¡Boza! ¡Boza! ¡Boza!: Santiago Agrelo Martínez


 

 

Hace unos días celebrábamos la fiesta de San Lorenzo, diácono –entiéndase: servidor- y mártir –entiéndase: testigo de Cristo y de su evangelio-.

Al diácono, la autoridad constituida le pidió que entregase sin demora los tesoros de la Iglesia, tesoros que no le correspondían a la Iglesia sino a la autoridad.

El servidor pidió tres días para restituir lo que se le pedía, y, cumplido el plazo, se presentó delante de la autoridad con el enjambre de pobres a quienes servía en el ejercicio de su ministerio.

En su diácono, en su Iglesia, Dios se hacía de casa para los pobres.

Después de la fiesta del servidor de los pobres, celebramos la solemnidad de la esclava del Señor, la humilde enaltecida a lo más alto del cielo.

Y hoy, en el domingo, la palabra de Dios nos sorprende con una paradoja: “La Sabiduría se ha construido su casa… ha preparado el banquete, mezclado el vino y puesto la mesa; ha despachado sus criadas para que lo anuncien”. ¿Y a quiénes llevan su mensaje las criadas? ¡A los inexpertos y a los faltos de juicio!

Ahora, Iglesia convocada al banquete, fíjate en el pan que la Sabiduría ha preparado, en la bebida de vértigo que ha mezclado: “Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo… El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día”. Lo dice Jesús de Nazaret, la Sabiduría que ha puesto su tienda entre nosotros. Es Ella quien, en Cristo Jesús, se nos ofrece. Es Ella, en Cristo Jesús, el pan de Dios para ti.

Y fíjate también en quiénes comen y beben a la mesa de la Palabra hecha carne, a la mesa de Jesús de Nazaret. Allí comieron y bebieron –fueron liberados, curados, perdonados-  enfermos y endemoniados, mujeres postradas con fiebre y con flujo de sangre o poseídas por espíritu inmundo, leprosos y paralíticos, ciegos, sordos y mudos. Allí comieron y bebieron publicanos y pecadores, y también aquella mujer, la de las lágrimas y los perfumes, que todos conocían en la ciudad. A la mesa de Jesús te sientas tú, allí comen y beben tus hijos, todos bañados en misericordia divina, embellecidos de gracia divina, hermanados por el Espíritu de Dios.

Allí aprendes que el evangelio es para pobres, que el reino es de los pobres, que a la mesa de la Sabiduría sólo los pobres se pueden sentar. Allí aprendes que la Iglesia es para pobres, que no hay Iglesia si no es de los pobres, que Jesús y tú sois para los humildes y los hambrientos, para los inexpertos y los faltos de juicio, para desechados, descartados, prescindibles.

Sólo ellos cantarán con el salmista: “Gustad y ved qué bueno es el Señor”. Sólo ellos podrán decir con María de Nazaret: “Proclama mi alma la grandeza del Señor”. Sólo en su corazón y en sus labios es posible el grito de victoria de los pobres: ¡Boza! ¡Boza! ¡Boza! “Bendigo al Señor en todo momento, su alabanza está siempre en mi boca… Los ricos empobrecen y pasan hambre; los que buscan al Señor no carecen de nada”.

Entonces se te llenan de sentido las palabras del Apóstol: “Cantad, tocad con toda el alma para el Señor. Dad siempre gracias a Dios Padre por todo, en nombre de nuestro Señor Jesucristo”.

Da gracias, Iglesia cuerpo de Cristo, da gracias por el pan y el vino que el cielo ha preparado para sus pobres, para tus hijos maltratados, deportados, abandonados, despreciados, humillados.

Feliz domingo. ¡Boza! ¡Boza! ¡Boza

 

Remitido al e-mail

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Manuel Mandianes: “Los críticos con la Teología de la Liberación no la conocen a fondo”


    EL ANTROPÓLOGO PRESENTA SU ESTRENO LITERARIO, ‘EN BLANCO’ (UNOMÁSUNO)
El antropólogo Manuel Mandianes

Aquel que convierte su ideal como el método-ilusión única en su vida y que hará cualquier cosa por conquistarlo, estate seguro que llegará a justificar la muerte para hacerlo

(Jesús Bastante).- El bloguero de RDManuel Mandianes, acaba de publicar su estreno literario, “En blanco” (Unomásuno). Una novela-ensayo que, como nos cuenta el también antropólogo del CSIC, relata las aventuras de un sacerdote misionero en los años 60 y 70 que acaba pareciéndose a una “caja de resonancia” de las corrientes sociales más importantes de la época, entre ellas la Teología de la Liberación. Una utopía esta, afirma Mandianes, que no ha perdido nada de su frescura cincuenta años después de que Gustavo Gutiérrez la plasmara por primera vez.

Hoy nos acompaña Manuel Mandianes. Bienvenido.

Gracias.

Orensano de pro, antropólogo y muchas cosas en tu vida.

Muchas cosas, pero seguro que ninguna excelente, ni siquiera buena.

Nos relatas algo de ella en “En blanco”, esta pequeña novela que tengo en mis manos. ¿Qué es?

“En blanco” es una novela-ensayo. Ensayo sobre la violencia, la Teología de la liberación y, fundamentalmente, sobre la identidad de los años 60, 70 y 80 del siglo pasado. Es una novela, no es autobiográfica. Le presto al protagonista el escenario por donde anduve, pero está compuesto de muchas vidas: a veces un poco de la mía, y aquellos que me conocen se darán cuenta de lo que soy yo y de lo que no soy. Pero también está compuesta de muchas lecturas, muchas observaciones y principalmente de gente que yo he observado estando en Colombia, luego en la universidad en Francia y de mis viajes por el mundo.

Este protagonista es como una esponja o como una caja de resonancia de todo lo que pasaba en la sociedad de la época. Por lo tanto se podría definir como Fausto al revés. Es decir, un misionero que parte con toda la ilusión del mundo a la misión, a Colombia concretamente, después de ser expulsado de algún sitio por gamberro.

Mandianes, en los estudios de RD

¿Por místico gamberro, o solo por gamberro?

Yo creo que solo por gamberro, aunque tal vez tenga un poco de místico. Es como una esponja, repito, como una caja de resonancia de todo lo que pasa en los momentos que le toca vivir y, por lo tanto, es un crisis fundamental: crisis política, religiosa, intelectual… Al ser él misionero, la crisis que más se refleja es la crisis religiosa. Pero que toca a todos los sectores de la sociedad.

¿Es un “Manuel Bueno, mártir” de la Teología de la liberación?

Sin duda. Pero es más realista que “San Manuel Bueno, mártir” de nuestro amigo Miguel de Unamuno que, por supuesto lo leí. Y a Pío Baroja en “El cura de Mondragón”, también el “Diario de un cura rural” de Bernanos, santa Teresa de Jesús y otros muchos. No los leí a propósito del libro, los había leído hacía mucho tiempo.

Claro… Bueno, digo claro pero no lo es tanto ahora, que no es lo normal.

No leí ningún libro de estos para escribir libros; los había leído todos casi siendo un niño. Seguramente, uno de los libros de este tipo que más me influyeron fue “Cristo de nuevo crucificado”, de Kazantzakis. Una novela fantástica. Y luego “Hora 25” de Georges Virgil. Después Vintila Horia escribió “Hora 24” para decir que todavía era hora de hacer un poco de misión. Lo que ocurre es que la de Georges Virgil, “Hora 25”, la supera infinitamente desde un punto de vista literario.

¿Que sueña este sacerdote misionero y qué realidad acaba dibujando?

Este misionero parte con la ilusión de una educación un tanto idealista, como era en la época la educación del seminario: con el hambre de conquistar y comerse el mundo. Es realmente Fausto en la medida en que va contactando con el mundo y se deja contagiar por él, pero sin mundanizarse. Porque una cosa es ser mundano en el sentido diplomático y pastoral y otra cosa es ser del mundo. Son cosas completamente diferentes.

A medida que va avanzando en la vida va reflexionando todo lo que ve, -porque una cosa es vivir y otra reflexionar sobre lo que se vive-, todo lo que encuentra, todo lo que oye y todo lo que sueña. Y se da cuenta de todos sus sueños anteriores tienen muy pocos visos de reales y de posibilidad de llevar a la práctica. Esto le va reconvirtiendo hasta solucionar la crisis confrontándola con la realidad. Añadiendo que en su realidad pastoral cotidiana se enfrenta con que está, por un lado, entre el ejército colombiano -un campamento que tenían para combatir la guerrilla- y la misión. Y por otro entre la guerrilla y la misión, que prácticamente es toda, en la selva colombiana. El ejército desconfía de él, de si está ayudando a la guerrilla, de que tiene amistades en ella. Y la guerrilla tiene la esperanza de que el padre no se oponga jamás a la guerrilla, porque está de alguna manera influenciado por la Teología de la liberación.

Los ideales se comparten, pero la metodología para llevarlos a cabo, no: el uso de la violencia.

Uno de los ejes de la novela es, precisamente, el amor evangélico y la violencia; en qué medida eso se puede compaginar.

Esa situación se ha vivido mucho alrededor de la Teología de la liberación en los movimientos revolucionarios de Latinoamérica, e incluso de otra manera en el caso de ETA; hubo un tiempo que había grupos desde el evangelio que justificaban la violencia como mal menor integrado en el proceso de liberación.

Ese tema lleva al protagonista a reflexionar muchísimo sobre esa realidad. Él conoció al padre Manuel Pérez y a Domingo Laín, pero no conoció a Camilo Torres personalmente. Pero devoró sus obras y entre líneas, en todo lo que escribieron, hicieron y dijeron estos tres sacerdotes, se adivina el conflicto entre el amor cristiano y la violencia física.

Torres optó por formar parte de la guerrilla.

Y Manuel Pérez y Domingo Laín también. Domingo Laín salió de Colombia al poco tiempo de yo llegar. Luego regresó, pero ya lo hizo por México para entrar en la guerrilla, que estaba en la misión donde él trabajaba. Y que combatía en mis territorios. Bueno, en el territorio del protagonista.

Debió haber, reales o ficcionados, encuentros de: “qué pasa, ¿me vas a disparar?”

Manuel Pérez siguió los pasos de Domingo Laín. Pero a Camilo Torres y a Domingo Laín los mataron al poco tiempo de entrar en la guerrilla. A Manuel Pérez no; fue comandante de la guerrilla durante mucho tiempo y se murió de hepatitis años después de estar yo en España. De tal manera que, mucho después de yo volver a España, alguna revista colombiana o algún medio de comunicación difundió que el padre Manuel Pérez era yo. Que había cambiado nombre o que me había disfrazado.

¿Y no es verdad? (ríe)

Qué va, yo estaba estudiando en La Sorbona.

¿Seguro que no es cierto?

(Ríen ambos)

No dejemos confusión.

De acuerdo.

¿Qué hay de esa utopía, de esa lucha por el cambio, de esa revolución que está vinculada a la Teología de la liberación en el mundo y en América Latina?

Pues muchísima. Digamos que en América Latina la Teología de la liberación y la influencia de la teología en estos movimientos es fundamental. Yo suelo hacer una comparación que aparentemente no tiene nada que ver: la Teología de la liberación en Latinoamérica influyó en los movimientos culturales revolucionarios tanto como la cultura hippie en Europa, sin duda.

Además fue un movimiento diferenciado pero muy global, porque en la misma época, incluso eclesiásticamente, se da el Concilio. Hay determinados movimientos que coinciden en el tiempo. Es como si el mundo hiciera “crac”.

Ocurrió un cambio importante en la Teología de la liberación también: cuando Gustavo Gutiérrez escribió la “Teología de la liberación” se tomó muy al pie de la letra, y mucha gente, sin profundizar en Gustavo Gutiérrez, que es profundamente tomista, cogió lo que pudiera tener de marxismo, que tiene mucho. Entonces, muchos movimientos influenciados por la Teología de la liberación de alguna manera, dieron un salto a la lucha violenta.

Pero pasado el tiempo y analizando a fondo lo que es la Teología de la liberación, lo que esta tomó del marxismo fue el análisis de la realidad, lo cual es fundamental. Yo lo he utilizado un montón de veces. Y en sociología, negarlo sería negar la evidencia, además. Por lo tanto, la Teología de la liberación, desde un cierto tiempo, tomó del marxismo el análisis sociológico de la realidad, como es la lucha de clases, las diferencias sociales, etc., pero sin aceptar otros presupuestos marxistas para solucionar este problema. Porque además, la experiencia en Latinoamérica sobre todo, tanto en Cuba como en Colombia, y lo estamos viendo ahora en Nicaragua, es que la violencia sin información y sin cultura no soluciona el problema, porque aquellos movimientos que por la violencia han alcanzado el poder, de hecho no han sacado a los países del hambre.

¿Y qué sucede con esos movimientos -tú has hablado de Cuba y de Nicaragua- donde los propios revolucionarios que alcanzan el poder acaban convirtiéndose en aquellos dictadores que ellos mismos quisieron derrocar?

Es que el poder corrompe, y si no admites una sucesión y una renovación del mismo poder, acaba corrompiendo. Aun suponiendo -que es mucho suponer- que los líderes sea una expresión de la pureza política, no pueden controlar un gobierno.

Además, un liderazgo personal no casa tampoco con la idea marxista, que es una idea de colectividad.

Eso es lo segundo. Lo primero es que no puede controlar a todos los que están a su alrededor o que van a participar del poder. Y lo segundo es que una revolución, una renovación del poder y de los estados sociales lleva consigo renovar los líderes: un líder que fomente la devoción a la persona, la reverencia, no es un líder revolucionario.

Desde luego, una revolución sistematizada quita el significado a la propia revolución.

Y lo malo es que de todos los revolucionarios que han llegado al poder, ninguno de ellos lo ha cedido así, por las buenas, pasado un cierto periodo de tiempo. Ninguno.

Probablemente el Che, que no llegó a detentar un poder efectivo.

Y es una de las razones por las cuales el Che sigue siendo el único revolucionario mito o líder, porque no sabemos. Es un futurible decir que el Che hubiera sido un líder carismático y que no se hubiera agarrado al poder porque ni se dio, ni se da, ni se dará.

Por lo tanto, partiendo de todas estas experiencias, -creo que lo digo alguna vez en la novela- mirando todos estos movimientos revolucionarios, la historia es el cementerio de lo que pudo haber sido, no fue, no es, y no será nuca. Porque los ideales absolutos sin tener en cuenta ni la realidad de la partimos, ni los hombres que quieren conquistar ese ideal, llevan siempre al absolutismo y a la tragedia.

Y entonces qué hacemos, porque no se puede vivir sin utopías.

Hay que soñar con los ojos abiertos y los pies en la tierra. Debemos tener siempre una meta, un ideal, sabiendo que ese ideal será siempre inconquistable.

Un horizonte.

Sí, lo es, porque aquel que convierte su ideal como el método-ilusión única en su vida y que hará cualquier cosa por conquistarlo, estate seguro que llegará a justificar la muerte para hacerlo. Y ahí está el problema. Es un ideal que nosotros siempre vamos haciendo recular a la conquista de él, pero sabiendo que somos humanos y que aquellos que se pueden unir a nosotros para hacerlo, también son humanos. Y por otra parte, aquellos que se oponen a nuestro ideal también pueden tener el suyo, y que no tenga nada que ver con el nuestro. Por lo tanto, puede llegar un momento de enfrentamiento entre estos dos ideales y es muy peligroso; ahí entra en escena el diálogo.

Lo que pasa es que ese es uno de los ideales supuestamente de la Revolución Francesa, por ejemplo, de: “defenderé hasta la muerte el derecho que tienes tú de decir lo contrario a lo que yo digo”. Pero jamás aprendemos. No sabemos tolerar al contrario.

Y además, sin meternos a analizar a fondo los ideólogos de la Revolución Francesa, Danton y otros mataron por defender la libertad del otro. Evidentemente, aquí los revolucionarios, los guerrilleros colombianos y otros, dicen que es una utopía querer cambiar el poder sin un acción violenta. Lo dicen como el dicho popular: que el que tiene la sartén por el mango no la va ceder fácilmente. Cuando hablan de la sartén se refieren a la economía, el poder, etc. Eso ocurrió hace tiempo y en muchos lugares sigue ocurriendo. Hoy en buena parte de los países del mundo hay una democracia, por lo tanto, se puede conquistar el poder de una manera pacífica.

Por ejemplo aquí, en España, tenemos recientísimos ejemplos de que partidos auténticamente revolucionarios tienen cuotas de poder sin haber utilizado armas, ni haber cometido ningún acto de violencia.

Y paradójicamente, otros que sí que han sido siempre partidos de poder, están viviendo en España una fricción real.

Exactamente. Lo malo es cuando el ideal se convierte en un absoluto. Ahí vienen los fanatismos. Pero ¿qué es un fanatismo? El fanatismo es aquel que toma su ideal por la verdad absoluta y el de otros por una estupidez. Y no puede permitir que una estupidez llegue jamás al poder, sino que tiene que gobernarse para conseguir implantar un ideal sin saber que los ideales humanos son absolutamente relativos, y no solo en el sentido filosófico, sino sociológicamente, y muy parciales.

Hay millones de ideales en el mundo y no podemos someter a nadie al riesgo de la muerte por conquistar nuestro ideal. Y en todo caso, yo puedo dar la vida por mi ideal, pero no quitar la vida a nadie.

En ese sentido el ejemplo de la revolución de Jesús sí que es perfecto.

Los mártires en comparación, por ejemplo, con los revolucionarios del Islam: los Islam matan y también mueren. Pero mueren matando. Jamás un mártir cristiano va a morir matando, sino que muere por su ideal. Y antes de matar al enemigo en defensa propia, se deja matar.

Manuel Mandianes, con el Padre Ángel

Para terminar ¿crees que la Teología de la liberación ha conseguido hoy dejar atrás esos bártulos de violencia y excesiva politización y se ha integrado ya dentro del funcionamiento “normal” de la Iglesia, de la construcción en este paradigma de pontificado que estamos viviendo?

Sí, pero no del todo. Porque además tiene un rasgo fundamental, que es la política. Y no se puede hacer teología sin hacer política. Otra cosa es que el teólogo sea un político de profesión, eso es diferente. Pero el cristiano, que debe tener una mente teológica o una formación teológica, tiene que tomar un compromiso político, y el compromiso político del cristiano ha de seguir unas pautas teológicas. Y la teología al uso hoy que tiene una dimensión más política es, sin duda, la Teología de la liberación.

En Latinoamérica todavía quedan prebostes y prelados que, siguiendo las pautas de san Juan Pablo II, condenan la Teología de la liberación. Pero la mayoría de los teólogos y de los movimientos cristianos de la Teología de la liberación saben perfectamente y reflexionan mucho sobre ello. Lo cual no quiere decir que alguien hablando, por falta de fineza intelectual o de análisis, en un momento, sobre todo de calentamiento, podrá defender la violencia. Pero normalmente, y los grandes teólogos de la liberación lo saben perfectamente, la violencia expresa no se puede defender para promocionar el Evangelio ni para difundirlo.

En Europa todavía quedan en la Iglesia muchísimas capas, reductos de la iglesia que miran con un recelo extraordinario la Teología de la liberación. No hace falta más que leer Religión Digital para darse cuenta de esos movimientos. Y dentro de estos movimientos, y promovidos por algunos teólogos, hay hasta cardenales de la Iglesia y obispos. Esto me parece un error, porque conservan de la Teología de la liberación aquellos movimientos que fueron al extremo, pero no la conocen a fondo.

La denuncia del extremo desde el extremo. Además, acaban alimentándose unos a otros en la Iglesia y en todos los ámbitos.

Exacto.

“En blanco” de Manuel Mandianes. Editado por Unomásuno, una lectura para el verano. Ya te contaré cuando lo concluya.

Pues sí, me encantaría. De momento se está vendiendo por internet, tanto en Amazon como en Iberlibro, y en algunas librerías. Pero a partir de septiembre se difundirá mucho más, porque serán las presentaciones tanto en Madrid como en Barcelona y otras ciudades. Hasta ahora la promoción se ha hecho prácticamente solo en Galicia.

Daremos cuenta de ello. De momento, les dejamos aquí la dirección web, por si quieren comprarlo ya.

Manuel, un placer, muchas gracias.

Muchas gracias a vosotros, un honor y un placer también.

Y ustedes, lectores, no se pierdan el libro.

http://www.periodistadigital.com/religion/libros/2018/08/17/religion-iglesia-libros-manuel-mandianes-en-blanco-unomasuno-teologia-liberacion-vigencia-legado.shtml

¿Los sacerdotes llevarán el mensaje de la pena de muerte del Papa Francisco a las personas en las bancas?


El Papa Francisco entrega una bendición desde la ventana de su estudio con vista a la Plaza de San Pedro en el Vaticano el 5 de agosto. (AP Photo / Gregorio Borgia File)El Papa Francisco entrega una bendición desde la ventana de su estudio con vista a la Plaza de San Pedro en el Vaticano el 5 de agosto. (AP Photo / Gregorio Borgia File)

El 2 de agosto, el Papa Francisco revisó de manera concluyente las enseñanzas de la Iglesia Católica con respecto a la pena capital , afirmando que siempre está mal. Afirmó que las circunstancias muy limitadas que anteriormente se mantenían para permitir la pena de muerte ya no pueden justificar este “ataque a la inviolabilidad y la dignidad de la persona”; no hay excepciones.

Obispos, monjas, sacerdotes de orden religiosa y cruzados de la justicia social católica se unirán a las palabras del Papa y buscarán prohibir las ejecuciones en el único país desarrollado que todavía los permite. ¿Pero los párrocos y párrocos actuarán sobre el tema? ¿Los predicadores en los púlpitos transmitirán el mensaje? ¿Los pastores exhortarán a los laicos católicos y sus familias en las bancas de la misa dominical a aceptar y apoyar la nueva prescripción? Tengo mis dudas.

Obispos, monjas, sacerdotes de orden religiosa y cruzados de la justicia social católica se unirán a las palabras del Papa, pero ¿los párrocos y pastores de la parroquia actuarán sobre el tema?

Considere la declaración de San Juan Pablo II sobre el medio ambiente, ” Paz con Dios, Creador, Paz con toda la creación ” , pronunciada el día de Año Nuevo en 1990. Mientras se desempeñaba como administrador de la Agencia de Protección Ambiental de los Estados Unidos durante la presidencia de George HW Bush, Había presionado al Papa Juan Pablo en una reunión privada en Castel Gandolfo para emitir una encíclica sobre la protección de la naturaleza y los sistemas naturales. Él emitió una fuerte proclamación, aunque no una encíclica.

Asimismo, en una recepción con el presidente Bush en la Casa Blanca a principios de 1989, alenté al cardenal Joseph Bernardin, el arzobispo de Chicago, a emitir una pastoral sobre el medio ambiente, como lo habían hecho los obispos de Alemania, Filipinas y otros países. Más tarde, me invitó a presentar el caso en una conferencia de los obispos de los Estados Unidos. Los obispos emitieron una pastoral , una completamente persuasiva y distinguida como las pastorales de los obispos sobre la pobreza y la guerra nuclear. Tanto las proclamas ambientales del Papa como las de los obispos se hundieron en el olvido. Dudo que la mayoría de los feligreses hayan oído hablar de ellos.

Las proclamas ambientales de Juan Pablo II y de los obispos se hundieron en el olvido. Dudo que la mayoría de los feligreses hayan oído hablar de ellos.

Cuando me enteré de que el Papa Francisco estaba preparando una encíclica sobre ecología hace dos años, le entregué una carta en el Vaticano en la que relataba la decepcionante experiencia de comunicación de la exhortación pontificia anterior sobre el medio ambiente y alenté a una amplia campaña ampliamente difundida para difundir el mensaje de ” Laudato Si “. “Me preocupaba que su mensaje no llegara al católico promedio.

El Vaticano emprendió una estrategia de comunicación bien pensada, diseminando el mensaje con publicidad y resúmenes hasta el nivel diocesano. Algunos obispos respondieron. Los pastores en gran parte no lo hicieron. En varios años de escuchar los sermones semanales del domingo, todavía tengo que escuchar uno en las parroquias a las que he asistido en Virginia, California o Nueva York que presenta las declaraciones papales sobre la creación o incluso menciona el clima y el medio ambiente.

Y aunque el liderazgo de la iglesia en materia de inmigración y el cuidado que las organizaciones católicas brindan a los inmigrantes es ejemplar, he escuchado poco sobre ese tema desde el púlpito. Cuando les pregunté a los pastores sobre el tema, me explicaron que la mención del medio ambiente, el cambio climático o la inmigración pondría en riesgo la desaparición de la mitad de la congregación. “Sería divisivo”, dijo uno. Otro me dijo que dio sermones muy diferentes en sus Anglo Masses que los que ofreció en sus servicios en español, donde podría hablar sobre asuntos de inmigración.

¿Cuánto más divisivo sería si los párrocos abogasen por la abolición de la pena de muerte, cuando los encuestadores informan que la mayoría de los católicos estadounidenses apoyan la pena capital ? No puedo pretender saber cuánto desafío están dispuestos a aceptar los feligreses de sus párrocos o el grado en que los mensajes no deseados desde el púlpito convertirán la Misa dominical en un encuentro rencoroso.

Pero la iglesia de los Estados Unidos ha liderado antes, en las relaciones laborales y los derechos de los sindicatos, los derechos civiles en la década de 1960, a veces en lugares donde la causa era impopular. Y ahora, cuando las perspectivas climáticas son terribles y los inmigrantes son tratados desmedidamente en las fronteras, sin duda a menudo por oficiales de inmigración cristianos, y cuando muchos hombres se sientan en el corredor de la muerte, la iglesia tiene algo que decir; tiene una filosofía moral bien formulada con aplicaciones prácticas. Las personas en los bancos necesitan escucharlo. Pero primero los pastores necesitan predicarlo.

 

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TAIZÉ: HERMANO ROGER: LO QUE NO SABÍAMOS


El CELAM presenta un nuevo periódico digital al servicio de la Iglesia latinoamericana


Celam

Los delegados de Guatemala compartieron información sobre su próximo congreso de medios que realizarán a nivel nacional a partir del 27 agosto de 2018

El pasado jueves 9 de agosto, en un acto realizado por el Departamento de Comunicación y Prensa, se presentó públicamente el periódico digital Prensa Celam. Para el acto se convocaron por la vía virtual a los delegados de comunicación y prensa de los países de Latinoamérica y el Caribe.

En el acto de presentación participaron Monseñor Juan Espinoza Jimenez, Secretario General del Celam, Monseñor Heriberto Bodeant, y Padre Rigoberto Pérez, Presidente y Secretario Ejecutivo del Departamento de Comunicación y Prensa del Celam, así como el Padre Carlos Guillermo Arias, Secretario Ejecutivo del Departamento de Misión y Espiritualidad. El Padre Damian Nanini, Director de la Escuela Bíblica del Cebitepal, ofreció una reflexión sobre la comunicación y la prensa desde la perspectiva bíblica.

José Rivera, Secretario Ejecutivo de Comunicación y Prensa de la Conferencia Episcopal de Bolivia, testimonió el trabajo que realizan como Iglesia en el país; y los delegados de Guatemala, Patricia Castillo y Jorge Herrera, compartieron información sobre su próximo congreso de medios que realizarán a nivel nacional a partir del 27 agosto de 2018.

El espacio permitió informar sobre el cubrimiento de medios del Congreso Eclesial 50 años de Medellín.

El periódico digital se ha localizado durante su creación en el sitio: www.prensa.comunicacioncelam.net y allí permanecerá todavía algunos días. El sitio oficial es: www.prensacelam.org, el cual está ya activo y disponible desde este 09 de agosto de 2018, en torno a la fiesta de la Transfiguración del Señor, que recién hemos celebrado. A partir de su presentación pública el sitio tendrá también ingreso a través del sitio oficial del Celam: www.celam.org que es ya conocido por todos.

(RD/PrensaCelam)

http://www.periodistadigital.com/religion/america/2018/08/14/religion-america-celam-presenta-nuevo-periodico-digital-servicio-iglesia-latinoamericana-prensacelam.shtm

CARTA AL PAPA SIN RESPUESTA NI ACUSE DE RECIBO


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Queridísima Mara: De nuevo contigo, hoy para hacerte llegar la carta que escribí al Papa el año 2014. Tras la que escribí a la Sagrada Congregación, dirigida al cardenal Joao Braz, no habiendo obteniendo respuesta alguna, y habiendo dejado pasar un tiempo considerable, decidí escribir al Papa Francisco.

Ahí te mando su contenido, y decirte que tampoco no recibí ni acuse de recibo. Sigo atenta sobre este proceso de la Instrucción que, por injusta, hay que seguir insistiendo a tiempo y a destiempo, para que este yugo sea quebrado de encima de nuestras espaldas. Las mujeres no podemos ser tratadas así en la Iglesia, no lo merecemos, ni Dios lo sufre ya.

Que sigas bien, te iré manteniendo informada de todo lo que vayamos moviendo sobre este asunto tan desagradable. Con amor y comunión. Nura

 

CARTA AL PAPA

Puçol, 2 – enero – 2014

Queridísimo padre y hermano, Papa Francisco: Tras leer con agrado su mensaje por la paz, me ha conmovido favorablemente la insistencia en la fraternidad como dimensión esencial del ser humano en las relaciones personales, necesaria para la justicia y la paz verdadera. La fraternidad como preocupación por el bien del otro, desde la comunión y el respeto. Como hijos de Dios, la fraternidad nos dignifica e iguala, nos pone en actitud de servicio y no de dominio sobre los demás.

Todo el mensaje me ha causado el asombro de lo puramente evangélico, y en mí asoma una alegre esperanza y una segura confianza de que, el ejercicio vocacional de la fraternidad, tenga su comienzo en el seno mismo de las instituciones eclesiales y en su mismo sistema de gobierno, como testimonio de verdad y justicia evangélica.

Digo esto porque, las comunidades de vida monástica-contemplativa, hemos sido avasalladas por un Decreto de la Sagrada Congregación para la Vida Religiosa. Que, sin mediar palabra, sin consultarnos y sin tener en cuenta nuestro parecer y necesidades, sin previo diálogo ni consenso, se nos ha impuesto tajantemente la figura de un “asistente”, obligatorio que sea varón y sacerdote, que dé razón ante la Santa Sede de nuestro hacer y proceder en todos los asuntos que atañen a nuestras federaciones.

Dicho Decreto fue firmado por el presidente de la Congregación para la Vida Religiosa, el cardenal Joao Braz de Aviz, y sigue vigente, obligando a las federaciones a elaborar nuevos estatutos para que, aquellas federaciones que no tenemos “asistente”, lo introduzcamos en dichos estatutos obligatoriamente.

Proceder de esta manera dictatorial, imponiéndose sin miramiento por encima de los Decretos fundantes como la Sponsa Christi, que nos invita a federarnos y aconseja tener algún asesor, pero sin imponerlo, como en el actual Decreto, es faltar al más elemental derecho humano de la libertad, es herirnos en nuestra dignidad de hijas de Dios y no esclavas de voluntades humanas absolutistas.

Padre y hermano, Papa Francisco, apelo a usted con la esperanza de que salga valedor por nosotras, mujeres religiosas, que no tenemos posibilidad humana de ser escuchadas para expresar nuestros deseos y necesidades, sino siempre a través de los varones, a veces de escasa fiabilidad. Pido ser consideradas como personas adultas y maduras, capaces de exponer nuestros propios asuntos sin mediadores eclesiásticos, porque nuestras presidentas están ampliamente capacitadas para ello. Necesitamos ser tratadas con más respeto humano y fraternal confianza, tal como lo hizo Jesús con las mujeres de su tiempo, tal como lo está haciendo usted mismo, ¡esta es mi esperanza!

Al fin, nosotras no traemos otro empeño que ser y hacer Iglesia desde nuestros puestos de orantes, y vivir una vida para el evangelio en la más absoluta sencillez en nuestros monasterios. Sinceramente, no merecemos ser tratadas así, porque en la Iglesia todo deber ser servicio fraterno y no imposición dictatorial. Quien así obra, no hace sino un uso abusivo de la autoridad y un fraude al evangelio.

Lo que pido es libertad de elección y no imposición, y sugiero diálogo, derecho a ser escuchadas, a hacer las cosas desde el consenso razonado. Solo así haremos una Iglesia más fraterna, donde las relaciones sean de igualdad entre hermanos.

Si el Decreto rezumara evangelio, ¡correría!, cual gamo, tras el olor de sus perfumes. Pero, si somos regidas por Decretos sin base evangélica ¡pobres monjas y pobre Iglesia!

Quiero ponerle en conocimiento de una carta que, hace casi un año dirigí al cardenal Joao Braz, con motivo de dicho Decreto. No obtuve respuesta, ni tan siquiera acuse de recibo. El silencio y la indiferencia ha sido el gran vacío que me ha llegado. Le adjunto la carta para su conocimiento.

Y me quedo con la esperanza en el alma de ser acogida y leída por usted, confiando también en que la verdad y la justicia del Reino avalen a las mujeres en la Iglesia y, todos juntos, seamos capaces de ser cada vez más fieles al evangelio.

Esta carta es totalmente personal, y en ella no quiero implicar ni a mi comunidad ni a nuestra federación. Siento en mí el apremio de una justicia y un derecho hacia la mujer, porque me he sentido profundamente herida con tan inconveniente Decreto, que ha provocado profundo malestar en las comunidades.

Que Dios le bendiga y conceda larga vida, cuente siempre con la oración de esta carmelita descalza que es muy su hermana y amiga. También yo me encomiendo a su oración y comunión en la fraternidad.

 

Anna de Jesús María, ocd (Seguí Martí)

Anna Seguí. Publicado en el Blog de Anna Seguí (ocd, orden carmelita descalza): https://aventurarlavida.wordpress.com

http://feadulta.com/es/buscadoravanzado/item/9982-carta-al-papa-sin-respuesta-ni-acuse-de-recibo.html

LA VERSIÓN HUMANISTA DEL CRISTIANISMO


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A la luz de la deconstrucción de la fe tradicional y de sus fundamentos teológicos, ¿es posible seguir siendo cristiano hoy? ¿Cómo superar el nihilismo ambiental y salir de un pensamiento deconstructivo? ¿Cómo se puede creer después de la muerte de Dios? ¿Es posible ser un cristiano no teísta? ¿Se puede reducir el cristianismo a una espiritualidad y un humanismo ético, sin que se pierda la continuidad con la fe tradicional? ¿Es posible afirmar al cristianismo como una oferta de sentido, sin plantearse la verdad del significado que se ofrece? ¿Se puede mantener la pretensión de universalidad y de salvación del cristianismo a pesar de que hoy tenemos un mayor conocimiento de las otras religiones? ¿Es posible una pretensión de absoluto en formulaciones y hechos que son siempre históricos y contingentes? Estas son algunas de las preguntas en el nuevo marco cultural, social y religioso que ha surgido a finales del siglo XX. Para responder a ellas hay que analizar el contexto social y cultural actual. La postmodernidad y la globalización caracterizan al tercer milenio. El simbolismo de la muerte de Dios está vinculado al creciente déficit de sentido, al nihilismo ontológico, cognitivo y moral de nuestras sociedades. La pluralidad y la carencia de fundamentos son constitutivos de la mentalidad postmoderna. La globalización genera la relativización de lo particular y arruina los sistemas con pretensiones de universalidad. Hago aquí una adaptación para FronterasCTR de algunos párrafos del capítulo V de mi obra, publicada recientemente en la Editorial Trotta, Las muertes de Dios. Ateismo y espiritualidad (Trotta, Madrid 2018). A esta obra me refiero para ampliación, clarificaciones, matices y referencia a las notas a pie de página.

La crítica de la modernidad llevó a la laicización del Estado y a la secularización de la sociedad, que generó la crisis de las religiones y la pérdida de irradiación de lo religioso en la cultura. Con la postmodernidad podemos hablar de una segunda secularización, que ha agravado la falta de correspondencia entre la sociedad y la cultura, por un lado, y las religiones por otra. El cristianismo tiene dificultades para echar raíces en la nueva sociedad democrática y pluralista de los últimos cincuenta años. La mentalidad científica ha desplazado a la religión, y con ella se ha impuesto una forma de conocimiento en que solo se puede hablar de aquello que es observable y comprobable empíricamente. Las propuestas que no pueden falsarse con hechos comprobables carecen de validez. A esto se añaden las consecuencias culturales de la “muerte de Dios” en la época de la postmodernidad. Se ha impuesto una inmanencia cerrada, que limita radicalmente las trascendencias intra mundanas de las utopías, las éticas y los proyectos de emancipación. En este marco, también lo sobrenatural y cualquier teología del más allá queda descalificada como especulación o proyección sin posibilidad de refrendo. Epistemológicamente podemos hablar de una cosmovisión cerrada, del cierre categorial para lo que trasciende lo comprobable. Hay una doble crisis de sentido y de fe, que es la otra cara del nihilismo. Cada vez es más difícil creer en algo o alguien y abrirse a que otra sociedad y forma de vida son posibles.

La epistemología actual es más agnóstica que atea, aunque la primera sea frecuentemente un estadio para llegar a la segunda. Choca frontalmente con el sobrenaturalismo tradicional y con un modelo de religión y de iglesia de cristiandad. Además, las estructuras y doctrinas vigentes en las iglesias son obsoletas y no se adecuan a la situación actual. Persisten instituciones, creencias y rituales que corresponden a las antiguas sociedades de cristiandad. Al cambiar la antropología, la cultura y los proyectos de vida, ya no hay correspondencia entre las preguntas de los ciudadanos y las respuestas de las religiones. Los mismos valores humanos vinculados en sus orígenes al cristianismo, se han autonomizado y forman parte de la cultura. Ya no son específicos de las religiones y estas pierden capacidad de atracción y de ofrecer alternativas a lo establecido. Lo importante es ser buena persona y basta con el humanismo laico, ¿para qué hacen falta las religiones? Crece el número de los que “pasan” de religión, porque no ven qué puede ofrecer al progreso, incluso la ven como un obstáculo para una sociedad emancipada. No es solo el anticlericalismo del pasado ante una Iglesia aliada con los grupos dominantes, sino de ciudadanos que no ven qué pueden apor­tar las religiones. Hay un trasfondo de ateísmo práctico y desinteresado por lo religioso. La paradoja es que los ateos son estadísticamente minoritarios en la sociedad y sin embargo se impone el silencio sobre Dios.

El silencio sobre lo religioso se impone socialmente

En este marco es difícil justificar una teología postmoderna y lograr una teología pública, que pueda hablar cristianamente en términos seculares. Las preguntas propias del agnosticismo y del ateísmo, han pasado también a los que se consideran cristianos. La sensibilidad postmoderna ha sustituido las verdades objetivas por la subjetividad de las creencias. Hemos pasado del teocentrismo del pasado al antropocentrismo actual. La autonomía cognitiva personal se ha desplazado en favor del contexto sociocultural, que impregnan la subjetividad y constituyen el trasfondo de las creencias y deseos. Ya no hay experiencias fundadoras para avalar las doctrinas. Cualquier pretensión de absoluto, tanto secular como religiosa, es hoy impugnada. Hoy impera la deconstrucción y la crítica. Resulta más fácil cuestionar las propuestas, su fundamento y su verdad, que ofrecer alternativas válidas. El escepticismo y la increencia son mayoritarias, amparadas por la banalidad de ofertas de la sociedad de consumo y los medios de comunicación.

Se impone el relativismo de las creencias y el pluralismo competitivo, por la imposibilidad de encontrar alguna que genere consenso. El eclecticismo postmoderno, que comenzó en el arte (en la arquitectura, literatura y pintura), se extiende también a la filosofía y a la religión. No hay hechos objetivos, sino interpretaciones que se imponen. Se rechaza todo lo que sea normativo en nombre de la tolerancia y la permisividad. Son virtudes cívicas necesarias en las sociedades plurales, pero necesitan el complemento de la crítica, porque las ideologías no son respetables, aunque lo sean las personas. Podemos hablar de una crisis de civilización en una época histórica de cambio, en la que subsiste pero decae la cultura heredada del pasado y todavía no se ha constituido la emergente. Sabemos más lo que no queremos que hacia dónde dirigir nuestras expectativas. Pero hay muchos que rechazan el horizonte del consumismo y la sociedad de mercado, y buscan un sentido humanista para sus vidas.

estrada muertes diosLas muertes de Dios

Una práctica del cristianismo como religión débil

En este marco surgen distintas propuestas para responder a la coyuntura presente. Una de ellas es la del cristianismo como una religión débil, básicamente ética, que corresponda a la cultura postmoderna. Destaca Gianni Vattimo, muy influido por Nietzsche y Heidegger como precursores de la postmodernidad. La muerte de Dios, que ha dejado de ser la referencia última para la conducta y el modo de vida lleva consigo una ontología débil y un cambio de creencias. La hermenéutica es el lenguaje de la nueva época en que vivimos, con pluralidad de relatos, tradiciones que son piezas de museo y una minusvaloración del pasado. En este contexto, Vattimo replantea el significado de la religión, en concreto del Cristianismo, su papel actual en la sociedad y las aportaciones que puede ofrecer a la cultura y la sociedad. No se trata de superar la religión (“Überwindung”) sino de “retorcerla”, de cambiarla para adaptarla al nuevo modelo de sociedad que se ha creado en los últimos cincuenta años. Lo normativo no es el cristianismo, sino la sociedad, a la que hay que adaptarse, eliminando los dogmas de la religión.

Como se no se puede vivir sin una cosmovisión, a pesar de las críticas a los grandes relatos, se asume la cristiana, a costa de transformar sus contenidos. De acuerdo con la mentalidad de la postmodernidad se rechazan los contenidos doctrinales fuertes. Como no hay verdad última no se puede afirmar que Dios exista, porque se trata de una afirmación metafísica obsoleta, sin referencias objetivas. Consecuentemente hay que superar, con Nietzsche, el Dios moral y dejar que la ciencia acabe con la divinidad platónica de lo sobrenatural. Es lo que le permite la doble afirmación de que “soy ateo por la gracia de Dios” y de presentar la religión como “creer que se cree”. La muerte de Dios arrastra cualquier pretensión de absoluto y Vattimo invalida también el ateísmo militante, ya que esa forma de ateísmo es también metafísica y con pretensiones fuertes de verdad. El ateísmo que lucha contra las religiones y sus creencias pierde fuerza, como todos los grandes relatos del pasado. El ateísmo no puede ser una anti-religión materialista, con pretensiones de verdad y de normatividad parecidas a las de la religión que combate. Según él, el agnosticismo y la relatividad de las creencias es lo más acorde con la época postmoderna, dado que el mundo no tiene estructuras permanentes y estables.

La alternativa es lo divino encarnado en lo humano, que diluye la trascendencia en lo intrahistórico, y está presente en todas las religiones. Hay que interpretar las “metáforas religiosas”, manteniendo su simbolismo y su retórica espiritual, pero transformando sus contenidos doctrinales y morales. Vattimo enfatiza el carácter interpretativo y procesual de la verdad, siempre dada históricamente. La religión se acerca a la poesía e impregna la vida, dando motivaciones e inspirando formas de actuación. Se trata de un cristianismo “kenótico”,en el que se rebajan las pretensiones de la divinidad y con ellas el potencial de violencia de lo religioso. Esta debilidad confesional convierte las tradiciones en “recuerdos peligrosos”, en “chispazos del bien”, en propuestas más que verdades objetivas. La alternativa de Vattimo es la de un cristianismo “no religioso”, frente al cual se mantiene siempre la libertad, a costa de las pretensiones normativas. No se puede hablar de una religión verdadera y hay que rechazar toda pretensión de exclusividad. La verdad es siempre plural, se ubica en la diversidad de las religiones y obliga a un diálogo entre ellas. La salvación y el sentido son contingentes, rechazando cualquier pretensión de trascendencia vertical. Pero al debilitar al cristianismo hay que plantear si se pierde su pretensión fuerte de ser revelación divina, con lo que dejaría de ser el cristianismo.

El principio fundamental es el de la “caridad”, al que Vattimo subordina el de “verdad”, tanto en el ámbito teórico como en el práctico. Hay que renunciar a las pretensiones de los grandes relatos, en favor del saber histórico, contingente y relativo, que da prioridad a lo que significan las cosas en cada momento, más que a lo que son en sí mismas. Por eso critica las instancias de poder y autoridad religiosa, que son las que exigen cumplir lo normativo. Para él, ser miembro de una religión es una forma de pertenecer a una cultura, porque el cristianismo es un mero subsistema cultural. Lo positivo del cristianismo está en su capacidad desacralizadora, en su capacidad para mantener la esperanza, en la productividad cultural de sus interpretaciones y en el valor que da a la propia conciencia, que hay que anteponer a cualquier mandamiento divino. También habla de una ontología de la piedad, consonante con la ontología de la decadencia de la época actual. Por eso no pretende creer, sino cree que cree. Pero su metafísica débil se convierte en fuerte, cuando pretende darle consistencia y validez universal. Se trataría de una hermenéutica “verdadera”, que recaería en los peligros de la metafísica fuerte.

Esta relativización del cristianismo correspondería a la ausencia última de criterios válidos, tanto cognitivos como morales. La “humillación de Dios”(‘Kenosis’), que en la tradición cristiana implica la encarnación, se convierte en una devaluación de lo divino y renunciar a cualquier pretensión de validez ultima. Hay que asumir las consecuencias de la muerte de Dios, sin expectativas de verdad o sentido último. Vattimo se mueve en una doble dinámica, elimina cualquier referencia objetiva y normativa, subrayando la subjetividad e historicidad de nuestras comprensiones. Pero defiende una doctrina desde la que critica el antropocentrismo, las construcciones subjetivas y la inconsistencia de todas las convicciones y motivaciones. Su crítica se vuelve contra él y sus pretensiones de verdad. Cuando se le pregunta por la validez de su propia interpretación, comparándola con otras, indica que solo tiene mayor congruencia y adaptación a las necesidades actuales. No hay un plus objetivo de su propia hermenéutica, sino que coyunturalmente encaja con la sociedad en la que vivimos. Se atiene a la congruencia con la sociedad, a la que se sacrifican las pretensiones de verdad de la religión. En lugar de transformar la sociedad desde las convicciones religiosas, se alteran para que se acomoden a ella, optando por la integración más que por la transformación. El cristianismo es un mero humanismo y la crítica religiosa queda neutralizada, al reformarla para adaptarla.

Privatización y socialización de un cristianismo débil

Su cristianismo débil, como su concepción de la iglesia, carece de pretensiones fuertes y es susceptible de la privatización de la religión. Para abolir el potencial autoritario de la religión, hay que renunciar a cualquier pretensión de ultimidad, del mismo modo que la moral rechaza cualquier apelación a la naturaleza (cósmica y humana), al consenso social (en una época de pluralidad) y a cualquier postulado normativo (la dignidad y los derechos). Solo queda el principio de caridad, que a su vez postula la permisividad, pero a costa de las pretensiones de verdad y de normatividad. No hay tampoco referencias a la dinámica escatológica del cristianismo. Ya no se puede hablar de un proyecto de salvación que quiere cambiar al ser humano y a la sociedad, el reinado de Dios, y se tiende a una equiparación de todas las religiones, no solo en cuanto que tengan los mismos derechos en la sociedad, sino en cuanto que se relativizan los contenidos de todas. Se trata de una “rendición cognitiva” del cristianismo, de un recorte de sus pretensiones cognitivas y morales, y de una individualización de la fe cristiana. No hay teo-logía en sentido estricto, ya que la fe en Dios se reemplaza por la fe en el hombre. El principio de encarnación, lo divino presente en lo humano, se transforma ahora en renuncia y en una trascendencia intrahistórica. Hay que mundanizar la salvación, desacralizarla, disolverla. Se siguen las pautas de un cristianismo reducido a ética, en la línea de Kant, pero sin su esperanza última de sentido. El cristianismo equivale a un credo humanista y la opción de fe es una opción individual y preferencial más, entre otras muchas. El humanismo de inspiración cristiana se convierte en una alternativa a la religión cristiana.

HUMANISMOS Y ESPIRITUALIDADES LAICAS

Junto a los intentos de transformar el cristianismo, están las ideologías que buscan apropiarse del cristianismo y de sus contenidos, rechazando las referencias a Dios y cualquier instancia sagrada. Son corrientes que tienen como denominador común la idea de que ha comenzado la etapa del final de las religiones y que hay que buscarles sustitutos. El declive de las religiones plantea nuevas exigencias, que hay que resolver con formas de trascendencia intra mundana, porque no hay sociedad sin religión, pero sí sin Dios. Hablan de una espiritualidad atea pero religiosa; de la supervivencia de lo religioso después de las religiones; del humanismo postcristiano y de la espiritualidad laica y atea: “Yo podría llamarme ‘cristiano ateo’. (…) Me gusta más llamarme, y la expresión es de Spinoza, ‘fiel al espíritu de Cristo’, al menos intento serlo. (…) Ser un ateo fiel no es creer en Dios, ni en cualquier otra vida después de la muerte, sino permanecer fiel, en efecto, a esos grandes valores de la humanidad que una gran parte de este planeta han vivido a través de la tradición judeocristiana”.

La apropiación laica de los valores emocionales del cristianismo

Se impone la tendencia a apropiarse de contenidos cristianos, que sirven de inspiración, pretendiendo, al mismo tiempo, superar a la religión cristiana. La mezcla de ateísmo post cristiano y de espiritualidad laica, transforma secularmente el hecho religioso. Se busca el sentido sin Dios, transformando el concepto religioso de ‘agape’ y el de sentido, como vida cumplida y humanismo realizado. Hay que recepcionar el cristianismo desde el humanismo inmanente. El individuo se salva en la sociedad como totalidad objetiva y los deseos de trascendencia que perduran no pueden servir de fuente para una moral. La clave está en la espiritualidad, más que en la religión, porque la segunda tiene exigencias, creencias y prácticas mucho más exigentes que la primera. El rechazo postmoderno de la institucionalidad, y con ella de las iglesias, se une al de los grandes relatos, buscando una espiritualidad que se mueva en el ámbito de las experiencias más que de las doctrinas. En la “época de lo light” sobran las religiones con contenidos exigentes y son bienvenidas las corrientes con más capacidad de acomodación y de integración. A esto hay que añadir la orientación hacia el individuo y el realce de lo privado, interior y contemplativo. Se aceptan los “maestros”, que solo pretenden una autoridad moral y se rechazan las jerarquías institucionales de las religiones, por miedo a sus dinámicas autoritarias.

Según Gauchet, hoy se consuma el final de la estructuración religiosa del mundo, pero no de las creencias religiosas; muere el cristianismo sociológico, no el individual, el cual mantiene su núcleo antropológico; y subsiste la pasión por lo invisible y lo religioso sin religión. Se ha pasado de una economía de participación, en la que lo sagrado lo dominaba todo, a una de separación que posibilita la autonomía del individuo. Cuanto más trascendente es la divinidad más lejana está, y mayor es el espacio del hombre en la historia. La religión deja de estructurar la sociedad y el cristianismo se convierte en la religión del final de la religión. La pregunta que surge es si las instancias trascendentales horizontales pueden prescindir de las verticales, y no acaban sustituyéndolas y sacralizándose. El mundo desencantado es propicio a las instancias sacralizadoras y a las ideologías totalitarias que generan. Y entonces la fe en Dios puede resurgir como instancia crítica y anti idolátrica. La religión, contra los que buscan privatizarla, puede ser una instancia que se oponga al autoritarismo del Estado, como lo ha sido respecto del fascismo y del comunismo y como ocurre en el tercer mundo.

Gauchet propone la salida de la religión, no su evolución, en favor de una democracia atea, en la que no hay una estructuración religiosa de la sociedad. Pero se mantienen las creencias religiosas, porque siempre hay consustancialidad entre sociedad y religión. La apelación a Dios, el absoluto de las religiones, se convierte en una opción social preferencial, en una referencia relativa más. Muere el cristianismo sociológico, pero no el individual y se afianza lo religioso sin religión porque persiste la búsqueda de lo trascendente e invisible Lo religioso subjetivo permanece en el pensamiento y en la imaginación, vinculado a la búsqueda de sentido. Gauchet rehúsa las categorías tradicionales religiosas (sacrificio, salvación, deber, etc.), porque teme que haya intentos de retorno de la religión, pero busca salvar los contenidos y valores absolutos que transmiten. El carácter ecléctico y sincretista de estas tradiciones facilita que todos encuentren en ellas elementos positivos para aminorar las críticas. Se trata de una espiritualidad laicista, que busca responder a la demanda de sentido y de valores humanos que existe en nuestras sociedades desarrolladas.

Nuevos horizontes laicos de esperanza: utopías humanitarias

Es una corriente plural que se dirige a las personas que no encuentra respuestas suficientes en los logros de nuestra sociedad de consumo. Se busca la trascendencia en la inmanencia de lo humano, dentro de los límites de la contingencia y lo finito. Las utopías humanitarias son la nueva versión del trascendentalismo, una vez que se ha perdido el concepto de salvación de las religiones. Se trata de ofrecer proyectos de vida y valores por los que merezca la pena luchar, teniendo como horizonte el legado que hay que dejar a las generaciones posteriores. El humanitarismo, la igualdad y la revalorización de la persona son las claves de la espiritualidad secular. Al asumir la finitud y el divorcio trágico entre ser y sentido, queda una ‘mística de la inmanencia’, una trascendencia en el presente, que sustituye a la cristiana. La cercanía de este humanismo con el cristianismo facilita tender puentes y colaborar en tareas comunes, sobre todo con cristianos progresistas, abiertos y dialogantes. Pero también tiende a marginar las diferencias y facilitar la pérdida de los rasgos específicos del cristianismo. La colaboración fácilmente desemboca en absorción, a costa de la identidad cristiana. El hecho de que ateos asuman los valores cristianos, puede ayudar también a refrendar la valía de las tradiciones religiosas.

Se desacraliza lo sagrado religioso, al mismo tiempo que se sacralizan las libertades individuales y la realización personal. El cuerpo y los sentimientos se revalorizan, en línea con el predominio de lo vivencial y experiencial. La ética es también el eje estructural de esta espiritualidad laica, que quiere ocupar el lugar que han dejado vacío las religiones. Se acepta la teología y las tradiciones religiosas como ideologías y testimonio del pasado, que pueden enriquecer las propuestas actuales, pero sin que tengan función alguna de fundamentación ni de legitimación. Por un lado hay una humanización de lo divino, siendo el hombre-dios el símbolo por antonomasia de esa síntesis, pero manteniendo el carácter ilusorio y proyectivo de las imágenes tradicionales de Dios. Ya no se trata de ser salvado, como en las religiones, sino de cómo salvarse cada uno. La divinización de lo humano, implica el retorno de las éticas, aunque debilitadas por su carencia de fundamento y de universalidad. Ya no son éticas del deber, como la kantiana, sino más bien utilitarias y procedimentales. Más que de verdad hay que hablar de autenticidad, que es la otra cara del derecho a la diferencia, a ser uno mismo y a aceptarse y gustarse tal y como se es. Por eso hay que luchar por una vida realizada, más individual y privada que colectiva y pública, en una época en la que hay un eclipse de los ideales del siglo pasado (Dios, la patria, el progreso, etc.). El sentido en la vida, sustituye al sentido de la vida, que las religiones ponen más allá de la muerte.

Son humanismos de protesta, porque se ha consumado la laicidad social y se ha impuesto un materialismo hedonista y radical, en el que la realización de los deseos genera frustración y desencanto, más que plenitud. Después de la religión, que Ferry ve como una etapa superada, se abole la trascendencia de la moral, de la política y de las utopías. Solo queda implementar la vida buena con un nuevo humanismo secular, que nunca se especifica ni se fundamenta. Queda, como en el caso de Vattimo, una apelación genérica al amor, como horizonte de creatividad y sentido. Ante la competitividad social, sin un proyecto que la canalice, y un dominio técnico abocado al consumismo, Ferry alega en favor de la vida privada y de la familia como horizonte de humanización y de trascendencia. Desde su visión negativa de la sociedad, no encuentra en ella un consenso para asumir valores y derechos basados en la dignidad humana. Pero sin ellos no es posible el humanismo, con lo que resurge de forma secularizada la imagen de una divinidad externa que se comunica: “Hablo en cambio, del hecho que está en cuestión en las discusiones con los verdaderos materialistas, es decir, de esa trascendencia que está en el corazón de la humanidad; propiamente hablando, de ese “sobrenatural” que, en efecto, me parece ser lo propio del hombre y que lo hace capaz de una cierta ‘disposición metafísica’”.

Se puede calificar este humanismo de espiritual y tradicional respecto de los proyectos emancipadores modernos, sin que quede a veces claro en qué se diferencia del tradicionalismo religioso y cómo puede ubicarse y desarrollarse en las sociedades postmodernas. La espiritualidad humanista muestra la fecundidad del cristianismo y su capacidad de inspiración, incluso cuando hay un distanciamiento de él. No se puede comprender la historia de Occidente sin las tradiciones cristianas, que han fecundado la cultura en el pasado y subsisten en el presente, incluso cuando se da una crisis del cristianismo. Que los cristianos encuentren compañeros de viaje con los que comparten valores comunes, facilita por un lado la salida del cristianismo en favor de un humanismo sin Dios. Por otro lado confirma la religión y su fecundidad, que a veces reconocen más los no cristianos que ellos mismos. Un humanismo espiritual pero no religioso puede también ayudar a una remodelación de la religión, excesivamente sofocada en su espiritualidad por las estructuras institucionales y la carga dogmática y jurídica. El resurgimiento de la carismaticidad, de la comunidad y de los laicos en las iglesias puede ser también facilitado por la espiritualidad no religiosa.

CONCLUSIÓN: LA BÚSQUEDA DE SENTIDO COMO APROPIACIÓN DE LO RELIGIOSO

Ante una valoración negativa del progreso y de los riesgos que ha generado la postmodernidad hay una búsqueda de sentido, que es básicamente una apropiación de lo religioso.. Solo se ofrece un horizonte posibilista de futuro, no una La pérdida de influencia del cristianismo no implicaría la ausencia de lo sagrado, que retorna desde tradiciones que habían sido desbancadas por él. Se reconoce también que las corrientes que hoy luchan contra el cristianismo han surgido de una cultura cristiana. Y se rechaza el sometimiento a Dios, aunque se reconoce que la obediencia se ha desplazado a instancias mundanas como el Estado y la sociedad de mercado. Se valora lo religioso en el hombre, incluso como constitutivo de la naturaleza humana, lo cual explicaría la pervivencia de las religiones en la historia de la humanidad. Pero ahora lo religioso se canalizaría fuera de ellas, y se vería solo como creación subjetiva y opción personal. Las cuestiones límites siguen planteándose, pero sin Dios ni los componentes institucionales que acompañan la oferta de las religiones. Lo trascendente está inscrito en las búsquedas humanas, aunque no haya claridad sobre su realidad constitutiva. Como no hay fundamentos, tampoco los hay para las versiones secularizadas que no vinculan la realización humana a la fe en Dios meta o un fin último de la historia. Y esto implica a la fe y a la libertad, se crea o no en Dios.

Las religiones, en concreto el cristianismo, no han sido pasivas ante los cambios. Han asumido los presupuestos sociales, culturales e ideológicos de la muerte de Dios y han buscado adaptarse a la nueva situación. Habría que responder a los retos de la secularización, el laicismo y la postmodernidad abriéndose a nuevas influencias, que incidieran en la estructuración del cristianismo. Cuanto más racionalista y pragmática es la sociedad, más añoranza hay por ideologías y tradiciones compensatorias. Los idealismos y espiritualismos actuales son el equivalente de las corrientes románticas y vitalistas del siglo XIX. En ambos casos se reacciona contra la sociedad científico-técnica, el pragmatismo y el naturalismo, y la crisis de las metafísicas, de las éticas y de las religiones. La insistencia en los factores materiales y en los condicionamientos externos de las creencias y de los deseos, ha agudizado la necesidad de centrarse en la experiencia interior, en las vivencias y en el mundo de los deseos. Las nuevas teologías son también un exponente de la globalización, del influjo de otras tradiciones culturales que irrumpen en Occidente, con especial repercusión en el campo religioso. Al cambiar el panorama religioso con la irrupción de nuevas religiones, confesiones, sistemas de creencia y rituales, se hace necesaria una nueva teología de las religiones y se cuestiona el casi monopolio que ha tenido el cristianismo en Occidente. A esto nos referiremos en un próximo artículo, elaborado también para FronterasCTR, que será publicado próximamente.

 

Artículo elaborado por Juan Antonio Estrada, Catedrático de Filosofía en la Universidad de Granada, colaborador de la Cátedra CTR y de FronterasCTR. El profesor Estrada presenta una adaptación para FronterasCTR, en dos artículos (este es el primero), del capítulo quinto de su obra, de reciente aparición: Las muertes de Dios. Ateismo y espiritualidad. Trotta, Madrid 2018. Adaptaciones para FronterasCTR.

http://www.feadulta.com/es/buscadoravanzado/item/9968-la-version-humanista-del-cristianismo.html

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