’Reilly, de los Legionarios de Cristo, el ejercicio del sacerdocio durante diez años y le ha obligado a vivir fuera de América Latina, en su sentencia por haber abusado de una menor, un cargo por el que ya cumplió condena en Chile.
Los jueces del Tribunal Supremo Apostólico emitieron este jueves la sentencia en el proceso canónico contra O’Reilly, que desde diciembre pasado esperaba la decisión en Roma tras haber abandonado Chile después de cumplir una pena de cuatro años de libertad vigilada.
El sacerdote, que llegó a Chile en 1984, fue condenado en ese país por haber abusado de una niña de 8 años, alumna de un exclusivo colegio de Santiago, del que era asesor espiritual.
Las penas que le impone ahora la sentencia canónica son «la prohibición del ejercicio público del ministerio sacerdotal por diez años, la obligación perpetua de fijar residencia fuera de América Latina y la prohibición perpetua de contacto voluntario con menores de edad«.
Se sugiere, además, que reciba acompañamiento psicológico y espiritual, señala una nota de la Oficina de comunicación internacional de los Legionarios de Cristo.
«Estos hechos nos provocan profundo dolor y volvemos a pedir perdón por el sufrimiento causado», asegura la congregación y señala que están «firmemente comprometidos con el cuidado y la protección de cada uno de los niños y jóvenes que participan en nuestras actividades«.
También afirma que han implementado desde 2015 una «exigente» política de defensa de los niños y «protocolos de actuación inmediata en el caso de denuncias«.
«El padre O’Reilly está viendo con su abogado la sentencia, que ha recibido hoy con fe y con confianza en las autoridades de la Iglesia«, asegura el comunicado.
El sacerdote fue condenado en noviembre de 2014 por la Justicia chilena y en 2017 se dictó un decreto de expulsión del país después de que cumpliera su pena, como así ocurrió.
Desde diciembre reside en la casa que tiene en Roma la orden de los Legionarios de Cristo, fundada en 1941 por Marcial Maciel, también condenado por abusos sexuales.
La sentencia canónica permite el derecho de apelación.
Las bodas por la Iglesia caen por debajo del 20%. La mitad de los jóvenes no cree en Dios. España se aproxima a Francia en el aumento de la secularización
Francesc Romeu se ordenó sacerdote hace 34 años. Actualmente, es el párroco de Santa Maria del Taulat en el barrio barcelonés de Poblenou. “El domingo es la celebración de Ramos. Ya le he preguntado a la florista que vende las palmas y me dice que tendré un lleno absoluto. La plaza estará a rebosar. El Jueves Santo volveré a la realidad y oficiaré para unos pocos”, ironiza. La percepción del sacerdote coincide con los resultados del informe Laicidad en Cifras, 2018, de la Fundación Ferrer i Guàrdia, que constata que el 27% de los españoles son “ateos, agnósticos o no creyentes”. Un porcentaje “histórico”, según Sílvia Luque, directora de la fundación.
EVOLUCIÓN DE LOS NO CREYENTES
En porcentaje de la población
Fuente: Fundación Ferrer i Guàrdia a partir de INE y Barómetro del CIS. EL PAÍS
Los datos —extraídos, entre otros, del barómetro del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) y del Instituto Nacional de Estadística (INE)— no son halagüeños para el futuro de la Iglesia. Los jóvenes de 18 a 24 años son los menos creyentes entre todas las franjas de edad, una situación que ilustra el futuro como ninguna: la proporción de estos jóvenes que pasan de la religión (48,9%) es similar a la de aquellos que confiesan su fe en alguna creencia (el 48,5%). La situación es radicalmente distinta entre las personas mayores de 65 años: en esas franjas, los españoles aún creen en el Dios de su infancia (88,6%), que durante 40 años además fue un dios obligatorio, tanto como la asistencia a misa, bajo la dictadura de Franco. Pero entre los jóvenes, la realidad es otra: “En realidad”, sostiene Vicenç Molina, vicepresidente de la Fundación Ferrer i Guardia, los chicos “han cambiado las fórmulas metafísicas por manifestaciones tecnológicas, que también son dogmas”.
La sociedad ha cambiado mucho en las tres décadas que Romeu lleva dando misa. “La gente cada vez es más indiferente a la religión”, constata el sacerdote. Hoy, el porcentaje de creyentes en España es del 69,5%, aunque solo el 26,6% se declara practicante lo que, según Josep Mañé, técnico responsable del informe, representa un “nuevo mínimo”. Como atestiguan las cifras, desde 1980, cuando quienes no creían apenas eran un 8,5%, el número de quienes ahora dan la espalda a la religión no ha dejado de crecer, lo que se refleja también en los matrimonios.
SEGÚN LA EDAD
En porcentaje del total
Fuente: Fundación Ferrer i Guàrdia a partir de INE y Barómetro del CIS. EL PAÍS
El estudio de la fundación Ferrer i Guàrdia sostiene que en España, el pasado año, el 80,2% de las uniones matrimoniales fueron civiles frente al 19,8% de religiosas. Una evolución que ha dado la vuelta por completo a la situación de hace 27 años. En 1992, el 20,60% de los matrimonios fueron civiles frente al 79,4% de confesionales. En 2008, se llegó a un equilibrio y a partir de ahí las uniones civiles han sido las elegidas mayoritariamente por los españoles. Los catalanes y los vascos son los que más se casan por lo civil y los extremeños y ceutíes, los que menos.
Luque compara la situación de España con la de los países más cercanos. “La encuesta European Social Survey sostiene que el país con mayor porcentaje de ciudadanos que manifiestan creencias religiosas es Polonia (91%) debido al anticomunismo y al posterior papado de Juan Pablo II”, apunta. Después Lituania (88%), Italia (74%), Irlanda (74%), Portugal (73%), Austria (73%) y España (69%). “En Francia solo se confiesa creyente el 53% de la población y es debido a que la división del Estado y la religión es de principios del siglo XX”, asegura la directora de la Fundación Ferrer i Guardia. Luque sostiene que la tendencia en España es ir acercándose a Francia conforme “las generaciones estén menos influidas por el nacionalcatolicismo franquista”. En su opinión, los escándalos de pederastia en la Iglesia católica no han influido todavía en la estadística.
COMPROMISO CON LA RELIGIÓN
En porcentaje de la población
Fuente: Fundación Ferrer i Guàrdia a partir de INE y Barómetro del CIS. EL PAÍS
Para Enrique Gil Calvo, sociólogo y catedrático en la Universidad Complutense de Madrid, el descenso del número de creyentes en la población joven se debe a un proceso de secularización como resultado de la modernización, la escolarización y la emancipación femenina. “Los jóvenes de hoy son menos religiosos que los de ayer pero más religiosos que los de mañana. La religión es incompatible con la racionalidad científica. Por lo tanto, como las nuevas generaciones están cada vez más formadas, con estudios superiores, aumenta el nivel general de racionalismo científico, y en consecuencia disminuyen los residuos premodernos de superstición religiosa”, argumenta.
María Lara, historiadora y antropóloga, destaca que, a lo largo de la historia, el miedo y la incertidumbre han sido dos de los factores que más han contribuido a situar la religión en la cumbre de la escala de valores de los humanos. “Si tú, entre los 14 y los 24 años, estás estudiando y tienes los gastos pagados por tus padres, no tienes preocupaciones. Ante esta escasez de incertidumbre, hay menos necesidad de recurrir a la religión”, asegura.
MATRIMONIOS
En porcentaje del total
Fuente: Fundación Ferrer i Guàrdia a partir de INE y Barómetro del CIS. EL PAÍS
El párroco Romeu admite que “a los jóvenes les cuesta más ir cada domingo” a la iglesia. Aun así, cree que es una cuestión generacional: “Las ancianas que tenía cuando empecé como sacerdote han muerto y ahora tengo otras que se jubilan, los nietos ya se han hecho mayores, y ellas aparecen un día por la iglesia y se quedan”.
En su nuevo libro The Universal Chris t, Richard Rohr escribe: “solo puedes reformar las cosas a largo plazo desbloqueando desde el interior, por sus propias fuentes autorizadas elegidas. Los forasteros tienen poca autoridad o habilidad para reformar algo. . . . Necesitamos reconstruir y no solo seguir deconstruyendo ”.
Cita a Jesús y a Pablo como ejemplos de reformadores proféticos que confiaban en su propia experiencia de Dios versus el status quo del judaísmo. Replantearon la tradición para la inclusión de más personas.
Nuestro movimiento internacional de mujeres sacerdotes católicas romanas ha estado deconstruyendo un modelo patriarcal masculino de ministerio sacerdotal, excluyendo a aquellos que no siguen las reglas de la Iglesia hechas por el hombre. En cambio, el Movimiento reconstruye un nuevo modelo de ministerio inclusivo en el que todos son uno en Cristo, espiritualmente invitados a celebrar los sacramentos.
En nuestras comunidades inclusivas, por ejemplo, se invita a toda la asamblea a orar las palabras de institución / consagración, en contraste con la Iglesia católica romana institucional, donde este es el papel del sacerdote solo. Del mismo modo, en nuestras ordenaciones de ARCWP, se invita a las personas, no solo al obispo y al clero, a que pongan las manos sobre los ordenados.
Estamos sacando a la Iglesia de un entendimiento clerical medieval de un sacerdote varón como persona Christi que posee poder exclusivo para «confeccionar» sacramentos debido a su ordenación. Afirmamos la Presencia de Cristo en todo el pueblo de Dios y en toda la creación.
De acuerdo con teólogos contemporáneos como Bernard Cook en El futuro de la eucaristía ,
«un nuevo entendimiento de la resurrección ha llevado a las personas a aceptar la presencia constante y activa de Cristo en la comunidad creyente, cambiando su visión de» presencia real «y abriéndola para que acepte la totalidad. Cuerpo de Cristo como co-celebrante con el sacerdote. Estos nuevos entendimientos, ya evidentes en algunas congregaciones católicas, cambiarán la forma en que todos los católicos piensan y adoran en los años futuros «.
Por lo tanto, solo el sacerdote no tiene poderes mágicos para hacer que Cristo esté presente en la Eucaristía. Más bien, es todo el Cuerpo de Cristo, sacerdote y pueblo, quienes celebran y manifiestan la Presencia de Cristo en la Eucaristía. Las mujeres sacerdotes están modelando un nuevo modelo relacional, inclusivo y acogedor de ministerio sacerdotal en el que el sacerdote es miembro de una comunidad de iguales. Es un amigo espiritual, un activista contemplativo, una voz profética, un facilitador de celebraciones sacramentales inclusivas. Estamos reformulando la tradición para incluir a todos, especialmente a nuestras hermanas y hermanos que han sido excluidos y marginados en nuestros ritos y celebraciones sacramentales.
No debería llamarse suicidio asistido a la cooperación responsable a la aceptación justa de la muerte
No debería llamarse peyorativamente “eutanasia”, sino “buen morir dignamente (eu- thanasia)”, al asumir responsablemente el final de esta vida y aceptar la muerte
No debería llamarse suicidio asistido a la cooperación responsable a la aceptación justa de la muerte.
No debería llamarse peyorativamente “eutanasia”, sino “buen morir dignamente (eu- thanasia)”, al asumir responsablemente el fnal de esta vida y aceptar la muerte.
(Como tampoco llamaremos peyorativamente “aborto injusto” a los casos de interrupción responsablemente justificada del embarazo. Los debates recientes me incitan a volver sobre el tema repetido en este blog).
El buen morir respetando la dignidad de la persona puede llevar a una solicitud justa de eu-thanasia. Tal eu-thanasia justa (cumplidas las condiciones de respeto a la dignidad y libertad de la persona) no se puede equiparar con el homicidio, como tampoco puede ni debe llamarse, sin más, suicidio al asumir responsable y libremente la propia muerte.
La opción responsable por una eu-thanasia justa no significa optar por la muerte y contra la vida, sino elegir cómo vivir cuando se muere No se debe llamar a esa opción «muerte digna», sino respeto de la dignidad en el proceso de morir.
Convendría una legislación sobre buen morir, como título general, que incluya en determinados casos particulares las condiciones para que una solicitud de eu-thanasia justa y autónoma pueda llamarse «buen morir responsable de la persona digna hasta el final».
En los debates sobre regularización legislativa no debería plantearse el tema del recurso a paliativos como si fuera un dilema entre paliativos y eutanasia. Hay que garantizar, ante todo, el acceso equitativo al uso de paliativos, así como el de la sedación terminal debidamente consentida y protocolizada. Pero, eso supuesto, teniendo en cuenta las situaciones de solicitud de eu-thanasia, habrá que garantizar las condiciones para que sea justa, es decir, «buen morir responsable de la persona digna».
Contra este punto de vista se ha argumentado:
a) desde algunas instancias religiosas, diciendo que no tenemos derecho a adueñarnos de la propia vida violando una ley divina;
b) desde algunas posturas humanistas no religiosas, diciendo que la autonomía personal no justifica que renunciemos voluntariamente a la vida con una elección que implicaría la destrucción de esa misma autonomía. Pero pienso que ninguna de estas dos objeciones se justifica absolutamente.
A veces se interpreta el rechazo de la eutanasia, como si fuera una señal de identidad religiosa -concretamente, cristiana-, y se hace coincidir su aceptación necesariamente con actitudes no religiosas o, incluso, antirreligiosas. Es decir, se presenta como si el rechazo o la aceptación fuesen cuestión de fe o increencia.
Esta confusión de lo ético y lo religioso hace un flaco favor, tanto a las posturas opuestas como a las favorables a la opción eutanásica.
Ángel y María José, antes de proceder al suicidio asistido
Conviene no confundir tres comportamientos completamente distintos:
1) el homicidio por compasión o supresión injusta de la vida contra la voluntad de la persona (llamado impropiamente eutanasia involuntaria, obviamente rechazable tanto legal como éticamente);
2) la legalización de la solicitud justa de eu-thanasia o cooperación responsable a la aceptación de la muerte;
3) la opción por asumir el proceso natural del morir y proteger la dignidad y autonomía de la persona moribunda: a) rechazando recursos médicos desproporcionados u onerosos para ella, b) concentrándose en los medios paliativos necesarios, y c) acompañándolos de cuidado humano apropiado
El comportamiento “1” es rechazable, tanto humana como religiosamente.
Los comportamientos “2” y “3” son ambos razonables, tanto humana como religiosamente
Al tratar este tema, en las clases de ética, como cuestión de decisión humana razonable y responsable, presento al alumnado los ejemplos de cuatro clases de personas que hacen distintas opciones. Dos de ellas (una, no religiosa; otra, religiosa) optan por la eu-thanasia. Las otras dos (una, no religiosa: otra, religiosa) rechazan la opción por la eu-thanasia.
A) Es posible que una persona no religiosa, razonable y responsablemente, pida ayuda para acelerar el final del proceso de morir en circunstancias penosas amenazadoras de su dignidad.
B) Es posible también que una persona religiosa, convencida en conciencia de que no contradice su fe en la Fuente de la Vida, tome la decisión personal acerca del momento de despedirse de esta vida, asuma la muerte que se aproxima como acto de confianza en la Vida de la vida. (He acompañado pastoralmente estos casos).
C) Es posible también que una persona no religiosa, convencida de que concuerda con su dignidad asumir la vulnerabilidad humana tal cual es, sin forzar la prolongación ni la aceleración del proceso de morir, opte por dejarse llevar al mar del morir en que desemboca el río de su deterioro biológico y por eso no hace la opción por la eutanasia. (He acompañado humanamente estos casos)
D) Es posible también que una persona religiosa se sienta llamada o invitada (pero no las cuatrodueño de la vida) a confiar en el misterio último que da sentido a su vida, dejar la determinaciónn del cuándo y el cómo de su final en manos de quien se la dio, y encomendar su espíritu confiadamente al Misterio para “morir hacia la Vida de la vida”. (He acompañado pastoralmente estos casos).
Cualquiera de estos cuatro comportamientos como opciones personales, autónomas y responsables serían compatibles con una legislación social-demócrata (como la que por dos veces consecutivas ha quedado aparcada al final de una legislatura), que respete y deje cabida para las cuatro opciones mencionadas (independientemente de que su motivación sea secular o religiosa).
Los evangélicos se constituyeron en fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones y en un gran desafío para las fuerzas progresistas. Su crecimiento pone de relieve que la secularización no funciona como un muro capaz de anular los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Pero también muestra eficaces entronques teológicos con creencias y sensibilidades populares, materializados en la «teología de la prosperidad» y la guerra espiritual.Pablo Semán.
¿Quiénes son los evangélicos? ¿Cómo hacen para que sus iglesias crezcan? ¿Cómo impacta su expansión en la vida política en América Latina? Estas preguntas se plantean desde mediados de 1980, cuando los evangélicos empezaron a hacerse visibles en las grandes urbes latinoamericanas, y se repiten con insistencia a propósito de casos como el de las últimas elecciones en Costa Rica o Brasil, que tuvieron a los evangélicos como protagonistas de primer orden.
Ni invasión imperial ni ética protestante como polinizadora de un nuevo capitalismo: los grupos evangélicos tienen una densa historia de implantación y despliegue político de la que es necesario dar cuenta, de manera panorámica, para entender tanto su presente como la sensibilidad movilizada que alimenta a formaciones políticas de derecha, o como las contingencias que en el pasado les permitieron un juego plural.
En lo que sigue, expondré de manera general las características de las denominaciones evangélicas y su desarrollo histórico en América Latina, poniendo un énfasis especial en los grupos pentecostales, que son actualmente la mayoría de los evangélicos, para referirme finalmente a su actuación en la vida política en distintos países de la región. En este punto, trataré de mostrar que su influencia es creciente, pero no se da de forma mecánica ni directa. Como conclusión, me permitiré una muy breve reflexión sobre la cuestión de las relaciones entre religión y política desde la perspectiva de las fuerzas progresistas.
El campo evangélico en América Latina
Lo que habitualmente llamamos «evangelismo»1 es un rótulo genérico para captar el resultado de un proceso en el que surgieron e interactúan distintos grupos religiosos herederos del cisma del siglo xvi: luteranos, metodistas, calvinistas, bautistas, menonitas, presbiterianos y pentecostales, entre las denominaciones más conocidas.
El protestantismo, que es el antecedente y el marco histórico del conjunto de las iglesias evangélicas, es un movimiento cristiano que, a diferencia del catolicismo, basa la autoridad religiosa de forma exclusiva en la Biblia como instancia superior a la «sagrada tradición» y se opone a la infalibilidad del papa (y por eso su religión es evangélica, en lugar de apostólica, como el catolicismo). Desde este punto de vista, ser evangélico no es una religión en el sentido de estar inscripto en una burocracia o un ritual, sino en tanto encuentro personal con Jesús, el Espíritu Santo y Dios Padre. De ese encuentro, todo creyente puede y debe dar testimonio, y es por eso que todo creyente es, al mismo tiempo, sacerdote.
Las corrientes evangélicas
Las iglesias evangélicas no reivindican una autoridad humana suprema al modo de un papado, ni practican el culto a los santos o a la Virgen. Tampoco tienen una instancia centralizada de dirección que las congregue a todas, pero sí existen liderazgos que surgen cada tanto y resultan transversales a distintas ramas. En cada país existen asociaciones de segundo grado que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de los grupos evangélicos. Sin embargo, la mayor parte de las iglesias realiza sus actividades por fuera de esas asociaciones, y las que sí pertenecen a algunas están lejos de ser completamente controladas por ellas. En ciertas circunstancias sociales y políticas, estas asociaciones se vuelven importantes como instancias unificadoras. También existen articulaciones más contingentes. Por ejemplo, frente al despliegue de las luchas por los derechos de género y diversidad sexual, emergió la conocida organización «Con mis hijos no te metas», transversal al espacio evangélico y católico.
En América Latina se pueden reconocer al menos tres grandes tendencias evangélicas. En primer lugar, los protestantismos históricos, que llegaron a la región en el siglo xix y quedaron circunscriptos a las comunidades de migrantes, dada su poca vocación o eficacia evangelizadora, pero también debido a que la íntima vinculación entre las naciones de América Latina y el catolicismo se tradujo en una fuerte limitación normativa y cultural a la pluralización del campo religioso desde el punto de vista legal e institucional. Los protestantismos históricos incluyen sobre todo a luteranos, metodistas y calvinistas, y debe resaltarse que, a pesar de su débil expansión demográfica, tuvieron inserciones culturales muchas veces privilegiadas y contribuyeron al caldo de cultivo de un liberalismo político que luego se transformó en fuerte compromiso social, y en apoyo a proyectos políticos de transformación y defensa de los derechos humanos en buena parte del continente.
En segundo lugar, están las tendencias evangelicales originadas en Estados Unidos, que llegaron a América Latina desde los inicios del siglo xx, con un fuerte sentido misional y proselitista apuntalado en el literalismo bíblico. Eran, en consecuencia, profundamente conservadoras en su rechazo a la ciencia y a cualquier pretensión de pluralismo religioso. Una parte de las iglesias bautistas, presbiterianas y de los Hermanos Libres forman parte de esta segunda camada de evangélicos. Estos grupos promovían una conciencia de santificación entendida como apartamiento del mundo, que también era un derivado del desarraigo social que caracterizaba a los misioneros que llegaban a los distintos países con una exclusiva aspiración: promover conversiones y comunidades de nuevos cristianos. Con el correr del tiempo y con el surgimiento de un cuadro pastoral local, algunas de estas corrientes evolucionaron hacia una especie de pensamiento social que pudo conectar con las preocupaciones más progresistas de los protestantes históricos. En otros casos, quizás la mayoría, estas corrientes transformaron sus posiciones sociales y políticas en otro sentido con la llegada, el crecimiento y la adaptación cultural de los distintos pentecostalismos latinoamericanos. Los pentecostales conforman la tercera corriente de grupos evangélicos. Esta rama del protestantismo se identifica por una posición específica: la que sostiene la actualidad de los dones del Espíritu Santo. ¿Qué significa esto? Esta corriente reivindicó, desde su nacimiento a principios del siglo xx en el Avivamiento espiritual de la calle Azusa, en la Iglesia Metodista Episcopal Africana de California en 1906, hechos semejantes a los del Pentecostés narrados en el Nuevo Testamento. En esas circunstancias, que tuvieron réplicas en algunos países europeos y en Chile, los cristianos evangélicos tuvieron señales y manifestaciones del Espíritu Santo. Este último, lejos de ser una metáfora como solemos considerarlo desde una lógica secularizada, es una entidad con agencia en sus propios términos: se manifiesta en el cuerpo como una presencia y hace que las personas hablen en lenguas desconocidas, formulen profecías, sanen sus enfermedades, mejoren las relaciones intrafamiliares y tengan éxito personal en la vida cotidiana. La reivindicación de la posibilidad de esa experiencia será la base tanto de la teología del pentecostalismo como de su autonomización como rama evangélica y de su influencia posterior en otras ramas evangélicas. También una parte del catolicismo, nucleada en el seno del Movimiento de Renovación Carismática Católica (mrcc), acogería esas nociones2.
Cabe destacar también que el impulso pentecostal se nutre de una larga historia de corrientes protestantes que desafiaban las posiciones teológicas que, como las del propio Calvino, instauraron una separación absoluta entre los hombres y la divinidad; por eso es posible sostener que el pentecostalismo representa un polo que busca reencantar el mundo frente al impulso protestante clásico que, al decir de Max Weber, lo desencantaba.
Los pentecostalismos
El crecimiento del pentecostalismo en América Latina es una variante específica de un movimiento que ha mostrado en los últimos 100 años una inédita capacidad de globalización. El pentecostalismo produce conversiones y masas de fieles en China, Corea del Sur, Singapur, Filipinas y varios países del continente africano. En todos estos casos, como en América Latina, se verifica una constante: el movimiento posee una gran capacidad de vincular su mensaje a las espiritualidades locales, así como de alentar formas de organización, teología y liturgia flexibles, variadas y fácilmente apropiables con las que se disemina entre los más diversos segmentos de población de distintos contextos nacionales.
A principios del siglo xx, una de las vías de difusión del pentecostalismo fue la migración de creyentes que se desplazaban con su fe y las primeras misiones organizadas que, desde diversos países, especialmente eeuu, arribaron a casi todos los países del continente3. Luego, desde las décadas de 1940 y 1950, continuaron las misiones, pero el pentecostalismo también se desarrolló a partir de líderes locales que lo iban adaptando a la situación social y cultural endógena. De esta forma, un pentecostalismo autónomo, que privilegiaba la salvación terrenal y se basaba en la «cura divina», se superponía al pentecostalismo originario, que enfatizaba la santificación y el repudio del pecado. El pentecostalismo en expansión dialogaba con las necesidades y creencias populares de una manera original, como ninguna denominación protestante lo hizo nunca, y de ahí su éxito diferencial. Hacia los años 50, los pentecostales ya conformaban un contingente importante en diversos países latinoamericanos.
Más allá del porcentaje de población que representaban, lo importante es que en esa época, en cada uno de los países de la región, estaban dispuestos los liderazgos y semilleros de líderes locales que conducirían el crecimiento de las décadas posteriores. Pero en esa misma etapa también se incrementó la presencia de misiones provenientes de eeuu por una transformación geopolítica decisiva para el rumbo de los pentecostales en América Latina: el triunfo de la Revolución China y el cierre a la evangelización de su inmensa población habilitaron un redireccionamiento de las vocaciones y las políticas evangelizadoras hacia una América Latina tradicionalmente católica.
Hacia fines de los años 60 y comienzos de los 70, y capitalizando todos estos antecedentes, comienza una tercera etapa en la que se generalizan dos caminos de crecimiento pentecostal: el del llamado «neopentecostalismo» y el de las iglesias autónomas. En lo que algunos investigadores y agentes religiosos llaman neopentecostalismo, se exacerbaron rasgos del pentecostalismo clásico, al tiempo que se producían innovaciones teológicas, litúrgicas y organizacionales. Se pluralizaron y ganaron fuerza las expresiones relativas a la presencia del Espíritu Santo (se incrementó y sistematizó la apuesta por los milagros) y a la figura de los pastores como sujetos privilegiados capaces de viabilizar esa bendición. En ese contexto, surgieron dos articulaciones teológicas claves: la «teología de la prosperidad» y la doctrina de la guerra espiritual.
La «teología de la prosperidad», que polemizaba y antagonizaba con la teología de la liberación en un plano práctico, sostenía que si Dios puede curar y sanar el alma, no hay razón para pensar que no pueda otorgar prosperidad. La bendición es completa y la contraparte de ella era un paso que afirmaba y profundizaba el de la oración: el diezmo. El horror de analistas moldeados por la cultura secular o de observadores cercanos al catolicismo, que santifica la pobreza frente a la «mezcla» entre lo espiritual y lo económico, impedía percibir que este aspecto de la oferta teológica pentecostal tiene muchos aires de familia con la dimensión sacrificial que en los pueblos campesinos lleva a ofrecer animales y cosechas a los dioses a cambio de prosperidad. Solo que, como corresponde a la época del capitalismo, no puede materializarse de otra forma que no sea a través del equivalente general de todas las mercancías: el dinero.
La doctrina de la guerra espiritual, por su parte, introduce una ampliación y una variación en la lógica del bautismo en el Espíritu Santo que está en los inicios del pentecostalismo. Si el pentecostalismo originario sostiene que lo divino está en el mundo, la idea de guerra espiritual también incluye la presencia del mal. De esta manera, el demonio deja de ser una metáfora para convertirse en una fuerza espiritual encarnada que amenaza la salud, la prosperidad y el bienestar, y esto da lugar a una concepción de la experiencia religiosa y de la liturgia en la que la expulsión de distintos demonios resulta central. Esta es, además, una clave de la expansión pentecostal, ya que esa formulación le permite reconocer la eficacia de las entidades espirituales de otras religiones y, al mismo tiempo, denostarlas. Lo que otras religiones combaten como superchería, la guerra espiritual lo combate como agencias espirituales negativas, en consonancia con el marco interpretativo de los destinatarios de su discurso. Las iglesias neopentecostales comenzaron a hacer un marcado uso de todas las innovaciones comunicacionales disponibles y aplicaron también técnicas de «iglecrecimiento» (church growth) que habían sido exitosas en Corea del Sur. Todo este despliegue permitía, aconsejaba y posibilitaba el desarrollo de megaiglesias. No obstante, el neopentecostalismo designa cada vez más una nueva fase del desarrollo del pentecostalismo y cada vez menos un tipo de iglesia. El neopentecostalismo prefiere las megaiglesias, pero no todas las megaiglesias son neopentecostales ni los rasgos neopentecostales se hacen presentes exclusivamente en las megaiglesias, que son a su vez una proporción ínfima del conjunto de las iglesias pentecostales y evangélicas.
En las últimas décadas se produjo una multiplicación de las pequeñas iglesias pentecostales. Este fenómeno ha sido menos observado pero no es menos importante: la mayor parte de los convertidos al pentecostalismo se terminan agrupando en pequeñas iglesias autónomas en sus barrios, tras un paso por iglesias más grandes o más institucionalizadas. Muchos de los pastores barriales obtienen en esas grandes iglesias el know how para armar nuevos templos en sus áreas de residencia, a los que cada grupo de creyentes imprime el sello de la particularidad de su experiencia. En una dinámica que es parecida a la de la proliferación de bandas musicales, las pequeñas iglesias son la mayoría silenciosa en que decanta la sensibilidad pentecostal. En esas pequeñas iglesias, cualquier observador podrá encontrar casi todo aquello que se asegura que es propio del neopentecostalismo.
El crecimiento pentecostal se alimenta de las ventajas organizativas y discursivas de los evangélicos y de los déficits católicos, y se da principalmente en aquellos espacios en que el catolicismo, con su lenta logística, no alcanza a dar cuenta del proceso de metropolitanización que caracteriza a la región: en cada barriada nueva donde la Iglesia católica se plantear llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas. Este proceso, además, se da desde el campo hacia la ciudad y desde la periferia hacia el centro. Es por esta razón que las observaciones periodísticas casi siempre confunden los efectos con las causas: las grandes iglesias pentecostales, que son las más visibles, no solo no congregan necesariamente a la mayoría de los fieles, sino que tampoco son las disparadoras del fenómeno, pero asumen ese papel ante observadores «metropolitanocéntricos». El conjunto de las iglesias evangélicas y especialmente las pentecostales forjaron, además, distintos tipos de agrupamientos educativos, deportivos, servicios mutuales y, especialmente, instituciones de producción cultural masiva como editoriales, sellos musicales e instituciones de formación teológica que, al tiempo que facilitan la actividad proselitista, le dan densidad al mundo evangélico creando denominadores comunes transversales.
En toda la región podemos ver una tendencia bastante homogénea. Mientras que en los inicios del siglo xx la erudición y el rango social de los protestantes históricos, junto con su mayor presencia demográfica respecto de evangelicales y pentecostales, garantizaron su hegemonía en el mundo evangélico, hacia finales del siglo xx nos encontramos con que la supremacía demográfica y el prestigio de los métodos de evangelización de los pentecostales hicieron de estos últimos, a pesar de su pertenencia mayoritaria a un rango social inferior, el grupo prevalente en el mundo evangélico de cada uno de los países de América Latina.
En la segunda década del siglo xxi, ya el campo evangélico en su conjunto se había pentecostalizado por efecto de la presencia del pentecostalismo y del neopentecostalismo. Tampoco está de más remarcar que esto pudo suceder porque una parte de los grupos protestantes, los que hemos llamado evangelicales, entendieron que debían profundizar sus alianzas con los pentecostales, aprender de su capacidad de adaptación del mensaje evangélico y poner al servicio de esa expansión su solidez institucional global y sus profusos recursos. Pero, al mismo tiempo, es preciso señalar que en ese mismo camino se han erosionado las fronteras entre grupos evangélicos para dar lugar a prácticas y creencias transversales a las distintas denominaciones y oleadas de implantación y desarrollo de iglesias evangélicas, lo que hizo emerger, en lugar de las viejas identidades protestantes, una identidad evangélica y aún más genéricamente «cristiana», que cada vez más tiende a ser el signo en que se reconocen los protestantismos en América Latina.
¿Cuántos son los evangélicos en América Latina?
El gráfico y el cuadro de las próximas páginas permiten captar con bastante aproximación la situación cuantitativa de los evangélicos en América Latina como región en su conjunto y en los distintos países4. En el gráfico, puede observarse la magnitud del cambio global en la región: entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%. En el cuadro se muestra cómo se ha producido esa transformación a lo largo del tiempo y en los distintos países, así como el ritmo acelerado que manifiesta desde 1970, a través de un indicador indirecto como el descenso de la población católica.
Veamos ahora las razones de esa transformación en el campo religioso. La primera es que la noción de actualidad de los dones del Espíritu Santo se conecta muy fácilmente con nociones propias de la sensibilidad religiosa de la mayor parte de las poblaciones de sectores populares de América Latina. Para estos sectores, es clave la categoría de milagro, a la que la noción de «actualidad de los dones del Espíritu Santo» le da traducción y potencia. El milagro, que en una mirada secularizada es algo extraordinario y posterior a todas las razones, es en esta perspectiva «popular» una posibilidad primaria y anterior a toda experiencia. Esta sensibilidad encantada es mucho más interpelada por la perspectiva de la teología pentecostal y sus adaptaciones locales y contemporáneas que por cualquier teología católica, que hace enormes concesiones a la ciencia y a toda una jerarquía de dominios eclesiales que son necesarios para reconocer como milagro lo que en las iglesias pentecostales ocurre todo el tiempo. La segunda característica, derivada de la pertenencia del pentecostalismo a la matriz protestante, refiere a la universalidad del sacerdocio, que democratiza y facilita el surgimiento de líderes religiosos. La universalidad del sacerdocio permite a los pentecostales tener capilaridad logística y cultural para contener la expectativa de milagros de las poblaciones en que se insertan y desarrollan. Cada pastor y cada nueva iglesia recrean la buena nueva adaptándola a la sensibilidad del territorio social y cultural con el que conviven y producen así sintonías que el catolicismo no logra: prédicas, organizaciones y productos culturales adaptados a los más diversos nichos sociales y culturales surgen así desde esos mismos nichos, generados por sujetos que aprovechan la ubicuidad y la gramaticalidad del pentecostalismo.
Esta dinámica verdaderamente asombrosa implica que el pentecostalismo crece justamente por las mismas razones por las que otros grupos tal vez no lo hacen: la universalidad del sacerdocio, que recrea infinitas versiones del pentecostalismo, promueve un crecimiento por fraccionamiento y no por agregación en unidades cada vez mayores. Es así como religiones de fuerte intención proselitista pero de inquebrantable vocación centralizadora y portadoras de una teología que no guarda las mismas posibilidades de sintonía popular que el pentecostalismo, como los testigos de Jehová o los mormones, registran un crecimiento casi nulo. Los pentecostales, a su turno, muestran una capacidad de penetración territorial y cultural capaz de atraer múltiples fragmentos sociales en gran número de hibridaciones de pentecostalismo y diversas formas de cultura popular y masiva.
En contraste con esto, el catolicismo demora lustros y décadas en renovar cuadros que son cada vez más escasos dado el particular sistema de reclutamiento de líderes religiosos que posee y debido a que, por ese mismo tipo de reclutamiento, esos líderes viven casi al margen de las experiencias de los sujetos a los que pretenden guiar espiritualmente. Esto, sin contar que las teologías católicas del Concilio Vaticano iien adelante, poseedoras de un razonable afán modernizante, son, por este mismo empeño, productoras de una gran distancia cultural entre el catolicismo y su feligresía: no solo porque difieren de una sensibilidad popular encantada al poner el acento no en el milagro sino en el compromiso social, el rigor, el sacrificio, la penitencia, ¡el estudio!, sino también porque su concepción subraya la división entre ordenados y laicos justo allí donde el pentecostalismo recluta, de a montones y en los «peores lugares» de la sociedad, a sus líderes.
El salto abrupto que se da a partir de 1970 según el cuadro no debe entenderse de manera lineal en correlación exclusiva con la sincronía de lo que sucedía política y socialmente en América Latina en esa década, sino como el resultado de la acumulación de recursos institucionales y humanos que, como una inversión desarrollada desde 1950, tuvo su maduración en esa década. La suposición de que los pentecostales crecen por sus machaconas campañas en horarios periféricos de los medios de difusión ignora un dato evidenciado por decenas de trabajos antropológicos y sociológicos realizados en los últimos 50 años: los pentecostales crecen por el boca a boca, por cercanía, por redes; los espacios televisivos solo legitiman la posición creyente y resuelven disputas de predominio entre iglesias. Las conversiones y adhesiones se dan en la vida cotidiana cuando alguien tiene un problema y una persona cercana le recomienda ir a una iglesia, y luego suceden cosas que hacen que «todo funcione». El concepto de «iglesia electrónica» solo explica una parte pequeña de los casos de conversiones: a menudo, el de los ancianos aislados, dependientes de la televisión y angustiados en noches solitarias. Para todos los demás (jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas), hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella. El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal, como lo ha mostrado, entre otras obras, la de Cecilia Mariz en Brasil5.
Una conclusión que se impone luego de revisar este punto es que, independientemente de las direcciones que toma la movilización de los pentecostales en el espacio público, su crecimiento, comprobadamente más fuerte en los sectores populares, tiene efectos en términos de poder social: el poder pasa de los sacerdotes a los pastores, de agentes externos a las comunidades y a liderazgos locales; de nociones universalizadas de cultura elaboradas por elites globales a nociones que, vehiculizadas por industrias culturales, recogen más vívidamente las experiencias cotidianas de millones de sujetos de las clases populares y las clases medias precarizadas de toda la región.
Pentecostales y política en América Latina
¿Qué consecuencias tienen en la vida política y en la esfera pública las transformaciones en el campo religioso? La tesis más general para captar la politización de los pentecostales y de buena parte de los evangélicos en América Latina es que han desarrollado formas de movilización política diversas y contingentes, que en los últimos lustros se han orientado a la intervención política y lo han hecho de mano de las tendencias conservadoras6. Pero en contraste con la afirmación impresionista de que se trata de una ola de fascismo evangélico, cuyo destino estaba asegurado desde que el primer pentecostal pisó un puerto latinoamericano, es preciso prestar atención a los momentos y los modos de esa politización y a su interacción con el contexto social más general, para discernir cuáles deben ser las tareas de las fuerzas progresistas frente a los diversos rumbos que adoptan los evangélicos.
Los protestantismos históricos impulsaron direcciones políticamente liberales y generaron una muy rica tradición de compromiso social, pero su reclusión en determinados nichos sociales, sumada a las derrotas históricas de los proyectos de la izquierda, contribuyeron a su pérdida de relevancia relativa. Los evangelicales fueron más conservadores, pero llegaron a desplegar algunos compromisos sociales en tiempos ya lejanos. Finalmente, los pentecostales y, si se quiere, los neopentecostales, que son, en conjunto, desde hace varias décadas, los evangélicos más numerosos y más determinantes, también atravesaron varias etapas en sus modos de relación con lo público y la política. A grandes rasgos, es posible esquematizar una serie de cuatro momentos que se presentan en los distintos países de América Latina.
El desarrollo inicial del pentecostalismo en América Latina incluía la denuncia de lo que llamaban «el mundo»; por lo tanto, la política que residía en él debía ser repudiada. En esto pesaban también el origen extranjero de los pioneros, que no tenían capacidad de vincularse plenamente a tramas ni a disputas políticas locales; el anticomunismo de esos mismos pioneros, que igualaba a menudo «compromiso político» y desobediencia; la situación minoritaria y estigmatizada de una religiosidad que era vista como «disidente» y el hecho de que las primeras camadas de creyentes locales pertenecían a poblaciones social, económica o culturalmente marginadas. Con el correr del tiempo y con la generación de un cuerpo de líderes endógenos vinculados a las sociedades locales, los pentecostales inician una segunda etapa: los primeros pasos en busca de la protección de sus derechos como minoría religiosa, que se dan, en general, a partir de los años 70. En ese contexto, la politización adquiría el cariz de una defensa limitada del pluralismo religioso, ya que los pentecostales buscaron, en general, su reconocimiento a la par del catolicismo, pero no pretendían que esto se extendiese a todos los grupos religiosos.
Posteriormente, el pentecostalismo presentó un atractivo tanto para los políticos establecidos como para los emergentes emprendedores evangélicos. Al número creciente de votantes evangélicos y la potencia de sus redes, se sumaba el hecho de que los creyentes, con su presencia «santa», podían dar legitimidad específica y adicional a proyectos políticos de los más variados signos que pretendían denunciar una política tomada por la corrupción. Ello habilitó tentativas que fueron desde iniciativas destinadas a poner en pie partidos confesionales –sin muchos resultados– hasta la postulación de evangélicos en partidos no confesionales. Nos referimos a situaciones tan diversas como la participación de los evangélicos en las campañas de Alberto Fujimori en su primera elección en Perú, Fernando Collor de Mello en Brasil a finales de los 80 o, en la estratégica Prefectura de Río de Janeiro, Benedita da Silva, quien aun con las prevenciones de su iglesia, ganó las elecciones reivindicando su carácter de «mujer, negra, favelada y pentecostal». En esta etapa existieron compromisos políticos plurales y pragmáticos. Distintos grupos pentecostales y evangélicos ingresaron en la actividad política usando sus capitales de diferentes modos y construyendo distintos tipos de alianzas: en Argentina, los pentecostales que se movilizaron políticamente lo hicieron de forma relativamente cercana al peronismo, pero también integrándose a propuestas de centroderecha. En Brasil, donde las denominaciones pentecostales más poderosas apoyaron a Collor de Melo y a Fernando Henrique Cardoso ante el «peligro comunista» del Partido de los Trabajadores (pt), pasaron luego a integrar el frente promovido por ese mismo pt en las cuatro elecciones que ganó –con Luiz Inácio Lula da Silva y Dilma Rousseff–, para luego dar su aval al proyecto de Marina Silva (evangélica y ambientalista que fue ministra del primer gobierno de Lula y luego encabezó una de sus primeras disidencias), y finalmente, corriendo detrás de sus votantes, terminar apoyando la candidatura de Jair Messias Bolsonaro en su raid final. Puede decirse que este momento de mayor involucramiento político coincide con el de mayor expansión de la visión pentecostal entre todos los grupos evangélicos. En ese contexto, los evangélicos no solo comenzaron a participar en política electoral, sino que se transformaron en interlocutores en diálogos sobre políticas públicas: su agilidad y su capilaridad territorial los volvieron agentes claves para los procesos a través de los cuales los Estados tomaban en cuenta, mediante múltiples instrumentos públicos, a poblaciones excluidas o marginadas. El despliegue de dinámicas de violencia y adicción introducidas por el narcotráfico constituyó un terreno donde los agentes de las más diversas instancias de la sociedad civil y política veían a los evangélicos como aliados.
Estas formas de movilización política y social contenían algo que en un cuarto momento, de manera lógica, va a ser fundamental. Los líderes de distintas iglesias y asociaciones evangelicales y pentecostales no tardaron en pregonar de forma cada vez más intensa y clara algo que está lejos de la fórmula canónica de la secularización (religión libre de Estado y Estado libre de religión): la jerarquización de los evangélicos en sociedades donde eran discriminados se ligaba a la jerarquización de sus concepciones en el espacio público. En este momento, distintos aspectos de la experiencia evangélica no solo pueden ser atractivos para políticos que los inviten o para que los evangélicos intenten convertir el predicamento religioso en poder político, sino que se esboza un proyecto relativo a la conquista de la sociedad por entero para los valores cristianos. No se trata de valores aleatorios: en el contexto histórico en que se da esta fuerte inversión política, los evangélicos pondrán el acento en la oposición al matrimonio igualitario y a la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo, en ciertas limitaciones al pluralismo religioso que deberían ejercerse contra las «sectas» y las religiosidades afroamericanas e incluso, en algunos casos, en la procura de un proceso de regulación del campo religioso que afectaría a las expresiones autónomas del pentecostalismo. En el contexto de este desarrollo histórico, es posible señalar tres hechos que ayudan a ceñir la actualidad de los mecanismos que actúan en las relaciones entre los evangélicos y la política.
No hay voto confesional7. Es preciso desactivar una impresión que fácilmente se impone luego de verificar el crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas: es imposible afirmar la existencia de un voto confesional en el caso de los evangélicos. No solo se trata de que la identidad religiosa no genere automáticamente una identidad política. El hecho de que no haya instancias de unificación institucional y la propia dinámica de los grupos evangélicos, competitiva y sometida a múltiples posibilidades de fraccionamiento,hacen que algunos emprendimientos políticos que apelan a la identidad religiosa tengan efectos muy distantes del buscado (que los creyentes voten creyentes), ya que son vistos con desconfianza como tentativas de manipulación, control y capitalización indebida de esfuerzos de unas denominaciones pentecostales por otras. Además, en los distintos espacios nacionales, los evangélicos votan de manera análoga a la que votan los católicos o los ciudadanos que adhieren a otras religiones en sus respectivos estratos sociales. Los partidos evangélicos tuvieron porcentajes de votos mucho menores que el porcentaje de población evangélica en Perú (4% sobre 12%), en Chile (donde fracasaron tres partidos evangélicos en la elección de 2017), en Argentina en 1991 y en 2001 (donde la mayor parte de los evangélicos de los sectores populares vota al peronismo) o, por dar un ejemplo más, en Guatemala, donde los evangélicos conforman el 40% de la población y ya asumieron tres presidentes de esa religión, pero los partidos evangélicos que apelan a la movilización política de los creyentes no logran mayores éxitos (6% sobre 40%). Sin embargo, tampoco debe ignorarse que distintos aspectos de la identidad evangélica o de su repertorio de acción simbólica fortalecieron, por ejemplo, la candidatura triunfante de Bolsonaro en Brasil. Pero incluso en ese caso, los evangélicos que se conciben como el rebaño de Dios no votan como un rebaño: en una campaña polarizada en la que los líderes de las denominaciones evangélicas más fuertes y de mayor extensión territorial impulsaron el voto a Bolsonaro por indicación de sus propias bases, las estadísticas posteriores a la elección mostraron que más de un tercio de los evangélicos votó contra las orientaciones «oficiales»8.
¿El peso demográfico ayuda a la movilización evangélica? Algunos autores sostienen que las potencialidades de la movilización política evangélica tienen correlación con el peso demográfico de los pentecostales en los distintos países: en aquellos países donde los pentecostales, junto con el resto de los evangélicos, superan el 30% de la población, es más probable que sean capaces de promover una alternativa política basada en la identidad evangélica, mientras que en los países donde permanecen por debajo de 25%, tienden a participar dentro del proyecto de otros partidos políticos y a conformar una representación coordinada de los intereses comunes de todos los evangélicos en niveles parlamentarios y en amplias movilizaciones sociales9. La hipótesis no es del todo desatinada, pero tampoco es plenamente discriminante: debe considerarse que en los países de mayor porcentaje de evangélicos hay casos como el de Guatemala, donde la religión evangélica parece influir en la cultura política sin que haya voto confesional, pero que en casos como los de El Salvador o Nicaragua la influencia y la movilización evangélica no son notorias. En Costa Rica y Brasil, por su parte, los porcentajes de población evangélica son relativamente menores que los de los países antes citados y, sin embargo, la fuerza política y electoral de los evangélicos lleva a que un partido de esta corriente (Restauración Nacional) sea el principal desafiante de los partidos tradicionales (Costa Rica), o a que aquellos sean parte del bloque electoral triunfante a través de partidos que no representan a todas las denominaciones evangélicas pero que cuentan con la movilización de algunas de las que cuentan con más reconocimiento, recursos económicos y despliegue territorial (Brasil).
La erosión de las identidades políticas tradicionales y la «agenda de género». La factibilidad de la formulación y el éxito de una alternativa política evangélica pueden contener algo del factor «peso demográfico», pero seguro dependen de la concurrencia de otras dos circunstancias. Una de las situaciones que permiten la emergencia de fuerzas políticas que apelan a la identidad evangélica es la erosión de las alternativas políticas tradicionales, especialmente si este hecho se da en el marco de crisis políticas generadas por causas de corrupción. En esos casos, la estructura de atribuciones simbólicas que otorga a las religiones una especie de honestidad a priorifunge como garantía o, al menos, como lavado de cara de fuerzas políticas que necesitan recursos extraordinarios de legitimación. Como esto ocurre también en el contexto de transformaciones sociales que alteran principios tradicionales de identificación (la localidad, el trabajo, el catolicismo), lo evangélico contribuye a solidificar nuevos principios de agregación. Este podría ser tanto el caso de Brasil como el de Costa Rica o, más atrás en el tiempo, el de la identificación de Fujimori con los evangélicos a inicios de los años 90. Hay otra circunstancia que contribuye de forma indudable y decisiva al surgimiento, crecimiento y fortalecimiento de los proyectos políticos evangélicos: el avance concreto y la diseminación de la agenda de derechos de género y diversidad de las últimas décadas en América Latina ha generado una reacción que ni analistas ni actores lograron prever y, mucho menos, contener. En la medida en que estas transformaciones fueron avanzando, muchas veces más rápidamente de lo que nunca se hubiera imaginado en el Estado y en los partidos políticos, incluso en los de centro y los de izquierda, se incubaron, en otros espacios de la sociedad y a espaldas del sentimiento de progreso indefinido que asistía a los grupos reformadores, un murmullo y una contrariedad subterráneos capitalizados en gran medida por los evangélicos. En primer lugar, porque son los que estaban más cerca física e ideológicamente respecto de esa reacción. En segundo lugar, porque el catolicismo estaba impedido de hacerlo con coherencia y legitimidad, dada la combinación de su heterogeneidad interna con la ilegitimidad que asiste para intervenir en este tema a una jerarquía sumida en el oprobio por los casos de pedofilia. Así, el despliegue de la agenda de derechos de género y diversidad generó una dinámica en la que los evangélicos pudieron ser catalizadores y representantes de una reacción que sumó potencia a sus proyectos políticos. Ese es el punto a partir del cual los evangélicos dejaron de ser pragmáticos y se orientaron sistemáticamente hacia la derecha.
La composición de la reacción catalizada por los evangélicos permite entender mejor en qué sentido están siendo un factor dinámico de las fuerzas de la derecha: más allá del aumento de la propensión evangélica a votar por la derecha o de la derechización de sus candidatos y propuestas, es cierto que, como no hay un voto confesional, los evangélicos no solo votan a la derecha cuando sus líderes lo promueven. Ahí puede discernirse específicamente la operatividad evangélica en la derechización contemporánea: no solo representan la reacción contra la agenda de género y diversidad de sus propias bases denominacionales, sino que su propio crecimiento conforma el ambiente político-ideológico donde se gesta la densidad de las resistencias a esa agenda emancipadora. El pentecostalismo influye de forma mucho más sólida a través de la transformación cultural que implica su crecimiento que del direccionamiento de los votos de los creyentes. No está de más decir que todo esto ocurre en un marco más amplio y complejo: el giro hacia la derecha o la permanencia de la derecha en distintos países latinoamericanos obedecen a muchas otras causas. Algunas, como la percepción de un inestable clima de movilización y o de violencia, así como de corrupción, fortalecen la necesidad de una referencia cristiana que los evangélicos disputan y logran muchas veces encarnar mejor que nadie. Otras, como el estancamiento económico o la desigualdad, pueden ser interpretadas en lógica evangélica y así dinamizar cambios en el comportamiento político.
Reflexión final
Los evangélicos constituyen desde hace más de 30 años una fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones por parte de analistas, políticos y todo tipo de actores/espectadores de la política contemporánea. Por una parte, esto se debe a que el ánimo de las izquierdas y los progresismos latinoamericanos teje en su reacción dos hilos no siempre afines: al tradicional temor a la religión en tanto poder oscuro y alienante se suma, en la formación de una santa alianza de nuevo tipo, la presunción traficada por el catolicismo acerca del carácter «foráneo» que asiste a todos los protestantismos. Todo esto ayudó a forjar una serie de reacciones que fueron desde la afirmación a priori de lo que significaba la expansión de estos movimientos, notable ya desde la mitad del siglo pasado, hasta el desprecio por cualquier aproximación cognitiva o política que no fuese militantemente contraria. En general, con importantísimas y notables excepciones, se ha permanecido frente al fenómeno entre la condena y el desconocimiento condenatorio, de manera tal que hoy el despertar de ese sueño reactivo obliga a confrontarse con una realidad que es compleja, desafiante y ahora sí amenazante, aunque plena de contingencias que todavía deben explorarse y explotarse en esfuerzos de interpelación política que, como siempre y más que nunca, exigirán hacer de tripas corazón.
Pero, por otra parte, esto también se debe a un mecanicismo simétrico inverso. Si las izquierdas y el catolicismo veían en la expansión evangélica una invasión imperial, algunos analistas estadounidenses veían con optimismo la implantación de unas semillas que harían de América Latina, estereotipada como un Macondo generalizado, un espacio de racionalidad, individuación y acumulación virtuosa, como si los pentecostalismos, la fuerza demográficamente más importante de esa expansión, estuviesen constituidos por clones de los peregrinos del Mayflower y como si la América Latina del siglo xx constituyera lo que desde esa imaginación histórica se concibe como una tabula rasa. En el fondo, el caso de la expansión evangélica es revelador de la precariedad de una certeza que debemos cuestionar: la secularización difícilmente funcione como la interposición de un muro capaz de anular más o menos perfectamente los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Lo que sucede más bien es que la moderna capacidad de comprender la contingencia radical del mundo histórico social debe aplicarse al caso de las religiones para entender que la modernidad, lejos de significar el fin de las religiones, es un mecanismo que, al mismo tiempo que instituye separadamente el dominio de la religión, articula transformaciones, porosidades e intercambios que hacen que las religiones estén en constante cambio y siempre «retornando».
1.En todo este artículo mantendremos la siguiente convención: utilizaremos los términos «evangélicos» o «protestantes» para referirnos en general a todos los grupos herederos de la tradición de la reforma protestante, y «evangelicales» para referirnos específicamente a las corrientes fundamentalistas.
2.El MRCC pude ser reconocido y de hecho se percibe como un pentecostalismo católico, al que muchos también llaman «neopentecostalismo»; mantiene todas las diferencias que el catolicismo mantiene con el protestantismo en general, pero afirma la actualidad de los dones del Espíritu Santo. Es, desde finales de los años 60, uno de los movimientos que más crecen dentro del catolicismo.
3.Una visión panorámica de esta evolución puede leerse en José Luis Pérez Guadalupe y Sebastian Grundberger (eds.): Evangélicos y poder en América Latina, Instituto de Estudios Social Cristianos / Konrad-Adenauer-Stiftung, Lima, 2018. Para un abordaje de esta cuestión en los países del Mercosur, v. Ari Pedro Oro y P. Semán: «Pentecostalism in the Southern Cone Countries: Overview and Perspectives» en International Sociology vol. 15 No 4, 12/2000. Resulta excepcional un caso como el de Chile, que desde inicios del siglo xx fue una de las cunas del movimiento.
4.Los datos fueron publicados en Pew Research Center, www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-amer…y nuestra lectura sustituye críticamente el término «protestante» del original en inglés por «evangélicos» y presupone que se trata en su mayoría de pentecostales, de acuerdo con estimaciones de investigadores que han relevado de distintas maneras los distintos casos nacionales.
5.C. Loreto Mariz: Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil, Temple UP, Filadelfia, 1994.
6.Nunca se insistirá lo suficiente en la necesidad de subrayar la contingencia de esas relaciones. V. para este tema Paul Freston: «Breve história do pentecostalismo brasileiro» en Alberto Antoniazzi et al.: Nem anjos nem demonios. Interpretações sociológicas do pentecostalismo, Vozes, Petrópolis, 1994.
7.Sobre este punto, entre otros, son claves los análisis de Pérez Guadalupe y Grundberger que toman en cuenta el conjunto de la región. J.L. Pérez Guadalupe y S. Grundberger (eds.): ob. cit.
8.Las iglesias que impulsaron esa política fueron, principalmente, la Unión de Asambleas de Dios y la Iglesia Universal del Reino de Dios, que en realidad habían pactado con otros candidatos y mutaron su política porque sus bases más inmediatas se negaban a aceptarla. Tanto este último hecho como la falta de apoyo a la redefinición de la estrategia electoral muestran hasta qué punto es difícil alinear la identidad religiosa y la política.
9.J.L. Pérez Guadalupe y S. Grundberger (eds.): ob. cit.
(*) Pablo Semán es sociólogo y antropólogo especializado en culturas populares y religión. Es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina y profesor del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (Unsam).
La Iglesia católica de Perú ha mostrado este miércoles su apoyo a un periodista que fue condenado a prisión suspendida acusado de difamar a un arzobispo, tras la publicación de una investigación sobre abusos sexuales de una sociedad católica de elite local.
«El mismo Santo Padre ha alabado y agradecido la labor de los periodistas que, mediante sus investigaciones, contribuyen a denunciar los abusos, a castigar a los victimarios y a asistir a las víctimas», ha indicado la Conferencia Episcopal en un comunicado. «La Iglesia necesita de su ayuda en esta difícil tarea de luchar contra este mal», ha añadido la autoridad religiosa.
La Conferencia Episcopal del Perú, que representa a la Iglesia católica en el país de 32 millones de habitantes, se ha solidarizado también con las víctimas de abusos y sus familiares, poco después de que una jueza sentenciara esta semana al periodista peruano Pedro Salinas a un año de prisión con libertad condicional y el pago de una multa de 24.000 dólares.
Salinas acusó al arzobispo José Antonio Eguren de encubrir abusos sexuales y físicos por parte de miembros del grupo local Sodalicio de Vida Cristiana, una sociedad católica a la que pertenece el religioso.
Eguren, arzobispo de la ciudad norteña de Piura, acusó ante la Justicia a Salinas y a su compañera Paola Ugaz, que publicaron el libro de investigación al Sodalicio, de encubrir los abusos.
El arzobispo Eguren ha afirmado en una declaración a la prensa que era prematuro que la Conferencia Episcopal de Perú hiciera comentarios sobre el caso porque la sentencia completa de la jueza Judith Cueva aún no se había hecho pública.
«Antes de hacer cualquier pronunciamiento lo prudente en estas circunstancias es esperar a conocer el texto integro de la sentencia» que será difundido el 22 de abril, según Eguren.
En todas las religiones se están desarrollando movimientos contestatarios, protagonizados por mujeres, contra las leyes, las prácticas, los discursos y los ritos machistas y homófobos
El papa Francisco en la Iglesia de San Giulio en Roma, el pasado 7 de abril. RICCARDO ANTIMIANI EFE
El patriarcado es un sistema de dominación estructural y permanente contra las mujeres, las niñas, los niños y los sectores más vulnerables de la sociedad, basado en la masculinidad hegemónica, que se considera el fundamento del poder de los varones, de la sumisión de las mujeres, de la legitimación de la discriminación e incluso des. Utili la violencia de género. Considera al varón como referente de lo humano y de los valores moraleza el concepto “hombre” para referirse a los varones y a las mujeres y niega que dicho uso sea excluyente porque se entiende que es genérico.
El sistema de dominación patriarcal no actúa en solitario y aisladamente, sino que lo hace en complicidad y alianza con otros modelos de dominación: el capitalismo, el colonialismo, el racismo, el imperialismo, el fundamentalismo, la depredación de la naturaleza, la homofobia, la xenofobia y el racismo, que apoya, refuerza y genera múltiples formas de desigualdad y discriminación dando lugar a la interseccionalidad de género, etnia, cultura, clase, sexualidad, religión…
Como afirma le pensadora feminista Mary Daly: “Si Dios es varón, el varón es Dios”
La profesora Alicia Puleo distingue dos tipos de patriarcado: el duro o de coerción y el blando o de consentimiento. El primero parte de la idea o mejor de la ideología de que las mujeres son inferiores: las leyes defienden la desigualdad de género y el proceso de socialización establece diferentes roles en función del sexo. Este patriarcado está muy lejos de haber desaparecido. Sigue vivo y activo a todos los niveles, laboral, institucional, familiar, educativo, político, económico, etcétera. Un ejemplo de su pervivencia son las declaraciones de un eurodiputado polaco que llegó a afirmar en sede parlamentaria sin sonrojarse que las mujeres debían ganar menos que los hombres porque son más débiles y menos inteligentes.
El patriarcado de consentimiento defiende la igualdad entre hombres y mujeres que tiene su reflejo en las leyes y en la socialización, pero en la práctica las mujeres hacen lo mismo que en el patriarcado de coacción, si bien, se dice, libremente. Estamos ante lo que Ana de Miguel llama «el mito de la libre elección», porque continúan, entre otros asuntos, la desigualdad y la discriminación en la representación política, la distribución de los recursos económicos, los salarios, la conciliación y el reparto de las tareas domésticas.
Las religiones son hoy uno de los últimos, más resistentes e influyentes bastiones en el mantenimiento de un tercer tipo de patriarcado, que yo defino con el nombre de un grupo musical español de rock: extremoduro. Se trata de un sistema de dominación múltiplemente discriminatorio de las mujeres, las niñas y los niños, homófobo, basado en la masculinidad sagrada como fundamento de la inferioridad de las mujeres y de su dominio por parte de los hombres. Y ello por voluntad divina y conforme al orden natural. Como afirma le pensadora feminista Mary Daly: “Si Dios es varón, el varón es Dios”. El patriarcado religioso legitima, refuerza y prolonga el patriarcado social, político y económico.
Las religiones no suelen reconocer a las mujeres como sujetos religiosos, morales y teológicos, las reducen a objetos
Los dirigentes religiosos critican la teoría de género con descalificaciones gruesas. No la reconocen carácter científico y la llaman “ideología de género”. Incluso llegan a hablar de “las zarandajas de la ideología de género”. La califican de bomba atómica, que socava y destruye el orden natural y el orden divino de la creación. El cardenal Cañizares ha osado definirla como la ideología más perversa de la historia de la humanidad. A ella la hacen responsable incluso de la violencia contra las mujeres. Condenan los movimientos de emancipación de las mujeres y sus reivindicaciones. Se oponen a los derechos sexuales y reproductivos. Son contrarios a la educación afectivo-sexual en las escuelas. Quien mejor ejemplifica esta actitud es el Papa Francisco con su afirmación insultante: “Todo feminismo es un machismo con faldas”. Sobran comentarios.
Las religiones no suelen reconocer a las mujeres como sujetos religiosos, morales y teológicos, las reducen a objetos, colonizan sus cuerpos y sus mentes, ejercen todo tipo de violencia contra ellas: física, psicológica, religiosa, simbólica. Sin embargo, no pocas mujeres suelen ser las más fieles seguidoras de los preceptos religiosos, las mejores educadoras en las diferentes creencias religiosas y las que a veces mejor reproducen la estructura patriarcal de las religiones.
¿Puede darse todo por perdido el espacio religioso en la lucha contra el patriarcado? Creo que no. En todas las religiones se están desarrollando movimientos contestatarios, muchos de ellos protagonizados por mujeres, contra las leyes, las prácticas, los discursos y los ritos machistas y homófobos. De dichos movimientos está surgiendo un discurso igualitario, la teología feminista, que aplica las categorías de la teoría de género y la hermenéutica de la sospecha al discurso teológico y la convierte en aliada de los movimientos y discursos feministas.
Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la universidad Carlos III de Madrid, director y coautor de Religión, género y violencia (Dykinson, 2019).
Evangelizadoras de los apóstoles 
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