La Biblia como acto segundo para descifrar la realidad.Pablo Richard


11 de Julio de 2019

[Por: Pablo Richard]

“La Biblia, el segundo libro de Dios, fue escrita para ayudarnos a descifrar el mundo, para transformar toda la realidad en una gran revelación de Dios” (San Agustín).

El inicio de la exégesis bíblica son las ciencias como la economía, la ecología y otras ciencias sociales. En mi trabajo de exégesis bíblica inicio tomando como referencias autores como Franz Hinkelammert, el papa Francisco, Enrique Dussel, José Comblin, Leonardo Boff, Carlos Marx y muchos otros. En la medida que avanzo en mi trabajo de exégesis bíblica voy profundizando también en las ciencias económicas y otras ciencias. La investigación bíblica siempre es posterior.  

La Biblia, como segundo libro de Dios, nos permite discernir dónde está Dios, cómo es Dios y cuál es su Palabra. La Biblia nos capacita para transformar la realidad en una revelación de Dios. La Biblia nos revela la Palabra de Dios, pero también nos revela donde Dios se revela.

La exégesis bíblica, como acto segundo, si no comienza con el trabajo primero de las ciencias sociales, puede caer en un fundamentalismo vacío y sin sentido. Esto sucede en muchos estudios e investigaciones bíblicas. La exégesis inspirada en la Teología de la Liberación, también toma la praxis de liberación como acto primero y fundante

“Tenemos que ver con los ojos bien abiertos, con los pies bien puestos en la tierra, y el corazón lleno del Evangelio y de Dios”  (Mons. Romero).

Imagen: Luis Henrique Alves Pinto

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PISTAS CLAVES BUSCANDO A DIOS. Olga Lucia Álvarez Benjumea ARCWP*


Qué rico hablar de un Dios, que nos ama, nos protege, acompaña, está cerca, no nos falla, no nos olvida, no nos margina. Decía Sor Isabel de la Trinidad, (OCD): “He hallado mi cielo en la tierra pues el cielo es Dios y Dios está en mi”. Este pensamiento de Sor Isabel, me lo dio a conocer mamá.

Cuando era niña, en la Novena de Navidad, nos escondía una imagen de Jesús Niño, y salíamos a buscarlo, por el camino íbamos encontrando algunas pistas hasta encontrarlo. Pues bien, en la actualidad creo todavía seguimos buscándole.

Desafortunadamente, hemos perdido mucho tiempo siguiendo pistas falsificadas y enredadas.

No podemos seguir buscándole tan alto, tan alto, que no los podemos alcanzar y menos encerrado y escondido, que no nos permite ni verlo, ni tocar.

Primera pista: Recuperemos a Aquel Dios, que se encarnó y se hizo humano, dejando su Cielo, para estar entre nosotras/os, (Lc 1,26-38).

Segunda pista: En ningún momento Dios ha dicho que solo los varones son la imagen de El, ¡ver Génisis 1:26 y menos cuando alguien dijo que no teníamos alma las mujeres!  “Argumentos” infundados, que la Iglesia, hasta la fecha, no ha corregido ni descartado. Es su argumento principal, para negar la ordenación a las mujeres, en la Iglesia Católica, Canon 1024.

Tercera pista: No esperemos a que nos estén aplaudiendo o alabando y dando “like” pretendiendo hacer protagonismo. “Es preciso que El crezca y yo disminuya” Juan 3.30

Cuarta pista: Las devociones acostumbradas, no son ni para comprar el cielo, ni pedir milagros, han de ser para buscar, conocer a Dios y darlo a conocer. “Misericordia quiero y no sacrificios” Oseas 6:6-7,Mateo 9:10-13,Mateo 12:1-8 .

“Tú no quieres sacrificios ni ofrendas, y, en cambio, me abriste el oído; no pides holocaustos ni sacrificios expiatorios”. Salmo 40:6.

Quinta pista: Los discípulos de Jesús, tampoco habían entendido las pistas claves que el Maestro les dio, para conocer a nuestro Padre, por eso la respuesta que Jesús le dio a Felipe: “Felipe le dijo: Señor, muéstranos el Padre, y nos basta. Jesús le dijo: ¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros, y no me has conocido, Felipe? Juan 14:8:10.

Sexta pista: No podemos seguir anunciado un Cristo crucificado, Cristo ha resucitado, si no hubiera resucitado vana es nuestra fe nos dice San Pablo:1 Corintios 15:14

Séptima pista: Dios no es un dios, que deja morir a sus hijos/s de hambre, que los abandona a su suerte, que no escucha. Dios no necesita intermedios para comunicarse y estar pendiente de nosotras/os sus hijos/as, Cristo vino al mundo para tener vida y vida en abundancia, “Yo soy la luz del mundo, Yo soy el pan de vida, Yo soy la resurrección, Yo soy el camino la verdad y la vida”: Juan 10:10b.

Octava pista: Respiramos el aliento de Dios. Dios siempre ha estado activo en la Creación, su presencia se ve y se siente, en cada detalle de la Creación: En el principio creó Dios los cielos y la tierra.Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” Génesis 1:1-2.

Novena pista: Creo al ser humano infundiéndole su Espíritu, su aliento de vida, la comparte sin objeciones discriminatorias, ¿acaso quedan dudas de la inclusividad de Dios?, nombró al ser humano administrador para cuidar de la Creación. Génesis 1:26 y sopló en su nariz el aliento de vida, Génesis 2:7

Decima pista: No se refiere Jesús a templos, ni sitios exclusivos de adoración, como vemos hoy, y la aclaración y mensaje se lo está dando a una mujer…“Jesús le dijo: Mujer, créeme, que la hora viene cuando ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre”. Juan 4:21

No son estas pistas las únicas. Espero que las hayan disfrutado tanto como yo, cada pista me abrió más y más el horizonte para llegar a Dios.

*Presbitera católica

EL TEÓLOGO JUAN JOSÉ TAMAYO PIDE EN CÁDIZ EL CESE DEL OBISPO DE CÁDIZ. Juan Cejudo, miembro de MOCEOP y de Comunidades Cristianas Populares



El pasado día 4 estuvo en Cádiz  el teólogo Juan José Tamayo, reunido con un amplio número de militantes cristianos de base, muy interesados en escuchar su charla sobre la Democracia en la Iglesia y la vida de las primeras comunidades cristianas.

Quiero decir que me sorprendió muy positivamente el número de asistentes (cerca de 50 personas), que fueron convocadas por mí de modo informal, pues no hubo tiempo material de haberlo convocado por el Grupo Cristiano de Reflexión- Acción, al que pertenezco. Asistió casi todo el grupo cristiano de Reflexión- Acción, también de Iniciativa Galilea, del Comité Óscar Romero, MOCEOP, de Comunidades Cristianas Populares y de otros colectivos y militantes cristianos de diversas parroquias.


El local de la charla nos fue cedido generosamente por la Asociación cultural “Cofrades de Cádiz” en la calle Berrocal, a quien desde aquí le envío mi agradecimiento por su oferta desinteresada.

Presenté a Tamayo como un antiguo amigo de hace ya muchos años, con el que he coincidido en numerosas ocasiones en encuentros en Madrid de la Asociación de Teólogos/as Juan XXIII, de MOCEOP, de Redes Cristianas….El es uno de los teólogos de mayor prestigio, con proyección no sólo nacional (ha estado dando conferencias en numerosas ciudades), sino también a nivel internacional, pues lo llaman con frecuencia de EEUU y de América Latina. Él es el secretario de la Asoc de Teólogos/as Juan XXIII y tiene escrito numerosos libros (74) de temas muy diversos: Teología de la Liberación, La Comunidad Cristiana, feminismo, derechos humanos, Islam…etc..etc..


Empezó la charla sobre el tema que le habíamos sugerido:

1.- ¿Dónde empezó lo que llamamos Iglesia?

     Surge en Palestina en la región de Galilea por un grupo de mujeres libres y emancipadas. Es un movimiento igualitario, de hombres y mujeres, donde no hay discriminación ni por sexo, ni por cultura, ni creencias…Es una comunidad itinerante, donde no existe la propiedad privada…Se escucha la palabra de Dios y se procura llevarlo a la práctica.

Todo lo contrario al actual sistema piramidal de la Iglesia: Papa-obispos-sacerdotes-fieles—-NO.

Es una comunidad de discipulado para seguir las enseñanzas y las prácticas liberadoras de Jesús el Nazareno.


A este movimiento lo cohesiona la comida entre iguales, la comensalía y la crítica al poder, a todo poder: religioso,  político, económico, patriarcal..Es un movimiento contrahegemónico ubicado en los márgenes de la sociedad y solidaria con las personas marginadas con quienes comparte su estilo de vida y las luchas de la liberación del poder imperial y de la religión oficial. Ser críticos contra todo poder será señal inequívoca de ser seguidores de Jesús.

2.- La Iglesia después de la Resurrección.

  La Iglesia no estaba en el proyecto de Jesús. Jesús anunció el Reino y vino la Iglesia, dijo Alfred Loisy. Y Tamayo añadió ¡Qué fracaso! Las primeras testigos de la Resurrección de Jesús son las mujeres, quienes se encuentran en el origen de la iglesia cristiana. La primera Iglesia  se configura en torno al binomio  Comunidad-ministerios-carismas y bajo la tríada  apóstoles (Testigos de Jesús histórico), profetas (transmiten el mensaje de Jesús) y doctores (enseñan).


No se configura la iglesia en forma de poder, sino en comunidades domésticas donde hay diversidad de carismas y ministerios. La responsabilidad  de estas comunidades recaía sobre las mujeres, quienes, como afirma Schillebeeck, quizá presidieran la eucaristía. 


3 .- Paso de la Iglesia doméstica a la Iglesia institución. 
Poco después se produce un cambio en la estructura de la Iglesia: se pasa de apóstoles-profetas-doctores a obispos-presbíteros-diáconos con un sentido  muy cultual, jerárquico y patriarcal.

Los ministros religiosos ejercerán sus funciones como los funcionarios del Imperio romano. Se marca la gran diferencia: Obispos y sacerdotes -fieles. Las mujeres quedarán excluidas.



Se impone el episcopado monárquico. El Papa, los obispos y sacerdotes se apropian de la eclesialidad.. Pero la Iglesia no son solo los jerarcas. La Iglesia somos todos. Hay un movimiento  internacional  que se llama “Somos Iglesia” y  así lo reivindica .


Prácticamente hasta el primer milenio, los obispos eran nombrados por el pueblo.

4. Nuevas perspectivas desde el Vaticano II.

  En el Vaticano II hay dos eclesiologías enfrentadas o al menos yuxtapuestas y no debidamente articuladas: la Iglesia como institución jerárquica y la del discipulado y Iglesia pueblo de Dios y comunidad de creyentes.

Con Juan Pablo II y Benedicto XVI, que gobiernan durante 33 años, se refuerza el carácter jerárquico-piramidal y se vacía su carácter comunitario y popular. Se produce una fuerte involución. 


5.- La Iglesia con el Papa Francisco.

  Se dan cambios importantes en la defensa de los derechos sociales, en la crítica del capitalismo como sistema injusto en su raíz, en la defensa de la Casa común  con su magnífica encíclica Laudato Si.

Pero  ¿en lo eclesial? ¿Hay una vuelta al discipulado y a la vida comunitaria? NO.

Aunque sí hay cambios significativos cuando habla de  que la Iglesia no puede ser autoreferencial, sino que tiene que  ir a las periferias…

Pronto se dará a conocer un documento sobre la reforma de la Iglesia, elaborado por un grupo de cardenales


 ¿Puede ese documento contribuir a dar un giro a la Iglesia? Hombres ancianos, todos clérigos, todos varones, sin representación alguna de las comunidades de base, de los seglares, de las mujeres, de las congregaciones religiosas, de los teólogos y teólogas….

Por lo que se refiere a los obispos españoles, siguen siendo nombrados por el Vaticano, sin intervención alguna por parte de las comunidades a las que son destinados y con tendencias conservadoras.

Hubo luego una importante  relación de preguntas por parte de los asistentes sobre numerosos temas.

Tamayo recopiló las cuestiones  planteadas y estuvo insistiendo en algunas cuestiones muy importantes: el peligro del neofascismo. Neofascismo apoyado en España por grupos importantes católicos  como Hazte Oir, Infocatólica y algunos obispos.

El problema del dinero en las prioridades de la Iglesia: inmatriculaciones (que algunos calculan en más de 40.000). Lo estamos viendo en la diócesis de Cádiz cómo lo que prima es el dinero, pero también en otras muchas diócesis…Los cobros millonarios por las visitas a la  Mezquita o la Catedral de Sevilla, la campaña de la renta del IRPF con la cruz….


Si hay algo claro en el evangelio es que “No se puede servir a Dios y al dinero”. Por eso Tamayo terminó diciendo que por todo lo que había expuesto en su charla, le parecía claro que el obispo de Cádiz  y Ceuta debería ser cesado: no ha sido nombrado por el pueblo y está haciendo daño a muchísimas personas.


Qué cristianismo hay que seguir?

El cristianismo es anticapitalista, antifascista, solidario con los movimientos sociales, una iglesia en salida como dice Francisco, al estilo de Óscar Romero y otros profetas de nuestro tiempo…

Yo intervine al final para decir que ante tanto tinglado eclesiástico, ajeno al evangelio de Jesús, debemos optar por ser una alternativa para vivir la fe en comunidades vivas de base, para leer la palabra de Jesús y procurar llevarla a la práctica, todos unidos y celebrar nuestra fe en común al estilo de las primeras comunidades cristianas.


Varios libros de Tamayo estuvieron puestos a la venta. Yo compré el último suyo: “Un proyecto de Iglesia para el futuro de España”. Se vendieron bastantes. También se informó del Congreso de Teología a celebrar en Madrid del 6 al 8 de septiembre y de un curso de verano en Laredo donde interviene también Tamayo.


Gran satisfacción en general por parte de todos los asistentes que dieron un fuerte aplauso al terminar su charla con nosotros.


Ya en la calle un buen grupo de personas le estuvo informando de todas las cosas que vienen sucediendo en la diócesis desde la llegada de Zornoza a Cádiz. Tamayo se quedaba perplejo.


Nota: El resumen de la charla de Tamayo es mía, tomada un poco a vuela pluma. Cualquier imprecisión o frase no correcta no hay que achacarla a él sino a quien ha tomado estas notas.

http://www.juancejudo.blogspot.com/2019/07

Francisco: «¡Son personas, no se trata sólo de cuestiones sociales o migratorias!»


Francisco: «¡Son personas, no se trata sólo de cuestiones sociales o migratorias!»

SANTA MISA POR LOS MIGRANTES

«¡Son personas, no se trata sólo de cuestiones sociales o migratorias! No se trata sólo de migrantes». Así lo afirmó ayer el Papa Francisco durante la homilía en la Santa Misa por los Migrantes, con motivo del VI Aniversario de su visita a la Isla italiana de Lampedusa.

9/07/19 1:06 PM

(Vatican.news/InfoCatólica) «En este sexto aniversario de mi visita a Lampedusa, pienso en los ‘últimos’ que todos los días claman al Señor, pidiendo ser liberados de los males que los afligen. Son los últimos engañados y abandonados para morir en el desierto; son los últimos torturados, maltratados y violados en los campos de detención; son los últimos que desafían las olas de un mar despiadado; son los últimos dejados en campos de una acogida que es demasiado larga para ser llamada temporal». Son palabras del Obispo de Roma en su homilía en la Santa Misa por los Migrantes, con motivo del VI Aniversario de su Visita a la Isla italiana de Lampedusa, celebrada en el Altar de la Catedra de la Basílica de San Pedro, este lunes 8 de julio de 2019.

Salvación: es Dios quien baja, se revela y salva

En su homilía, el Santo Padre comentando las lecturas bíblicas que fueron proclamadas en la celebración dijo que, la Palabra de Dios hoy nos habla de salvación y liberación. Refiriéndose a la salvación, el Pontífice recordó el viaje de Jacob desde Berseba a Jarán y el sueño que tuvo en el cual vio a los ángeles de Dios subir y bajar del cielo, y como este sueño se cumplió históricamente en la encarnación de Cristo. «La escalera – precisó el Papa – es una alegoría de la iniciativa divina que precede a todo movimiento humano. Es la antítesis de la torre de Babel, construida por hombres que con sus propias fuerzas querían alcanzar el cielo para convertirse en dioses. En este caso, por el contrario, es Dios quien ‘baja’, es el Señor quien se revela a sí mismo, es Dios quien salva. Y el Emmanuel, el Dios-con-nosotros, cumple la promesa de que el Señor y la humanidad se pertenezcan mutuamente, en el signo de un amor encarnado y misericordioso que da la vida en abundancia».

El refugio de los que invocan en la tribulación

Antes esta revelación, subrayó el Papa Francisco, Jacob realiza un acto de entrega al Señor, que se traduce en un compromiso de reconocimiento y adoración que marca un momento esencial en la historia de la salvación. «Como un eco de las palabras del patriarca – evidenció el Pontífice – hemos repetido en el Salmo: «Dios mío, confío en ti». Él es nuestro refugio y fortaleza, nuestro escudo y armadura, ancla en los momentos de prueba. El Señor es refugio para los fieles que lo invocan en la tribulación. Por lo demás – señaló el Papa – precisamente en estas situaciones es donde nuestra oración se vuelve más pura, cuando nos damos cuenta de que las seguridades que ofrece el mundo valen poco y no nos queda más que Dios. Sólo Dios abre el Cielo al que vive en la tierra. Sólo Dios salva».

La liberación de la enfermedad y la muerte

Es precisamente, este confiar de modo total y extremo, agregó el Santo Padre, lo que une al jefe de la sinagoga y a la mujer enferma en el Evangelio. Son episodios de liberación. Ambos se acercan a Jesús para obtener de él lo que ningún otro les puede dar: la liberación de la enfermedad y la muerte. Por una parte, tenemos a la hija de una de las autoridades de la ciudad; por otra, tenemos a una mujer que padece una enfermedad que la convierte en una excluida, una marginada, una persona impura. Pero Jesús no hace distinciones: la liberación se concede generosamente en ambos casos. La necesidad coloca a las dos, a la mujer y a la niña, entre esos «últimos» que hay que amar y levantar.

Los últimos claman pidiendo ser liberados

En este sexto aniversario de mi visita a Lampedusa, señaló el Papa Francisco, pienso en los «últimos» que todos los días claman al Señor, pidiendo ser liberados de los males que los afligen. «Son los últimos engañados y abandonados para morir en el desierto; son los últimos torturados, maltratados y violados en los campos de detención; son los últimos que desafían las olas de un mar despiadado; son los últimos dejados en campos de una acogida que es demasiado larga para ser llamada temporal. Son sólo algunos de los últimos que Jesús nos pide que amemos y ayudemos a levantarse».

«No se trata sólo de migrantes»

Desafortunadamente, agregó el Santo Padre, las periferias existenciales de nuestras ciudades están densamente pobladas por personas descartadas, marginadas, oprimidas, discriminadas, abusadas, explotadas, abandonadas, pobres y sufrientes. En el espíritu de las Bienaventuranzas, estamos llamados a consolarlas en sus aflicciones y a ofrecerles misericordia; a saciar su hambre y sed de justicia; a que sientan la paternidad premurosa de Dios; a mostrarles el camino al Reino de los Cielos. ¡Son personas, no se trata sólo de cuestiones sociales o migratorias! «No se trata sólo de migrantes», en el doble sentido de que los migrantes son antes que nada seres humanos, y que hoy son el símbolo de todos los descartados de la sociedad globalizada.

Se requiere compromiso, esfuerzo y gracia

Antes de concluir su homilía, el Papa Francisco precisó que, parece como algo natural el retomar la imagen de la escalera de Jacob, señalando que en Jesucristo, la conexión entre la tierra y el cielo es segura y accesible para todos. «Pero subir los escalones de esta escalera requiere compromiso, esfuerzo y gracia. Hay que ayudar a los más débiles y vulnerables. Me gusta pensar, entonces, que podríamos ser nosotros aquellos ángeles que suben y bajan, tomando bajo el brazo a los pequeños, los cojos, los enfermos, los excluidos: los últimos, que de otra manera se quedarían atrás y verían sólo las miserias de la tierra, sin descubrir ya desde este momento algún resplandor del cielo». Finalmente, el Santo Padre agradeció a los diferentes inmigrantes que han llegado recientemente y que ya están ayudando a los hermanos y hermanas que han venido recientemente. «Quiero agradecerles por este hermoso signo de humanidad, gratitud y solidaridad».

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Castillo: “Ni Jesús fundó templo alguno, ni quería templos”


“Menos aún las solemnidades, la pompa y el boato de la corte imperial, que la Iglesia copió”

No a la pompa y boato en la Iglesia
No a la pompa y boato en la Iglesia

“¿Qué tiene que ver el esplendor litúrgico de nuestras catedrales (mal imitado en tantas parroquias) con la sencillez pobre y humilde que se relata en el Evangelio?”

“Lo que tiene que hacer la Iglesia no es poner al día la religión del templo y de los sacerdotes, que es la religión a la que se enfrentó Jesús, sino vivir y explicar el Evangelio”

08.07.2019 José María Castillo

El papa Francisco, sólo con su forma de ser y de vivir, le ha dado una nueva orientación al papado. Una orientación más humana y más evangélica. Esto es capital. Pero no basta.

Lo importante ahora es concretar esta nueva orientación, tomando decisiones que modifiquen la Iglesia, en cosas concretas, cosas que vea y palpe la gente. Y, sobre todo, cosas que son necesarias y apremiantes.

Empezando por la liturgia, que suele ser lo que la gente ve, oye y palpa en cuanto entra en una iglesia. Es un hecho que las ceremonias, a las que asistimos en los templos, tienen su origen no precisamente en la forma de vida que llevó Jesús y que nos relatan los evangelios.

Ni Jesús fundó templo alguno, ni quería templos. Y menos aún las solemnidades, la pompa y el boato de la corte imperial, que es lo que la Iglesia copió, en los siglos IV y V, para recordar la vida de Jesús, que nació en un establo; y la muerte de Jesús que acabó colgado como un delincuente subversivo.

¿Qué tiene que ver el esplendor litúrgico de nuestras catedrales (mal imitado en tantas parroquias) con la sencillez pobre y humilde que se relata en el Evangelio? 

Además – y por si era poco – abundan los templos y catedrales en los que hay que pagar dinero para entrar a verlos. Y se cobra dinero por los sacramentos que se administran, se le saca dinero al Estado, se obtienen privilegios fiscales, etc., etc.

Por supuesto, los problemas que tiene que afrontar la Iglesia en la Amazonía son muy distintos de los problemas que tiene que resolver en Europa. Pero, lo mismo en la Amazonía que en Europa, lo que tiene que hacer la Iglesia no es poner al día la religión del templo y de los sacerdotes, que es la religión a la que se enfrentó Jesús, sino vivir y explicar el Evangelio, que consiste esencialmente en actualizar la forma de vida que practicó el mismo Jesús. 

Desde este punto de vista, lo que más urge en este momento es analizar a fondo si la vida de los sacerdotes y religiosos ayuda a la gente a entender y vivir el Evangelio. Y si la liturgia y los sacramentos son, en este momento, las prácticas adecuadas y comprensibles, para que la gente encuentre respuesta a las muchas preguntas que hoy nos preocupan y hasta nos asustan en tantas situaciones que ya no admiten espera.   

Poder liberador de Jesucristo
Poder liberador de Jesucristo

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El sincretismo religioso en Latinoamérica: ADITH S. GÓMEZ *


Publicado por: Pluma invitada en Opinión 8 julio, 2019 0 70 Visitas

Imagen: internet

Ser latinoamericano significa haber nacido en una región que ha sido escenario de grandes y profundas pérdidas, heridas y despojos por manos conquistadoras occidentales; así como también de sueños místicos perfumados con aroma de rebelión, esperanza de igualdad y libertad por parte de miles de indígenas y negros esclavizados y sus hijos mestizos, quienes a lo largo de seis siglos, se han afanado por definir su identidad, labor que aún parece no tener frutos.

Latinoamérica realidad multidiversa

Mucho se habla sobre los problemas de identidad que nos defina en Latinoamérica, pero ¿qué se entiende por latinoamericanidad? Sobre este particular, Villoro (1998:53) comenta que “identificar a un pueblo sería señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales”. Tomando lo anterior y siendo Latinoamérica una región resultante de diversos procesos históricos en los cuales el sincretismo ha ido configurando toda una cosmovisión muy particular, cabe preguntarse ¿Cuál será entonces nuestra identidad cultural como pueblo latinoamericano?

Estudiosos sobre el tema han dedicado valiosos aportes dirigidos a dibujar un retrato de nuestra identidad; Según Rodó (1976: 3), el ideal de ésta se materializa metafóricamente en el Ariel de Shakespeare, personaje intelectual y poético de su obra La Tempestad “la parte noble y alada del espíritu” pero que es un esclavo de Próspero. La propuesta de Rodó consiste en volver a las raíces europeas, a través de la refinada educación de los jóvenes y cubrir, de alguna forma, nuestros orígenes negros e indígenas para sumergirnos en el llamado primer mundo (o la realidad de Próspero). Contrariamente, Fernández Retamar (1973) y Aimé Cesaire (2000) consideran que somos más como Calibán, otro protagonista también esclavo pero caníbal y medio primitivo, aguerrido y sublevado, a pesar de su condición. De tal manera que Calibán “representa al hombre común”, al mestizo rebelde, quien “tuvo que aprender la lengua de su amo, para poder maldecirlo”. Diversos autores, entre estos García Canglini (1996), nos conciben como un pueblo híbrido; en otras palabras, somos a la vez Ariel y Calibán. De modo que ser latinoamericano representa tener, al menos, dos caras en una misma medalla.

Nuestro territorio es amplio, cuyos ríos y mares han sido navegados en canoas y carabelas; están minados de tiburones y cocodrilos y adornados con guacamayas. Aquí se toma masato y Coca Cola, se comen hayacas o tamales, sancochos y mondongos, pero también paella y arroz con leche. Se profesa la religión católica; se va a misa y se usan contras, azabaches y medallitas de la Virgen como amuletos para la protección personal; se realizan despojos para espantar la mala suerte; se baila el tambor en algunas fiestas religiosas como San Juan y San Benito; se alaba  a la Virgen María  y a la reina María Lionza;  también es tierra de espantos famosos como el Silbón, la Llorona, la Sayona, leyendas narradas en español que es la lengua predominante aunque también se habla portugués. Haber nacido en estas tierras implica conocer de cerca el sentido de términos como esclavitud, discriminación, pobreza, enfermedad, ignorancia, hambre y tercermundismo y de otros como alienación, rebelión, emancipación y lucha.

Suena variado ¿cierto? La variedad es un concepto que los latinoamericanos entendemos muy bien, tal vez porque no somos europeos aunque nos parezcamos a ellos; ni africanos, pese a tener nariz chata y cabello rulo, y mucho menos indígenas a pesar de la melancolía ancestral que hemos arrastrado desde hace casi 600 años por nuestras madres aborígenes quienes tal vez fueron seducidas para luego ser violentadas y esclavizadas por los españoles en la época colonial, representadas en la leyenda de Malinche. Indias encandiladas por los españoles pero que no dejaron de ser víctimas, madres quienes alumbraron hijos mestizos, los cuales aún estamos preocupados por buscar una identidad que mal llamamos perdida y que siempre nos hemos empeñado en perseguir, a pesar de no tener claro cuál es. Quizás es porque somos mestizos, híbridos, sintéticos o como diría Vasconcello (1925) una “raza cósmica”.

Un latinoamericano lleva dentro de sí una mirada multifocal porque es a su vez negra, blanca e india. Resulta difícil definirnos, identificarnos con una sola de esas tres culturas. Así pues es natural que al resto del mundo, hijo legítimo o por adopción de Occidente, le resulte algo complicado comprendernos Tal cual como lo firma Guerrero Briceño (1966). Y es que no es simple lidiar con quien lleve dentro de sí y de manera simultánea a un occidental y a un “bárbaro”. Profesamos la cultura helénica que es lógica y progresista, cordón de plata que nos une a Europa y al mismo tiempo, tenemos pensamientos místicos, poéticos, sensibles y mágicos.

Latinoamérica siempre ha sido concebida románticamente, como un territorio místico y milyuanochesco. En plena conquista, se narraban en Europa leyendas sobre mujeres amazonas y El Dorado, las cuales hacen que “estamos infestados de mitología y utopismo”, en palabras de Vargas Llosa (2013), porque América no “fue descubierta sino inventada” como lo declara O’Gorman (2010). Somos al unísono la melodía resultante entre civilización y pueblos originarios, aspectos que parecen mutuamente excluyentes, pero que en Latinoamérica se dan el lujo de coexistir dentro de una misma cultura.

Esa concomitancia de miradas en el pensamiento latinoamericano ha generado, de acuerdo con de Briceño Guerrero (ob.cit), una cultura sincrética, mezclada; en otras palabras, una hibridación de la tres originarias. Asumiendo que sean tres, pues los españoles que llegaron a América eran producto de mestizaje con África y realmente no procedían de la Europa occidental (Bernal: 1987). Aunado a ello, se ha especulado sobre la presencia en estas tierras de emigrantes asiáticos, en momentos históricos previos a la llegada de Colón. Por lo tanto, es difícil en términos culturales o hasta biológicos hablar sobre razas y culturas originarias puras (a pesar del ensayo sobre la desigualdad de las razas escrito por Gobineau en el siglo XIX) pues los seres humanos tendemos más a la hibridez que a la homogeneidad como lo señala García Canglini (ob.cit). El contacto ha sido característico de los humanos lo que hace imposible suponer purezas, sobre todo de tipo cultural.

Así pues, el término cultura ha sido empleado a lo largo del tiempo para designar las formas de actuar y de vivir del hombre en determinado contexto. La palabra tiene etimología latina cultüre y su significado literal hace referencia a cultivar o practicar algo colere.  También tiene relación con el acto de honrar algo, bien sea una deidad religiosa, un cuerpo o un espíritu. En el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), las diferentes acepciones del término se refieren al cultivar el conocimiento así como también al conjunto de modos de vida y de costumbres de un determinado grupo en un contexto geohistórico específico. Por su parte, Boas (1945:166) la define como “la totalidad de reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su entorno natural…”. En otras palabras, la cultura es un sistema de representaciones mentales que poseen los seres humanos sobre las actividades que realizan en una sociedad de la cual forman parte. En esta misma línea, Geertz (1957:20) explica el término:

La cultura es la trama de significados en función de la cual los seres humanos interpretan su existencia y experiencia, así mismo como conducen sus acciones, la estructura social (sociedad) es la forma que asume la acción, la red de relaciones sociales realmente existentes. La cultura y la estructura social no son, sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos.

Es decir, la cultura es el sistema de símbolos y significados socialmente compartidos por unos actores que son conductores de aquella, una red de signos, una interacción o comunicación, por lo que el autor otorga a la cultura un valor como instrumento informativo y realza la importancia que posee la relación entre la cultura y el lenguaje.

La voz cultura ha alcanzado una gran extensión en su significación que puede ser interpretada como un hecho empírico o como instrumento de construcción de identidad así pues se distingue entre cultura popular, de masas, del consumo;  entre otros. Bordeau (1970) observó dentro la cultura elementos que sirven como instrumentos de dominación como la moda, los deportes, la comida, las artes y la literatura. De manera que la cultura es el plano en cual se entretejen relaciones de poder entre grupos dominados y grupos dominantes, en el la que cada punto donde se ejerce el poder genera un foco de resistencia (Foucoult: 1980).

Sobre este particular, se ha estudiado y analizado la identidad cultural latinoamericana pues, históricamente surge a partir de un proceso de aculturación patrocinado por España, en su afán de dominar y colonizar, y la cual posteriormente, sufre una incorporación de diversos elementos que la han llevado a presentar un carácter sincrético. No obstante, pensadores latinoamericanos como Ortiz (1999) han concebido nuestra cultura como fenómeno de transculturación pues si bien se llevó a cabo inicialmente una aculturación, en especial por la imposición del uso de la lengua castellana, en el transcurrir histórico se fueron incorporando elementos autóctonos de los grupos indígenas y africanos. Esta presencia de elementos variados es evidenciada en diversos ámbitos que configuran el quehacer cultural en toda la región. En la música, por ejemplo, se observan componentes aborígenes y africanos, en manifestaciones como la cumbia colombiana, el Calipso brasileño y los Tambores venezolanos; también, están presentes en la Salsa y el Merengue que caracterizan musicalmente a casi toda la región. En la literatura, Rama y García Canglini señalan que híbrido sería el término adecuado para referirse a la obra mestiza de autores como Rulfo, García Márquez, José Martí, Ruben Dario, Alejo Carpentier, José María Arguedas, Nicolás Guillén, Octavio paz y Pablo Neruda; entre otros, en los que se pueden apreciar elementos de origen negro, así como también elementos mágicos y místicos propios del pensamiento indígena. En el arte, el mestizaje se puede vislumbrar en el estilo barroco de diversas edificaciones en toda la región. En la pintura la última cena del peruano Marcos zapata, en la cual incluyó un cuy o conejillo de indias como plato principal, representa la inclusión de elementos autóctonos en las expresiones artísticas.

Lo anterior ha generado que estudiosos de la cultura latinoamericana como Briceño Guerrero (ob. cit) Y Uslar Prieti (1996) afirmen que somos un pueblo mestizo, no sólo genéticamente sino también desde un punto de vista cultural. Negros, blancos e indios fusionaron sus culturas, saberes y sabores, cada quien a su modo, y generaron toda una nueva forma de ver el mundo, única, convergente, armónica, como consecuencia tuvo su génesis toda una cultura particular. Al respecto señala Uslar Prieti (ob.cit):

Lo que vino a realizarse en América no fue ni la permanencia del mundo indígena, ni la prolongación de Europa. Lo que ocurrió fue otra cosa y por eso fue Nuevo Mundo desde el comienzo. El mestizaje comenzó de inmediato por la lengua, por la cocina, por las costumbres. Entraron las nuevas palabras, alimentos, los nuevos usos.

Ahora bien, esta fusión trajo como consecuencia otros fenómenos que poco se mencionan en los libros de historia. El contacto de culturas provocó la mutua influencia que aunque no de manera voluntaria, fue algo inevitable. España dominaba gracias a su desarrollo militar, sin embargo, la cultura indígena y negra permearon los escudos españoles con sus elementos lingüísticos puesto que al llegar a América, el contexto exigió a los conquistadores que utilizaran diversos vocablos indígenas para poder nombrar la nueva realidad que estaba frente a sus ojos. Conocieron la papa, el maíz y el chocolate, también el árbol de quinua cuyo producto la quinina ayudó a controlar el brote de malaria en Europa, en el siglo XVII. El famoso poema escrito por  Juan Castellanos Elegías de Varones Ilustres de las Indias, escrito a finales del siglo XVI, sirve de evidencia para este hecho de fusión lingüística. En éste debió incorporar por primera vez voces aborígenes para poder reseñar y describir la realidad que visualizaba, pues la lengua castellana había llegado en ese momento al límite de su creación, como bien lo explica Lapesa (1980:125) por lo que carecía de voces suficientes para nombrar el nuevo mundo, lo que originó que el español se expandiera y se transformara hasta crear el español de América.

La religión católica y la lengua española como instrumentos de dominación de la corona española en el siglo XVI

Nuestros aborígenes padecieron todo un proceso de aculturación en el proceso de la colonia. Les fue impuesto el aprendizaje y uso de la lengua castellana.  Es decir, tuvieron que aprender una lengua ajena a su contexto, que describía una realidad desconocida y por ende inimaginable para ellos, pues sus símbolos y significados eran totalmente distintos a los de los ibéricos. La España que pisó estas tierras en el siglo XVI era heredera de la cultura occidental minada de inventos científicos, ideas de progreso y orden, caballeros de la corte, reyes, doncellas, palacios, dinero, arte, moda, educación, escritura, religión católica y capitalismo. Todos conceptos ajenos y extraños a la cultura aborigen. Lo anterior produjo lo que llamaría un choque cultural, a causa del idioma y, retomando el concepto de cultura de Geertz (ob.cit), de los significados atribuidos a los distintos símbolos y representaciones culturales que poseía cada grupo étnico involucrado en el proceso de conquista. De modo que no se puede entender ni nombrar lo que no se conoce. La cosmovisión de cada pueblo está dada por el contexto sociocultural en el que nace cada persona y la lengua sirve de instrumento para comprender el mundo circundante, Wittgenstein (1921). ¡Desaventurados nuestros ancestros aborígenes! Tuvieron que hablar de seda, vino y aceitunas cuando en América usaban guayuco, bebían chicha y comían casabe.

Pese las diferencias culturales y lingüísticas mencionadas, España exigió que los indios adquirieran el español y fueran evangelizados en esa lengua, recordemos en este punto lo planteado por Foucoult (ob.cit) y Bordeú (2001) sobre la idea la capacidad de dominación que poseen los elementos culturales y el capital simbólico, así la implantación de la religión católica, entre otros aspectos, sirvió como elemento subyugación en el Nuevo Mundo. Bordeau (ob. Cit: 4) concibe la aculturación como otra forma de violencia:

Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza.

Como bien es sabido que nuestros aborígenes no sólo fueron exterminados físicamente si no que también se intentó anularlos culturalmente, situación que no fue del todo posible pues aún quedan vestigios de su cultura ancestral en nuestra cosmovisión moderna.

Ahora bien, dado el marco histórico explicado, vale la pena reflexionar acerca de las consecuencias que generó la implementación de la lengua castellana y de la religión católica en la cosmovisión de nuestros ancestros aborígenes y cuál fue el resultado histórico que surgió a partir de esos hechos.

Consecuencias de la conquista: nuestro capital simbólico ancestral reducido a mitología

Al momento del “encuentro de los dos mundos”, como lo han denominado algunos historiadores, los habitantes de la América precolombina poseían toda una visión del mundo muy distinta a la del hombre occidental, me atrevería a decir que inclusive opuesta. A parte de estar en intima relación armónica con el medio ambiente, sus creencias tenían un carácter cosmocéntrico, en las cuales el Sol y la Luna eran considerados dioses, a causa de su influencia sobre el medio ambiente.  Al respecto, Marzal (2002) explica que su concepción sobre lo bueno y lo malo no era igual a la de los occidentales quienes creían en el cielo y en el infierno. Las creencias indígenas estaban determinadas por la abundancia de cosecha y la salud; lo contrario representaba el mal. Al respecto, algunos autores señalan que eran politeístas; no obstante, Eliade (1967) considera que todos los pueblos originarios tenían la creencia en la existencia de un único ser supremo que no tenía contacto con el hombre y lo hacía a través de otras deidades o divinidades que se relacionaban a elementos naturales. Para ellos los dioses eran su vez femeninos y masculinos y dignos de veneración, la cual se practicaba a través de rituales cuyo propósito era agradar a los dioses y mantener el equilibrio. Estos saberes y creencias eran transmitidos de manera oral y pasaban de generación en generación. Así se aseguraban de mantener sus costumbres y creencias, valores y tradiciones.

Por otra parte, Marzal (ob.cit) resalta que la fe humana siempre ha poseído un carácter dual, a saber: bueno/malo, sagrado/profano. Ahora bien, de acuerdo con este autor, las culturas aborígenes tenían su sistema de creencias que era perpetuado a través de los mitos y las leyendas y cada uno se representaba a través de un rito. Los mitos son historias sagradas que se narran para establecer una creencia, casi siempre tienen un carácter religioso, atemporal y cíclico, con el propósito de mantener el orden social; mientras que las leyendas tienen un carácter histórico y social que tratan de explicar el origen de una persona, comunidad o hecho histórico.

Existen diversas definiciones del término. Yalman (1967:62) los concibe como “un ejemplo de la actividad mental de las personas» es decir el mito es una actividad del pensamiento. Otros investigadores como Strauss (1967) y Barthes (1976) lo consideran como un tipo de lenguaje y el último autor lo considera incluso un sistema semiótico pues tiene un sentido interpretable y comunica los valores de una sociedad. Cabe resaltar, que la posición que asumimos en este ensayo en cuanto al mito trasciende la idea tradicional de simple relato o narración oral pues de acuerdo con Burridge (1960) los mitos son el modo que los miembros de una determinada cultura tienen de conseguir información sobre esa su cultura y sobre sí mismos.

Desde un punto de vista antropohistórico, Eliade (ob.cit) explica que la creación de mitos surge a partir de la visión antropocentrista del hombre prehistórico, quien se consideraba a sí mismo la medida del mundo, por lo que a todo lo que no era causado por él y no podía explicarlo, le asignó un sentido sobrenatural. Así surge la creencia en lo sagrado y de alguna manera, la religión. Marzal (ob.cit:27) define religión como: “sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y sentimientos y por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente en la vida”. Se puede afirmar entonces que los pobladores originarios de América, tenían su propia religión y aunque, culturas como la incaica y la maya poseían sistemas de escritura iconográfica (Houaiss, 1980), los demás pueblos eran ágrafos, por lo que la narración oral era su medio ideal para transmitir sus creencias, costumbres, tradiciones, religión y cultura.  Los mayas, por ejemplo, plasmaron toda su paidea en el bien conocido Popol Vuh. Sin embargo, no hay mayor registro de documentos escritos de otras civilizaciones pues la mayor parte de su material intelectual concreto, si existió, fue quemado o destruido por los conquistadores para exterminar las idolatrías. De modo que, en el periodo de conquista, casi todas las poblaciones indígenas se valieron de la tradición oral, la cual se dilata más en desaparecer, para perpetuar sus creencias, en sus hijos mestizos.

Como consecuencia de esto y a pesar de su resistencia, ese hombre místico y de religión cosmocéntrica sufre un proceso de pérdida de su identidad cultural, principalmente por la adopción de otra lengua y de la religión cristiana. Los reyes españoles profesaban la religión católica por lo que todo aquel que venerara a un dios distinto era considerado un pecador y por ende su dios era pagano. Es decir, los indios eran bárbaros, pecadores y de religión pagana. Todos debían ser cristianizados para que pudieran tener alma. Al respecto, Ossio (1986) explica que las creencias incas se basaban en la existencia de un monarca capaz de restaurar el orden perdido, una especie de salvador, por lo que los sacerdotes españoles, se aprovecharon de esto y les vendieron la imagen de Jesús como un monarca divino, lo que facilitó la supuesta implementación de la religión católica. No obstante, algunos autores como Carrasco s/f señalan que a pesar de la implantación forzada de la religión y la aparente sumisión indígena, para la época, existía una dualidad religiosa. Los indios enterraban a sus ídolos debajo de los altares para adorarles en secreto. La religión católica, como diría Vargas Llosa (ob.cit), “cambio las apariencias pero no las almas”. Muchos realizaban sus rituales en los ámbitos privados, lejos de la mirada del sacerdote así “perduraron desde la sombra”. Esto lo pudieron lograr porque su religión se parecía a la católica, en cuanto a su dimensión ritualística.

Sobre lo anterior, Marzal (ob.cit) señala que el sistema religioso posee cinco dimensiones: creencia, rito, organización comunitaria, ética y emoción. Cada religión enfatiza un aspecto, de modo que existen religiones más organizadas o más ritualísticas y, así por el estilo. Para explicar un poco, la creencia se refiere a la existencia de un ser supremo o de divinidades que regulan las diferentes actividades del hombre, tal como lo suponían los antiguos griegos. El rito se corresponde con las diferentes formas con las que el humano se comunica con los seres supremos o el ser supremo, pueden ser públicos privados y se clasifican en oraciones y sacrificios. La organización comunitaria implica la congregación en iglesias o cofradías. La ética tiene que ver con los principios morales implícitos en casi toda religión como no matar, no mentir, etc. Ésta tiene incidencia sobre el perfil de quien profesa determinada religión, como por ejemplo el no tomar café de los mormones. Finalmente, la dimensión emoción se relaciona con la cantidad de afectación que tiene el individuo en poner practica los postulados de su religión o grupo de creencias.

Diversos autores como Strauss (1967) y Douglas (1975) señalan la estrecha relación existente entre mito y rito. Strauss concibe el rito como el ente capaz de hacer corpóreo al mito, el cual permanece en lo abstracto y que sólo a través del rito puede llegar a ser tangible. Douglas (ob. cit) por su parte, considera que mito y rito son redundantes aunque el rito es socialmente más evidente y por tanto, puede llegar a ser analizable.

De igual forma, los mitos han sido ampliamente estudiados por otros investigadores como Eliade (2010) y Malinowsky (1985).  Eliade (ob. Cit) propone una clasificación y los divide en: cratofanías, relacionados con piedras y minerales y poseen un valor espiritual sagrado; epifanías, en los que los portadores de lo sagrado son plantas, animales, ríos y bosques; teofanía o hierofanías, en los que los dioses o seres sobrenaturales se encarnan en los dioses o seres humanos. Se puede observar con lo anterior que existen diferentes tipos de mitos, cada uno para un propósito específico.

Así pues, el mito era utilizado por los ancestros americanos como instrumento para propagar sus creencias, tradiciones, costumbres y valores, por lo que propongo utilizar el nombre capital simbólico ancestral; en lugar de la voz mito, que sólo alude a narraciones orales fantásticas pues para Europa, las creencias latinoamericanas no eran sino cuentos místicos. Cito la definición de la Real Academia Española (2001) para evidenciar qué se entiende por la palabra mito:

  1. m.Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.2. m. Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal.3. m. Persona o cosa rodeada de extraordinaria estima.4. m. Persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen.

Dado lo anterior, resulta insultante nombrar nuestra herencia ancestral con la voz mito pues nos lleva a desvalorizarla e incluso negarla. Detienne (1986) considera que emplear la voz mito para referirse al sistema de creencias de los habitantes de la América precolombina es concebirla desde una visión eurocéntrica. De tal modo que debemos comenzar a revisar las categorías que utilizamos para describir nuestra realidad y específicamente, nuestra herencia cultural ancestral.

El mito como narrativa no exclusiva de Latinoamérica sino de la humanidad

Al parecer el hombre de todas las culturas ha creído desde siempre en seres superiores, mágicos y sagrados. Eliade (1967) recopiló las diferentes creencias religiosas de todos los pueblos antiguos del mundo, demostró que cada región poseía sus propios mitos cosmogénicos y tenía sus propios dioses. Clarac de Briceño (1981), en sus estudios sobre el mito, en el espacio tiempo americano nos dice:

“No debe sorprender que pueda haber una estructura mítica común, en regiones tan variadas y tan lejanas unas de otras, geográfica, lingüística y culturalmente. La razón de la presencia de esta universalidad del mito en nuestro continente sugiere que es posible que se trate de una estructura universal que ha encontrado en el espacio americano un buen terreno, tal vez porque tenemos aquí grupos humanos que han vivido algunos más de 40.000 años juntos, en el norte como en el sur, y han intercambiado en esos 400 siglos, sus espacios, su tecnología, sus mitos, creencias y productos.

En la antigua Grecia, por ejemplo, existían mitos sobre los dioses del Olimpo, resulta interesante resaltar que parte de su literatura fue oral, tal como los mitos de Platón. Es decir, la cultura helénica también tenía una historia de narraciones orales y de creencias, tal como nuestros indios “bárbaros”. No fue sino hasta la llegada de Pablo de Tarso en el siglo I, quien con el interés imperialista y conquistador de los romanos liderados por Constantino, que se generó todo un proceso de transcultural en Grecia, presentándole el teo no nombrado, que en este caso era dios judío Jehová. Valga mencionar que en la religión que creó este dictador, sólo se incluyó en el famoso concilio de Nicea, lo que él considero relevante, especialmente las cartas de Saulo o Pablo de Tarso quien se dice no conoció directamente a Jesús, eliminando cualquier otro material que hablara sobre la vida de Cristo. La cristianización del pueblo helénico, trajo como consecuencia que los pueblos conquistados por estos, fueran cristianos automáticamente. De este modo, podemos observar como la religión, históricamente, ha tenido una función imperialista y dominadora y de algún modo acomodaticia a los beneficios de los poderosos de turno. Todo lo que era diferente al interés de los imperios era suprimido de la historia. De manera tal que en nombre de Dios judío se cometieron los crímenes más terribles que han existido, como el holocausto que causaron los europeos en América.

Los procesos históricos nos han formado con sangre y dolor una identidad latinoamericana, que nada entre magia, ritos, y religión cristiana, dando como resultado un sincretismo cultural y por ende religioso. Este sincretismo más allá de percibirse como algo negativo debe asumirse como muestra de nuestra propia identidad, tal como lo plantea O’ Gorman (1947) “la identidad de América Latina no es otra que la que tenemos”.

El sincretismo religioso en Latinoamérica

Cuando Colón pisó por primera vez la tierra americana, los grupos indígenas podían clasificarse en cazadores-recolectores y los pueblos agrícolas. El primer grupo adoraba a las divinidades selváticas, aunque creía en un ser supremo. Estos realizaban ritos para incrementar los peces y los animales. El segundo grupo, por su parte veneraba a las divinidades chtónicas. En sus creencias, existe un héroe cultural que enseñó al hombre todo sobre la agricultura y luego desapareció. Así pues, le realizaban cultos para la fertilidad de la tierra.

Al llegar los europeos, se impuso la doctrina católica como forma única de creencia; no obstante, los indígenas buscaron la forma de encontrar en la nueva religión elementos que pudieran ser comunes a la suya y de ese modo, mantenerla al esconder sus dioses en elementos cristianos. El arribo de los misioneros españoles favoreció esta práctica pues los jesuitas consideraron que era necesario ordenar sacerdotes bilingües. Así, invistieron a varios mestizos para profesar la fe, no obstante; esos mismos colaboradores de la iglesia, realizaban ritos indígenas cuando no estaba cerca la supervisión de un sacerdote. Los indios comenzaron a hacer equivalencias de sus dioses con el dios católico. De modo tal que al venerar al Dios de Israel y a la Virgen María, en realidad estaban adorando a sus dioses y a la Pachamama. En las celebraciones se oían sus cantos en lengua aborigen, pues pocos españoles les entendían y realizaban ciertos ritos como vestir a María con mantos indígenas para rendirle tributo, tradición que aún en la actualidad mantenemos.

Surgen así, elementos que darían origen a una religión al principio con doble cara por temor a la represión de la corona española pero que luego se convertiría en sincrética o mestiza, pues a pesar del paso del tiempo, aquellas creencias indígenas sobre el origen y creación del mundo, sobre dioses del fuego y de los ríos, se mantuvieron presentes en las tradiciones orales de los pueblos mestizos y se fundieron con su fe cristiana. Olvidadas quedaron las intenciones ocultas. Todo el proceso se fue asimilando como tradicional. De hecho, en la actualidad, en Latinoamérica, se realizan las procesiones marianas más efervescentes de todo el mundo como la de la Virgen de Guadalupe en México y la Divina Pastora en Venezuela.  Desde 1736, cada año, una familia le es concedido el honor de diseñar y elaborar el vestido de la Divina Pastora de las Almas, patrona del estado Lara, tradición que los fieles realizan con mucha fe y devoción aquí en Venezuela. El hecho de tener en nuestro país un santo patrón de cada estado es muestra del sincretismo religioso pues es de origen indígena, en sus creencias cada elemento de la naturaleza estaba representado y resguardado por una deidad. Lo anterior se debe, según Marzal (ob.cit), a que las prácticas cotidianas incidían directamente sobre el sistema de creencias del hombre americano para lograr la supervivencia, por lo que asumió el catolicismo como religión, dejando poco a poco en el olvido sus creencias originales, a pesar de que permanecen en nuestra cultura vestigios de éstas, gran parte de ellas se han perdido.

Algunas contribuciones en pro de rescatar nuestro capital simbólico ancestral

Los primeros aportes para preservar las creencias aborígenes fueron realizados por americanos mestizos en la época colonial, tal es el caso del cronista Inca Garcilaso de la Vega quien se dedicó a hacer registros escritos sobre la cultura inca. Era hijo de una princesa inca (Isabel ChimpuOcllo) con un Español (Sebastian Garcilaso de la Vega) y quien tuvo acceso a una educación privilegiada en España, donde  conoció a Platón y a toda la cultura helénica, lo que en palabras de Vargas Llosa (ob.cit) “pudo haber incidido negativamente en sus historias”. Pues era mestizo de color y corazón pero no de pensamiento, por lo que el autor duda del carácter fiel e histórico de su aporte. No obstante, constituye uno de los primeros intentos por conservar la paidea de los pueblos indígenas ancestrales.  De igual modo, existieron otros recopiladores y cronistas, poetas mestizos reconocidos y poco nombrados en la historia actual como Felipe Guamán Poma de Ayala, Juan de Espinoza Medrano, Juan Wallparrimachi, Hernando de Alvarado Tezozómoc y Fernando de Alva Cortés Ixtlilxóchitl.

Trasladándonos a épocas más recientes, el venezolano Finol (1984) analizó mitos y leyendas guajiros recopilados por Paz (1973) y por Perrín (1976), como un intento de escudriñar nuestras raíces ancestrales (cabe señalar que utilizo la palabra mito, respetando el aporte del autor porque se refiere a estos de esa manera; no obstante, mantengo mi posición de revisar la terminología). El investigador de origen zuliano pudo constatar que los mitos guajiros tenían como función explicar la creación del mundo, poseían un carácter místico, mágico, religioso y sagrado. Al respecto, cabe mencionar que el mito más popular en Venezuela es el de Amalivaca, en Colombia el de yurupari, en Perú el Zorro y el Cuy y en Ecuador, Cumanda. Otros mitos encontrados en América Latina por el antropólogo francés Perrín (ob.cit) son los mellizos transformadores, el origen del fuego, la historia de Ulepapala, los malos consejos de Sekerut y el origen del nombre de las tribus guajiras.

Los autores mencionados explicaban que la traducción de los mitos al español presentó varios limitantes, entre las que se pueden nombrar: la transformación de los mitos a través del tiempo, la pérdida de valores intrínsecos, cambios por pérdida de memoria de los hablantes y el problema de las equivalencias culturales en español para palabras indígenas. Desde un punto de vista lingüístico, aunque una persona aprenda una segunda lengua, siempre estará interferido por su cultura materna y por lo tanto su alcance en la comprensión de la segunda lengua estará restringido. Existen elementos de la lengua que sólo pueden comprenderse en el seno de cultura específica, por lo que muchas veces resulta imposible realizar traducciones de esas ideas a otras lenguas, en las que dichos elementos no están presentes.

De tal modo que aquellos mitos y leyendas ancestrales han sido modificados, con la transcurrir del tiempo. No obstante; aún permanecen los ecos de aquellas voces primigenias, en la cultura mestiza latinoamericana. En este punto es importante señalar que también se han encontrado, en menor medida, mitos y leyendas de origen africano en nuestro acervo cultural. Estos se perpetuaron gracias a que eran narrados por las nodrizas negras a los niños blancos y mestizos. Entre los que se pueden nombrar tío conejo y tío tigre, la Llorona, la Sayona, la Dientona, el Descabezado. Aunque algunas fuentes como Cocimano (s/f) identifican a la Llorona como producto de la cultura popular resultado de la critica por la fascinación hacia lo foráneo que tenían los pueblos indígenas y surgidas a partir de la leyenda de Malinche.

Se observa entonces que a pesar de los cambios, adaptaciones y tal vez supresiones, en la actualidad esos mitos y leyendas sobreviven en nuestra cultura, aunque no son todos exclusivamente de origen indígena y negro. Los españoles que llegaron a estas tierras tenían creencias en seres fantasmales, duendes, aparecidos y brujas, muy comunes en Europa, a pesar de tener sus creencias religiosas y profesar la fe católica. Así pues, lo mágico y lo oculto siempre se ha mantenido en las mentes humanas, independientemente de la ubicación geográfica.

A manera de colofón

El sincretismo cultural y religioso resultante de la fusión de tres grandes cosmovisiones nos ha dejado una gran enseñanza y es el reconocer y valorar el aporte cultural que cada región geopolítica puede hacerle a otra, a manera de intercambio de saberes. Somos una sociedad mestiza, como bien lo afirma Uslar Prieti (ob.cit) y yo diría que actualmente podríamos considerarnos pluriculturales.

Ante la constante búsqueda de nuestra identidad como pueblos mestizos, considero que debemos sanar las viejas heridas y superar el sentimiento de orfandad y de abandono, de despojo y humillación que hemos cobijado en nuestros corazones latinoamericanos. Asumamos y aceptemos nuestra cultura moldeada por la diversidad de colores presentes en las caras de Latinoamérica que es lo que nos hace únicos o prototípicos como bien lo diría Vargas Llosa (ob.cit).

A lo largo de los siglos, hemos sido nombrados barbarie por los ecos de las voces griegas quienes como olas de tsunami llegan, nos ahogan, aplastan y someten y cuyo golpe resuena en nuestras endebles espaldas, obligándonos a bajar la cabeza y a tragar agua salada. Todavía, en el fondo del mar que es nuestro nuestro corazón, creemos en las historias que nos obligaron a comprar, en las que se narra que ser blanco es mejor porque es la raza de los grandes dominadores y que nuestro capital simbólico ancestral no era más que mitos, cuentos, creencias fantásticas que se inventaron unos “indiecitos” ignorantes.

Europa nos hizo creer muchas, aún lo hace. Todavía creemos que lo mejor, lo más culto y refinado tiene el aroma de Helena, por lo que desarrollamos un complejo de inferioridad pues somos hijos bastardos de Occidente. Ante ello, quisimos sentirnos importantes y llamamos “madre patria” a aquella sociedad occidental que nos ultrajó, nos arrebató nuestras raíces, nos sometió, nos “subdesarrolló”, en palabras de Fernandez retamar (ob.cit). Creo que la palabra madre es totalmente opuesta a estos sentidos. ¡En el diccionario de la Real Academia Española aparecen 52 acepciones para el término y ninguno encierra relaciones holocaústicas! Por tanto, no tenemos “madre patria” somos de Latinoamérica, territorio sincrético y donde se reza el padre nuestro, se cree en los curanderos y se hacen despojos para alejar la mala suerte. No somos ni Ariel ni Calibán porque a pesar de las virtudes de cada uno, eran esclavos y nosotros hace ya tiempo que nos soltamos las cadenas,

En la medida en que reconozcamos nuestra identidad como latinoamericana podremos deslastrarnos de prejuicios y comenzar a ver nuestra cultura con nuestros propios ojos y no desde los ajenos. Nuestra realidad es muy específica y distinta a cualquier otra. Es necesario comenzar a describir nuestra cultura desde nuestra realidad inmediata, utilizando categorías que nos calcen y no que nos queden apretadas, grandes o que simplemente nos conduzca a la anulación, al no ser. ¿Quién mejor que nosotros para hacerlo?

REFERENCIAS

Arguedas, J (1981). Formación de Una Cultura Nacional Indoamericana. Fondo de Cultura Económica, México.

Briceño G, J.  (1966). América Latina en el Mundo. Caracas: Arte.

Burridge, k. (1960). Mambu: a melanesian millennium. London: methuen & co, ltd.

Clarac De Briceño, J. (1981). Dioses en Exilio. Fundarte, Caracas

Detienne, M. (1986). Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Madrid, España: Taurus Ediciones

Eliade, Merce. (2010). La Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas: Volumen I: de la Edad de Piedra a los Misterios de Eleusis. Ediciones Paidós,

Fernández, R. (1971)Calibán. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel De Cervantes, 2010. Documento en Línea Disponible en: [Http://Www.Cervantesvirtual.Com/Obra/Caliban-1971-Con-Postdata-De-1993–0/]

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Foucault, Michel (1971), “Más Allá Del Bien y del Mal” En Microfísica Del Poder, Ed., La Piqueta, Madrid 1993.

García C, Néstor. (1990).Culturas Híbridas (Estrategias Para Entrar Y Salir De La Modernidad). México, D.F: Grijalbo.

Geertz, c. (1987) La Interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

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Ortiz, F, (1999). Contrapunteo Cubano Del Tabaco Y Del Azúcar (Advertencia De Sus Contrastes Agrarios, Económicos, Históricos Y Sociales, Su Etnografía Y Su Transculturación). Cubaespaña, Madrid.

Perrin, M. (1980). El Camino De Los Indios Muertos: Mitos Y Símbolos Guajiros. Monte Ávila Editores.

Rama, Á. (1974). Rubén Darío y el Modernismo. Colección Trópico. Caracas

Rama, Ángel. (1982). Transculturación Narrativa En América Latina. México: Siglo XXI.

Rodó, J. (1976) Ariel/Los Motivos De Proteo. Biblioteca Ayacucho. Tomo 3. Caracas

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Villoro, Luis. (1998) Sobre la Identidad de los pueblos. Revista Estado Plural, pluralidad de culturas. México: UNAM/Paidós.

Yalman, Nur (1967). «Crudo: cocido: cultura. Observaciones sobre Le crue et le cuit». En El estructuralismo, mito y totemismo. Ediciones Nueva Vision, Buenos Aires, 1970, pp. 105-126.

*Maestra en lingüística española

http://www.educacionfutura.org

Ante una iglesia del evangelio: Todos los cristianos son sacerdotes


El problema no es casados o solteros,varones o mujeres sino el sacerdocio

09.07.2019

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Se anuncian de vez en cuando libros sobre el sacerdocio de la Iglesia, en el especial el de las mujeres, “demostrando” que al principio existieron mujeres sacerdotes. Con frecuencia se añade como gran novedad que el Vaticano oculta con alevosía datos importantes. Desde hace más de veinte años vengo investigando sobre el tema, en libros publicados en diversas editoriales, y en revistas especializadas o en postales de RD. A modo de resumen presentaré varias tesis generales, para desarrollar después el tema del sacerdocio del NT, que es el de todos los cristianos, según Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis:

1.  Jesús no instituyó en ningún momento sacerdotes, en sentido técnico .  La afirmación de que en la última cena instituyó doce “sacerdotes” especiales (los apóstoles) cuyo poder pasó a los obispos y presbíteros carece de todo fundamento bíblico. Las “palabras” y el tema de la constitución eucarística de la Última Cena tiene otro sentido, como he mostrado en Comentario de Marcos.

2. Hubo al comienzo de la Iglesia diversos tipos de ministerios, según los lugares y las circunstancias, ministerios ejercicios por varones y/o mujeres, sin que existe ningún tipo de exclusión de las mujeres, como muestran las cartas de Pablo y los textos más antiguos de los sinópticos.

3. A partir de la segunda mitad del siglo II la iglesia instituyó unos ministerios “ordenados”, organizados, de obispos,presbíteros y diáconos… que, de un modo general, por la misma presión social del momento, tendieron a centrarse en varones casados, como indican las Cartas Pastorales de la tradición paulina. Pero esos ministerios no aparecen nunca como “sacerdocio” especial, pues el sacerdocio se situe atribuyendo a todos los creyentes.

4. Sólo a finales del siglo II se instituyen de un modo casi general los ministerios oficiales unificados y se van “concentrando” en varones. A partir de ese momento, algunos ministros (especialmente obispos y presbíteros) empiezan a tomar rasgos sacerdotales del AT, reinterpretados desde Jesús, pero sin que se olvide el “sacerdocio” universal de todos los creyentes.

5. A partir del siglo III las iglesias tienden a establecerse en forma de comunidades jerárquicas de creyentes, con obispos varones (pero no célibes) van apareciendo como sacerdotes de la Nueva Alianza, de tal forma que se distinguen en la Iglesia dos “ordenes”: El de los clérigos-sacerdotes  y el de los laicos simples fieles…

6. El Vaticano tiende a “ratificar” esa interpretación tardía de la Iglesia, asumiendo, con toda la tradición (desde el siglo IV hasta el XX), la distinción de clero-sacerdotal y pueblo-laical, reservando el clero-sacerdocio ordenado a los varones (lo de los célibes no se impone hasta el siglo X y ss.)… y tiende a decir que ella responde a la voluntad profunda de Jesús (aunque no puede ni quiere demostrarlo históricamente).

7. El tema histórico está abierto a la investigación histórica, y el Vaticano no puede ni quiere ocultar nada…,aunque muestra mucho miedo a realizar en su seno algunos cambios, desde el más simple (el del celibato) hasta el algo  más complejo (el de los ministerios de mujeres y varones…).

8. El tema de fondo no es el del celibato, ni siquiera el de las mujeres-ministros. El tema es el de la “constitución sacerdotal del clero” o, mejor dicho, de todo el pueblo cristiano. Es aquí donde se juega la gran “batalla” de la Iglesia, la vuelta a su origen en el NT, la forma de constituir comunidades evangélicas de Iglesia. El Vaticano (y el conjunto de la Iglesia) tiene cierto miedo en abordar este problema. Pero éste es el fundamental. De este derivan (y a partir de este pueden resolverse todos los restantes).

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EL SACERDOCIO EN EL NT. HEBREOS, 1 PEDRO Y APOCALIPSIS

(Seguiré estudiando el tema, pero quiero hoy empezar por la naturaleza sacerdotal de todos los cristiano. Los hoy llamados “sacerdotes” (obispos y presbíteros) no lo son por clérigos, sino por ser cristianos, como todos los bautizados de la Iglesia. Pero ellos serán “sacerdotes ministeriales”, con un ministerio especial, muy importante en la Iglesia).

 La Iglesia primitiva conoció y desarrolló diversos ministerios, que pudieron ir tomando una estructura más o menos fija (con ciertos elementos de patriarcalismo), pero que en ningún momento se tomaron como “sacerdocio”, en la línea del culto judío o del paganismo. Por otra parte, a Jesús le condenaron los sacerdotes del templo de Jerusalén, porque no aceptó su autoridad, ni se sometió a su forma de entender la presencia y acción de Dios en el mundo. En esa línea, dentro de la Iglesia primitiva hubiera sido absolutamente imposible que Pedro o Pablo, Santiago o María Magdalena, con las otras mujeres y los Doce (cf. 1 Cor 15, 3-7; Hch 1, 13-14…), se presentaran como sacerdotes. Ellos eran apóstoles o profetas, nuevo testigos de Jesús, mensajeros de su reino, pero nunca sacerdotes, en el sentido anterior (judío, pagano) o posterior (cristiano) de la palabra.

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Éste es un tema básico para entender la experiencia original del cristianismo, y para recuperar su dinámica apostólica. Jesús no se ha presentado nunca como sacerdote, pero, en un momento posterior la tradición cristiana ha tendido a situarle en un contexto sacerdotal de tipo nuevo, que la misma vida de las iglesias y la teología posterior irá desarrollando, en varias líneas. (a) En los relatos de la Última Cena (cf. Mc 14, 22-26 par; Mc 10, 45), tal como han sido reelaborados por la tradición, Jesús aparece como aquel que ofrece su vida a Dios, en una línea que algunos han entendido después en forma sacerdotal. (b) Por su parte, la carta a los Hebreos ha interpretado a Jesús como nuevo sacerdote, pero en una línea que se opone a la del judaísmo tradicional. (c) En un contexto algo distinto, 1 Pedro ha interpretado a los cristianos como pueblo sacerdotal y liberador, vinculado a la entrega de la vida de Jesús. (d) En esa línea avanza el Apocalipsis, aplicando una terminología sacerdotal a los mártires cristianos.

Eso significa que, en un momento dado, Jesús ha recibido rasgos sacerdotales, pero en un sentido distinto al del sacerdocio antiguo, no en línea de sometimiento a Dios o de reparación sangrienta de los pecados (con ofrendas animales) sino de ofrenda generosa y libre de la vida por el Reino. Desde ese fondo, partiendo de Jesús, puede hablarse en la Iglesia de un tipo de nuevo sacerdocio, que no está ya reservado a algunos ministros particulares de la Iglesia (varones y/o mujeres), sino que se aplica a todos los cristianos. En esa línea, la Iglesia posterior ha podido desarrollar el tema del sacerdocio de Jesús, pero no lo aplica en sentido ministerial a unos ritos o personas separadas, sino a toda la Iglesia.

En ese contexto debemos añadir que la “celebración eucarística” de la Cena de Jesús (Mc 14, 22-26) no implica el surgimiento de un sacerdocio ministerial exclusivo, sólo de algunos, que estarían capacitados para presidir el rito (repitiendo las palabras de Jesús) y para perdonar los pecados, sino que, conforme al testimonio de todo el Nuevo Testamento, ese nuevo sacerdocio se confiere y extiende a toda la Iglesia, representada de un modo especial por los Doce.

En esa línea, desde el Nuevo Testamento, se puede y debe hablar de un sacerdocio universal de los cristianos (es decir, del conjunto de la Iglesia), pero no de algunos hombres o mujeres ordenados de un modo especial como “sacerdotes ministeriales”, aunque el despliegue concreto de ese sacerdocio puede confiarse en concreto, por un tiempo, a ciertos hombres y/o mujeres que actúan de esa forma por delegación y envío de toda la comunidad. Eso significa que el sacerdocio cristiano de la Iglesia es “común a todos los fieles”, y sólo en un segundo momento ha podido delegarse (confiarse) en manos de algunos cristianos, que siendo sacerdotes por el bautismo (como todos los restantes fieles), realizan y despliegan algunas funciones sacerdotales al servicio de la comunidad.

De un modo lógico, por influjo del contexto cultural y por la misma dinámica del mensaje y vida de Jesús, a partir del siglo III dC, la iglesia ha podido reinterpretar sus ministerios desde una perspectiva sacral, con elementos del antiguo Israel y del entorno helenista y romano, destacando de tal forma su función sacerdotal que los fieles en conjunto han perdido (=han sido privados de) su carácter sacerdotal y se han vuelto meros “laicos”, con las consecuencias que eso ha implicado en el conjunto de la Iglesia. Por eso, en este momento de renovación eclesial y de vuelta a los orígenes resulta clave que todos los cristianos recuperen su carácter sacerdotal, siguiendo en la línea de una experiencia básica que fue retomada por el Vaticano II (1962-1965)[1].

Desde ese fondo quiero presentar aquí los tres pasajes o libros (Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis) que ponen de relieve la identidad sacerdotal de la vida y muerte de Jesús, retomada por todos los cristianos, con las consecuencias que ello puede y debe tener para el conjunto de los cristianos. No se trata, pues, de negar el sacerdocio de la Iglesia, sino de interpretarlo rectamente, a la luz del Nuevo Testamento, ratificando así el “sacerdocio compartido de todos los creyentes”, no para negar la función específica de algunos ministros de la Iglesia (que bien pueden llamarse presbíteros y obispos), sino para enraizarla en el carácter sacerdotal de todos los creyentes[2].

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1. Hebreos. Sacerdote según el orden de Melquisedec[3]

La Carta a los Hebreos, escrita probablemente a la comunidad de Roma por un buen conocedor de un judaísmo místico, de tipo heterodoxo, puede situarse quizá en la línea de los helenistas de Hech 6-7. El discurso de Esteban, portavoz de esos helenistas, mostraba que ellosrechazaban el templo de Jerusalén y su sistema sacrificial, reconociendo la novedad de Jesús y defendiendo una misión universal (supra-judía). También Hebreos rechaza el ritual de Jerusalén, con su templo y sacerdotes; pero eso le permite descubrir en Jesús un sacerdocio nuevo (de entrega personal de la vida) que es el más antiguo, simbolizado por Melquisedec, antes que hubiera ritual levítico y templo. 

Hebr rechaza el sacerdocio sacrificial de Aarón, es decir, del templo histórico de Jerusalén. Parece que ese templo de Jerusalén había sido destruido (70 d.C,), de manera que judíos nacionales y mesiánicos (cristianos) deben reinterpretar su sentido:

 −Antes de la destrucción del templo había entre los judíos discusiones sobre tiempos sacrales, ritos y familias sacerdotales, pero todos normalmente concordaban en la legitimidad del sacerdocio de Aarón (sobre Sadoq podría discutirse) y en el valor de ciertos sacrificios rituales y purezas, vinculadas al templo, como muestran los textos de Qumrán y el mismo F. Josefo.

 −Tras la destrucción del templo (70 dC), los judíos nacionales asumen la tarea de reconstruir su identidad, cultivando sus tradiciones de ley como federación de sinagogas, conforme a una experiencia codificada en la Misná (II dC). Templo y sacerdocio se convierten en referencia simbólica: pertenecen al plano del “imaginario religioso”, pero ya no influyen de un modo directo, pues la vida se centra en la observancia de la ley. Cada familia, sinagoga o grupo de judíos, se concibe como templo, es Israel completo, hasta que llegue el fin del tiempo (y Dios construya un nuevo/eterno templo).

 −Hebreos, en una línea parecida a la de Esteban (Hch 6-7) rechaza todas las familias sacerdotales de Aarón, los tiempos y ritos de purificación y sacrificios, incluido el templo, que a su juicio sólo ha tenido un carácter simbólico. Santuario y sacerdotes, ritos de expiación y sangre de animales sólo han sido sombra y signo imperfecto de una realidad más alta, anunciada en Melquisedec y realizada en Cristo. Por eso, los seguidores de Jesús no pueden mantenerse (como los judíos nacionales) en actitud de nostalgia ante el hueco que ha dejado el templo destruido, ni van a llorar ante sus ruinas (como en el libro de las Lamentaciones), esperando su reconstrucción, sino que han descubierto y tienen en Jesús otro Templo y Sacerdocio[4].

               El templo destruido el 70 dC es para Hebr secundario y en el fondo idolátrico. Por eso, toda nostalgia sacrificial, todo deseo de quedar en el nivel de sacrificios exteriores, en la línea de los sacerdotes de Aarón carece de sentido. El Sumo sacerdote aaronita no ha llegado nunca a Dios (no ha entrado en el tabernáculo divino), ni sus sacrificios han perdonado pecados. Todo el sistema oficial de sacrificios (con sacerdotes y templo, ritos y plegarias) ha sido un ejercicio de impotencia.

            Conforme a esa visión, la caída del templo no ha destruido nada esencial. Más aún, ella puede resultar beneficiosa, pues permite comprender en Cristo el sentido del verdadero Templo (que es Dios) con el sacrificio-sacramento que es la entrega de la vida, de un modo gratuito, a favor de los demás. Por eso, quienes quieren retomar el sistema sacral del templo de Jerusalén están equivocados. Cuando más tarde la iglesia quiera justificar un tipo de sacerdocio con símbolos del ritual de Aarón y del templo de Jerusalén irá en contra de Hebreos.

Según el orden de Melquisedec: nuevo sacerdocio, nuevo sacrificio. Fundándose en la crítica anterior, ha edificado Hebr su visión del sacerdocio mesiánico, desarrollando un simbolismo quizá propio de círculos judíos “heterodoxos” y poniendo frente al sistema sacral de Aarón (templo, sacrificios nacionales) el sacerdocio personal de Jesús, según el orden de Melquisedec (Sal 110, 4; Hebr 4, 6). Sólo Hebr, que sepamos, ha llegado hasta el fin en esa línea, declarando caduco y superado el sistema de sacralidad judía. Su testimonio resulta esencial para identificar el sacerdocio-sacrificio, es decir, la experiencia y culto religioso con la misma vida personal de los creyentes.

            El nuevo sacerdocio de Jesús se encuentra evocado en la historia de Melquisedec, que recibió por Abraham el homenaje de sus descendientes israelitas, incluidos los sacerdotes de Aarón (Heb 7, 1-20; cf. Gen 14, 17-20), apareciendo como superior a todos ellos y mostrando de antemano la caducidad del judaísmo religioso nacional, con su templo y rituales, su pureza y sacrificios. Según eso, la misma institución sacerdotal de Aarón (templo, culto y ritos) y no sólo la impureza de alguno de sus discutidos sucesores (sadoquitas, hijos de Boeto), ha sido una inmensa (¿necesaria?) equivocación, llamada a desaparecer con la llegada del sacerdote de Melquisedec, Hijo de Dios que es Jesucristo.

Paradójicamente, la institución de Aarón ha realizado un servicio a Jesús y a los cristianos, aunque en sentido negativo. La misma incapacidad del sacerdocio de ese sacerdocio (no podía conducirnos al misterio de Dios, ni ofrecernos perdón) exige que busquemos y encontremos otro más elevado, en la línea de Melquisedec. Aarón no ha sido sacerdote verdadero, ni ha ofrecido un culto aceptable, sino sangre de animales muertos, incapaces de salvar:

  Cristo, en cambio, constituido Sumo sacerdote de los bienes futuros, penetró en el Santuario, una vez y para siempre, a través de un mayor y más perfecto Tabernáculo, no hecho con las manos es decir, no de esta creación, y no por medio de la sangre de machos cabríos y de becerros, sino por medio de su propia Sangre, habiendo obtenido redención eterna (9, 11-12)[5].

             Antes había un rito externo, con sangre de animales, que canalizaba cada año la violencia, sin poder superarla. Con Jesús desaparece el rito antiguo y emerge la vida personal, gratuita, que Jesús regala a Dios ofreciéndola en favor de los humanos. Cesan las ofrendas animales y emerge en el centro de la humanidad, como plenitud de toda historia, el mismo Jesús que se ofrece a Dios gratuitamente, culminando su camino y penetrando en el templo de los cielos.

            Se supera así y queda vacía de sentido la liturgia de los sacrificios de Israel, “sombra de los bienes futuros”; ella no puede purificar a los humanos, sino sólo recordarles anualmente los pecados. Por el rito de la expiación (Lev 16), los israelitas confesaban su pecado, pero no eran capaces de limpiarlo (cf. Heb 11, 1-4): seguían atados a un templo idolátrico, a un fetiche fabricado por sus manos, como había señalado ya la tradición (cf. Mc14, 58; Hech 7, 48). La nueva liturgia cristiana es el don de la vida, desplegada en gratuidad ante el Dios de la Vida:

             Es imposible que la sangre de toros y machos cabríos borre los pecados. Por eso, entrando al cosmos dice: Sacrificios y ofrendas no has querido, pero me has dado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te han complacido. Por eso dije: he venido ¡oh Dios! para cumplir tu voluntad (10, 4-9; cf. Sal 40, 6-8)[6].

              El ritual y sacerdocio de Jesús son, según eso, su existencia entera. No hay rito o sacrificio separado, no hay objetivación religiosa. En un sentido, podemos afirmar que Jesús ha realizado un sacrificio, pero no de animales desangrados, ni para aplacar a un Dios airado, sino al vivir en plenitud, expresando en amor humano la plenitud del mismo amor divino. Jesús es sacerdote, pero no en línea judía (de Aarón) o por oficio, sino por humanidad, como Melquisedec, que representa a todos los humanos, pues no tiene genealogía entre las tribus y naciones de la tierra.

            Desaparece el templo externo, los ritos especiales, y no queda más rito ni templo que la vida de Jesús, que es presencia de Dios, camino que conduce al Tabernáculo celeste. Él es de tal manera sacerdote que supera el sacerdocio previo (separado, ritual) e introduce en su misma existencia sacerdotal a todos los creyentes. (a) Por un lado, es sacerdote único, no por oficio, familia, ritual o liturgia mundana, sino porque, siendo Hijo de Dios, ha expresado la riqueza y plenitud del ser divino en su misma vida humana. (b Por otro es sacerdote universal, pues en su camino quedamos integrados todos los creyentes, como portadores de su ofrenda de vida.

Sacerdocio de Cristo, sacerdocio de toda la Iglesia El sacerdocio de Cristo sólo puede aplicarse a los cristianos por identificación cristológica y vital: todos participan de la ofrenda de Jesús, integrándose en su vida. Por eso, los dirigentes de la comunidad no son sacerdotes sino guías o dirigentes (hêgoumenoi):

Acordaos de vuestros guías, que os hablaron la palabra de Dios, y considerando su conducta… Obedeced y someteos a vuestros guías, pues ellos velan por vosotros, como quienes han de dar cuenta. Permitidles que lo hagan con alegría (Hebr 13, 7. 17)[7].

               El simbolismo sacerdotal de Cristo se aplica pues al conjunto de la comunidad, no solamente a guías, que realizan una función importante, pero no en línea sacerdotal: no son sacerdotes separados en sentido antiguo (como Aarón), sino creyentes que ofrecen a los otros su palabra y les ayudan a vivir en comunión y a comprender el fundamento y hondura de la fe (cf. 6, 1-2). El sacerdocio de Cristo queda así asumido y actualizado en la misma vida de los creyentes. Todo intento de aplicarlo a la función sacral de unos jerarcas (obispos o presbíteros), que se llamarían por eso sacerdotes (negando así el carácter sacerdotal de los restantes fieles en la iglesia), carece de sentido, pues se opone a la letra y espíritu de Hebr.

            El sacerdocio no es algo o alguien separado, sino la vida entera de Jesús y de sus fieles, que se expresa en la latría del conjunto de la iglesia (12, 28) y en la thysia u ofrenda de una liturgia que incluye la alabanza de los labios, las buenas obras y la kôinonia o comunión de bienes, que pudiera estar relacionada con la Cena del Señor, que, sin embargo, no se cita (cf. 13, 15-16). Evidentemente, la tradición posterior podrá resaltar los signos sacerdotales de Jesús en la celebración eucarística de la comunidad, pero no podrá separarla de la vida del conjunto de la iglesia, y deberá recordar que el sacerdocio cristiano no es el Aarón (templo de Jerusalén), sino el de Melquisedec, es decir, el de Jesús, que es el de la ofrenda de la vida[8].

            Hebreos identifica el sacerdocio con Cristo y lo aplica a todos los cristianos, que comparten y ofrecen su vida ante Dios (en comunión de fe y amor), caminando con el único Cristo-Sacerdote al Tabernáculo celeste. La eucaristía puede ser (y es) un momento privilegiado de esa vida sacerdotal del conjunto de la iglesia; pero el sacrificio de Cristo no se cierra en ella, sino que se expande y celebra en toda la vida cristiana.

Se puede discutir y se ha discutido el carácter victimista de Hebr, se puede rechazar quizá su forma de recuperar en Cristo el ritual sagrado de los sacrificios y del templo, en línea de heterodoxia judía. Lo que ya no puede hacerse es aplicar a los ministros cristianos las categorías sacerdotales de Aarón y de su culto, superadas de manera radical en Cristo. Hebreos ha borrado y negado para siempre un tipo de sacralidad sacrificial hecha de ritos y sangre exterior, para identificar el sacerdocio-sacrificio con la vida de Jesús. Eso tiene dos consecuencias. (1) Sólo Cristo es Sacerdote. (2) Y en Cristo todos los creyentes son sacerdotes.

            En esa línea, Pablo podría añadir: “Ya no hay griego ni judío, esclavo ni libre, macho ni hembra, sacerdote ni laico, pues todos sois uno en Cristo” (cf. Gal 3, 28), añadiendo: “Estoy crucificado con Cristo; ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mi” (Gal 2, 19-20).Cristo vive en Pablo (y en todos los creyentes), de forma que en Cristo todos ellos pueden ser “sacerdotes”, pues Cristo es el único sacerdote-sacrificio, de forma que en él ha cesado la rueda inmensa de las purificaciones sacrales de la historia, la violencia impotente de las víctimas humanas o animales, elevadas ante el misterio de Dos. Pero, al mismo tiempo, la misma vida humana, abierta en amor generoso a todos los hombres, se ha revelado al fin en Dios como verdadero sacerdocio.

Todo es sagrado y sacerdotal en Cristo y en aquellos que asumen su camino. Pero todo es, al mismo tiempo, profano y laical, porque el sacerdocio-sacrificio básico de todos los fieles se identifica con la vida en gratuidad, con el amor mutuo y la apertura generosa hacia el Dios, que nos ayuda y nos espera en su propio Tabernáculo, donde el Cristo ha entrado ya, como pioner

             La carta llamada 1 Pedro se apoya, como Mateo, en la autoridad de Pedro para dirigirse a las iglesias “de la diáspora de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia” (1 Ped 1, 1), que conservan la memoria del antiguo apóstol. Está escrita desde Roma (=Babilonia: 5, 13), donde (como sabe 1 Clem) se han unido las tradiciones de Pedro y Pablo.

            Por eso, siendo petrina, esta carta asume y desarrolla también elementos paulinos, en la línea de las Cartas de la Cautividad, como muestra la tabla de deberes domésticos que ratifica el nuevo patriarcalismo de la iglesia (cf. 1 Ped 2, 11-25; 3, 1-7; 5, 1-11), distinguiéndose así de la visión escatológica del Apocalipsis, que aboga por la resistencia martirial (frontal) frente a Roma, entendida como Bestia que destruye a los creyentes. Para 1 Ped, Roma no es la Bestia que debe ser destruida, sino el sistema económico-social donde los cristianos se descubren exilados, expulsados, pero pueden crear su propio “pueblo”, dando así testimonio de Cristo.

De esa forma, desde el margen del sistema establecido, la iglesia de Jesús ha de ofrecer una resistencia testimonial, presentándose como sacerdocio regio (1Ped 2, 4,9; cf. Ex 19, 6)y recuperando así (desde otra perspectiva) la misma experiencia del Éxodo, que se hallaba también al fondo de Hebreos. En esa línea, tomando el nombre y memoria de Pedro (no de la iglesia entera, como hace en ese mismo tiempo 1 Clemente), asumiendo la tradición apostólica, un cristiano de Roma envía su saludo y aliento a unas comunidades amenazadas por la persecución, como en el Apocalipsis. Pero la propuesta de 1 Ped no es apocalíptico-martirial, sino de fidelidad creadora, desde el mismo exilio, a partir de la experiencia del bautismo, que vincula a los creyentes con Cristo, que es su pastor y obispo.

Cristo, pastor y obispo de nuestras almas (1 Ped 2, 25). Los destinatarios son “exilados y huéspedes” en tierra ajena, amenazados, sin derechos civiles, ni religiosos reconocidos. Pero, en vez de exigirles resistencia y rechazo (como Ap), el autor de 1 Ped les pide sumisión, como una forma de dar testimonio de Cristo en el mundo. Así entiende la obediencia y fe en contexto de paz romana.

Siervos (=domésticos), someteos con todo temor a vuestros amos (=despotais), no sólo a los buenos y afables, sino también a los insoportables… pues Cristo, que no cometió pecado, ni se halló engaño en su boca, padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas. Cuando le ultrajaban no ultrajaba, ni amenazaba cuando padecía, pues confiaba en el justo Juez. Él llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, a fin de que muramos al pecado y vivamos a la justicia, pues por sus heridas fuisteis sanados. Porque andabais errantes como ovejas, pero habéis vuelto al Pastor y Obispo de vuestras almas (2, 18-25).

              Cristo es Pastor y Obispo (poimêna kai episkopon) porque ha sido rechazado por su pueblo y ha sufrido sin vengarse, como el Siervo de Isaías. El tema estaba esbozado en Flp 2, 6-11 y en Hebr, pero nuestro texto aporta dos novedades significativas. (1) El sufrimiento de Jesús se vincula con un tipo de sumisión social, pero no para encerrarse en ella, sino para transformarla desde dentro. (2) El Jesús sufriente aparece como Pastor y Obispo de los fieles más que como Kyrios supremo (Flp) o Sumo Sacerdote en la línea de Melquisedec (Heb).

            Esa terminología tiene un carácter simbólico más que jurídico, pero es probable que, al decir que Cristo es Pastor-Obispo, 1 Ped esté criticando implícitamente a quienes intentan tomar un tipo de poder en la iglesia, pues sólo Cristo es autoridad, en línea más israelita (Pastor) o helenista (Obispo), en la línea de Mt 23, 8-12.

Sacerdocio santo y regio… (1 Ped 2, 1-9). Siguiendo una línea de recuperación judía, 1 Ped interpreta a la iglesia como auténtico Israel. Los cristianos viven en diáspora y exilio, sin tierra ni derechos sociales. De esa forma son pueblo de Dios, Templo y sacerdotes:

             (Cristo Señor…) es Piedra viva, desechada por los humanos, pero escogida y preciosa ante Dios; y vosotros, como Piedras vivas, edificaos como Templo espiritual,para un Sacerdocio santo, a fin de ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios, por medio de Jesucristo… Él es la Piedra que desecharon los constructores… Él se ha convertido en Piedra angular. Vosotros sois linaje escogido, Sacerdocio (hierateuma) regio, nación santa, pueblo de su posesión, para que anunciéis las virtudes de Aquel que os llamó de las tinieblas a su luz… (2, 4-9)[11].

                          El judaísmo sinagogal se sabe también heredero de las promesas de Israel, en línea regia (reino) y sacral (sacerdotes), pero los cristianos creen que esas promesas se han cumplido por Jesús, a quien entienden como Piedra clave del Templo de Dios. Precisamente ellos, peregrinos y exilados, sin tierra o protección civil, sin autoridad de mundo, son presencia de Dios, vinculando dignidad social (reino) y sacral (sacerdocio).

Hebreos tomaba a Jesús como sacerdote en la línea de Melquisedec, rechazando el esquema nacional del templo de Jerusalén y de los sacerdotes de Aarón, situándose en perspectiva de heterodoxia judía. 1 Ped asume la ortodoxia nacional, aaronita, interpretando a los cristianos como templo y pueblo de Dios, en una línea avalada por Ex 19, 6, de manera que en esa línea él puede atribuir el sacerdocio (hierateuma) a la comunidad de creyentes exilados en el mundo, a la iglesia entera, santuario escatológico donde se han cumplido las promesas de Israel, desde las márgenes del mundo. El verdadero sacerdocio pertenece al pueblo entero, en su doble vertiente: sacral (sacerdocio santo) y social (sacerdocio regio). Por eso, los que ejercen funciones directivas en la iglesia no serán, en cuanto tales, sacerdotes sino simplemente ancianos o presbíteros, representantes del pueblo. 

 1 Pedro ha invertido de esa forma la visión de autoridad y poder del mundo. El verdadero sacerdocio y reino ya no pertenece a los jerarcas de Roma (representantes del sistema), sino a la iglesia de los fieles de Jesús, perseguidos y exilados, que aparecen así como Israel verdadero (conforme a la cita de Ex 19, 6). Ésta es la verdadera transformación mesiánica, de manera que emerge aquí la autoridad de los expulsados y excluidos. Jesús había ofrecido el Reino de Dios a los enfermos e impuros (marginados) de Israel. Destinatarios de ese reino y sacerdocio verdadero son ahora los cristianos “exilados” y oprimidos del imperio: ellos, los que nada pueden, son la verdadera autoridad sobre la tierra, signo de la gracia de Dios, portadores de su libertad sobre el sistema.

Eso significa que la Iglesia es libre (es reino-sacerdocio) precisamente porque acepta su exilio y porque no pacta con los poderes establecidos: no forma parte del sistema de poder del mundo. Sólo así puede elevarse y ofrecer una palabra diferente (de gracia y no poder, de diálogo y no imposición) frente al sistema. Difícilmente se podía haber proclamado de un modo más fuerte la libertad creadora de los seguidores de Jesús contra el sistema real y sacerdotal de Roma, que se eleva a sí mismo expulsando a disidentes y distintos.

Presbíteros. Todos los cristianos son nueva humanidad, culminación y despliegue de la obra que Dios ha realizado en Cristo: sacerdocio y reino, comunidad escatológica y santuario de Dios sobre la tierra. Por eso, carece de sentido hablar de sacerdotes especiales (jerárquicos) como aquellos que había en el sistema israelita antiguo, centrado en el “mesianismo de Aarón” y de sus hijos (cf. 1QS 9, 9-11; 1Qsa 2, 11-17; CD 18, 18-19). Según otra tradición, igualmente israelita, los servidores o ministros de la comunidad no serán sacerdotes, sino sencillamente presbíteros:

  A los presbíteros entre vosotros, les exhorto, yo, co-presbítero y testigo de los padecimientos de Cristo, y participante de la gloria que debe revelarse: pastoread (poimanete) el rebaño de Dios que hay en vosotros, vigilando (episkopountes) no a la fuerza, sino voluntariamente, según Dios; no por avaricia, sino de buen ánimo; no oprimiendo a quienes os caigan en suerte, sino siendo ejemplo del rebaño. Y cuando aparezca el Archi-pastor recibiréis la corona inmarcesible de gloria (5, 1-4)[12].

             1 Ped parece escrita en Roma, comunidad que, según 1 Clem y el Pastor de Hermas, se encuentra dirigida (a finales del I dC) por un grupo de presbíteros, no por un obispo monárquico. Entre ellos ha venido a situarse “Pedro” (el que escribe en su nombres) y así, de igual a iguales, él se dirige a los presbíteros de las comunidades de Galacia, Ponto…, encomendándoles la tarea de Jesús, a quien vimos ya como Pastor y Obispo (cf. 1Ped 2, 25).

            Estos presbíteros son pastores (guardan) y obispos (vigilan) el Rebaño de Jesús, Archi-pastor de todos los creyentes. Así presenta 1 Pedr la estructura ministerial de su iglesia y de las iglesias de los destinatarios de su carta, organizadas de forma presbiteral, como otros grupos judíos (y helenistas) de su tiempo. La experiencia mesiánica y sacral del grupo es nueva (los creyentes son templo y sacerdocio en Cristo); pero la organización de las comunidades responde a la de otros grupos del entorno.

  −El simbolismo sacerdotal se aplica a los cristianos como iglesia, grupo mesiánico. Ellos son templo de Dios y pueblo sagrado que ofrece a Dios el sacrificio (don y gozo) de su vida sobre el mundo. El sacerdocio es un don del pueblo entero, que es signo y presencia de Dios por mantener su amor en las persecuciones.

 −El simbolismo pastoral se aplica a los presbíteros o ancianos que dirigen la comunidad. Hay ministerios importantes, de presbíteros que actúan como pastores y supervisores (obispos) de la comunidad. Pero en cuanto tales no tienen carácter sagrado, ni son jerarquía, pues sólo es jerarquía Cristo y la comunidad entera.

 Estos planos (sacerdotal y ministerial) se distinguen, de forma que sólo el sacerdocio cristiano pertenece a la comunidad en cuanto Pueblo de Dios, culminación mesiánica. Más tarde, por una inversión que es lógica desde la perspectiva imperial de Roma pero que, en el fondo, es ajena al cristianismo la sacralidad pasa del plano comunitario (propio de todos) al ministerial y jerárquico (propio sólo de algunos), de manera que los servidores de la comunidad se elevan por encima de ella, volviéndose sacerdotes ministros, destinatarios de una revelación especial, de un magisterio de poder más alto, esto es, jerarquía (poder sagrado).

La nueva iglesia que surge desde aquí, como portadora de ministerios jerárquicos, no se concebirá como una “comunidad de peregrinos y exilados” (cf. 1 Ped 1, 1), portadores de libertad frente al sistema imperial, sino que vendrá a presentarse como grupo fieles dirigidos por un poder espiritual más alto, en línea de sacerdocio jerárquico cristiano. La espiritualidad y la práctica sacerdotal que ha surgido en este contexto ha podido tener sus valores, pero ha llegado el tiempo de que su experiencia básica y su tarea sea “devuelva” a todos los creyentes.

Apocalipsis: reino y sacerdocio de los mártires[13].

             Por situación eclesial (persecución) y entorno geográfico (las iglesias de Ap 2-3 y 1 Ped 1, 1 son en parte las mismas), el Apocalipsis continúa manteniendo la temática anterior de sacerdocio y reino. Sin embargo, sus respuestas son distintas: 1 Ped destacaba el sometimiento, Ap la resistencia en medio de la prueba.

Esa distinción viene dada por el tipo de comunidad que se expresa en cada texto: la de 1 Ped, dirigida por un cuerpo de presbíteros, ha optado por pactar con Roma; la de Ap, animada por profetas, se opone al pacto con la Bestia imperial que es perversa en su comida y ritos (idolocitos y porneia).

Reino y sacerdotes. En el Apocalipsis, que es un libro escrito en forma de drama y profecía sacral, que juegan un papel importante varios símbolos sacerdotales. Por un lado, el mismo Dios aparece como Gran Sacerdote que celebra la liturgia cósmica de la salvación cristiana, sobre el santuario de los cielos (cf. Ap 4-5). Por otro lado, Cristo, que es víctima inmolada, aparece al mismo tiempo en un contexto o camino sacerdotal, apareciendo al fin domo Esposo de las bodas de la iglesia (Ap 21-22).

De un modo significativo, el libro empieza en la liturgia de un Día del Señor (=domingo), con la manifestación del Hijo del hombre (=Cristo) entre los candelabros del culto celeste (1, 9-20) y culmina en la celebración esperanzada y gozosa de la iglesia que ruega ¡Ven, Señor Jesús! (22, 20). No hay más sacrificio ni víctima que Cristo, ni otro ritual que su muerte y su manifestación gozosa, como triunfador de la batalla escatológica y novio de las bodas de la humanidad. Pues bien, el mismo Cristo mártir y esposo, Cordero sacrificado, hace a sus fieles reino y sacerdotes para Dios, su Padre,como anuncia la liturgia introductoria (1, 6) y cantan los presbíteros del gran Salón del Trono, celebrando la victoria del Cordero:

    Digno eres de tomar el Libro y de abrir sus sellos, porque fuiste degollado, y con tu sangre compraste para Dios de toda tribu, lengua, pueblo y nación; y los has hecho Reino y sacerdotes para nuestro Dios; y reinarán sobre la tierra (Ap 5, 9-10).

Unidos a Jesús, los creyentes aparecen como reino sacerdotal, lo mismo que los creyentes de 1 Ped 2, 4-9, en la línea de la profecía de Ex 19, 6 (cf. Is 43, 21), por la que, superando el sacerdocio particular de algunos (hijos de Leví, de Aarón y/o de Sadoc), todos los creyentes de pueblo mesiánico (Israel) son sacerdotes, sin necesidad de templo o culto externo. De esa forma, este pasaje (lo mismo que 1 Ped 2, 4-9) nos sitúa ante un tipo de nuevo sacerdocio personal y martirial, de tipo escatológico (cf. también Ap 20, 4-6).

No es sacerdote quien ejerce un rito externo, sino el que da la vida con (como) Cristo por fidelidad a Dios. Contra el sacerdocio instituido de las grandes familias levíticas judías, frente al orden sacral jerarquizado de una iglesia posterior, emerge aquí el sacerdocio carismático de los mártires, es decir, de aquellos que ofrecen el testimonio de Jesús regalando la propia vida para recibir Vida plena en la Segunda Resurrección (cf. 20, 5; 21, 2).

El triunfo de este sacerdocio implica la derrota del sistema antiguo, donde dominaban los “sacrificadores”, expertos en violencia, poderosos en el arte de domar a los demás, conforme a los principios de la Gran Bestia del mundo (cf. Ap 13-14). Con este sacerdocio comienza el Milenio, la inversión mesiánica, el triunfo de los perdedores, es decir, de los sacerdotes mártires, fracasados, de la historia, que celebran la liturgia de la gran reconciliación: son Reino porque mueren sin matar a los demás, son sacerdotes porque han regalado la vida a los demás y elevan hasta Dios el culto del amor que se mantiene fiel hasta la muerte (cf. Ap 6, 9-11).

Por eso, Ap 20, 1-6 los presenta como protagonistas del Milenio. Todos los fieles son según eso sacerdotes, todos forman el Reino, abierto a la plenitud de la Nueva Humanidad hecha Novia, gozo y plenitud de la vida, en la Nueva Jerusalén donde no existe ya un Templo especial, pues el mismo Dios y su Cordero son el Templo (Ap 21, 22). Cesan los sustitutos (mediadores sagrados, administradores religiosos) y Dios se hace presente por medio de Cristo en todos los creyentes, que no necesitan ya más mediadores o sacrificios para encontrar a Dios, esto es, para vivir en Dios (cf. 22, 1-5).

            De esa forma se llega al final: A la unión definitiva con Dios, en las bodas del Cordero. En el camino que lleva hacia esa meta resulta imposible (y contraproducente) hablar de un sacerdocio ministerial, exclusivo de algunos dirigentes de la iglesia, en la línea de los presbíteros y obispos posteriores, hechos jerarquía, pues todos los miembros de la comunidad, fieles al testimonio de Jesús y dispuestos a entregar la vida como Cristo, en el camino de la Vida, se vuelven y son sacerdotes.

Según eso, el sacerdocio cristiano se identifica con el don y regalo de la vida de los creyentes (y de un modo especial de los mártires). 1 Pedro hablaba ya de una iglesia sacerdotal, vinculada a la entrega de Jesús sobre la tierra. En esa misma línea, el Apocalipsis concibe a todos los creyentes como sacerdotes-mártires, en la medida en que confiesan a Cristo con su vida, compartiendo su entrega por el reino, en resistencia y amor hasta la muerte. No hay en la iglesia otra jerarquía sacerdotal, pues los verdaderos jerarcas sacerdotes son los mártires, esto es, los que no tienen ningún tipo de poder, los que dan la vida con Cristo y como Cristo por el reino.

En contra de la falsa profetisa, el sacerdocio de los mártires. Todos los cristianos, en cuantos testigos de Jesús en la persecución son sacerdotes, pero sólo algunos son profetas en un sentido más preciso, y entre ellos destaca Juan, vidente y autor del apocalipsis (cf. Ap 1, 4). Significativamente, el autor del Apocalipsis forma parte de una comunidad de profetas que se sienten inspirados por Dios a través de espíritus o ángeles (cf. 22, 6.9). Hombres y mujeres que han sufrido por mantener el testimonio de Jesús, siendo incluso asesinados (cf. 16, 6; 18, 24). Pues bien, el Apocalipsis añade que el lado de estor mártires-sacerdotes, animados por el profeta Juan, hay otros cristianos que siguen a una profetisa, a la que Juan llama Jezabel:

 −Jezabel. Tanto Mc 13, 6. 22 par como Did 16, 3 afirman que “en los últimos días se multiplicarán los falsos profetas”, entre los que Ap 2, 20 ha situado a una mujer a la que llama, Jezabel, como a la reina perversa, devota de Baal, que mataba a los profetas de Yahvé (cf. 1 Rey 16, 31). Esta mujer, que se presenta a sí misma como profetisa, ejerce autoridad en la iglesia de Tiatira, pero Juan la define como esposa y madre de aquellos que adulteran (=abandonan a Dios), contaminándose con idolocitos y porneia, es decir, comiendo carne idolátrica y prostituyéndose en manos de la diosa Roma (2, 18-29). Es muy posible que Jezabel tenga una visión más “espiritual” del evangelio, interpretando el mensaje de Jesús como experiencia interior y permitiendo así la participación de los fieles en la vida (comida, costumbres) del imperio, en una línea quizá más cercana a la 1Cor 8; Rom 14, 1-12. .

 −El profeta Juan defiende, por el contrario, una visión martirial del evangelio, afirmando que los auténticos creyentes deben rechazar la comida (idolocitos) del imperio y no pactar (porneia) con sus prostituciones. A juicio de Juan, los auténticos creyentes han de hallarse dispuestos a padecer la muerte o el exilio (cf. 13, 10), dentro de una situación marcada por las amenazas de persecución y sufrimiento. Según eso, los auténticos creyentes no pueden pactar con los que oprimen a otros, sino que han de estar dispuestos a dar el mismo testimonio de Jesús, como sacerdotes de la libertad interior y de la vida, en comunión con los perseguidos.

 Estas dos figuras (Jezabel y Juan) constituyen las dos caras o momentos de la interpretación profética del evangelio, a finales del siglo I, en tierras de Asia. Conocemos por el Apocalipsis la autoridad de Juan, pero ignoramos la de Jezabel de Tiatira, pues la iglesia no ha conservado su argumento, aunque todo nos lleva a pensar que ella se sitúa en la línea de algunos grupos gnósticos posteriores, que tienen grandes “experiencias” espirituales, de tipo intimista, pero están dispuestos a pactar con Roma. Posiblemente ambos, Juan y Jezabel tienen sus razones y sus partidarios en las comunidades. Quizá podamos decir que, la iglesia posterior, recibiendo en su canon el apocalipsis, ha seguido en gran parte las tesis de Jezabel, pactando con la cultura y vida del imperio romano, en vez de elevar su testimonio en contra de las injusticias del Imperio.

Sea como fuere, hoy, a principios del tercer milenio, seguimos enfrentados ante el mismo problema, comprendiendo quizá mejor que nunca las opresiones que fue capaz de descubrir y condenar el Apocalipsis, al enfrentarse con el poder destructor del Imperio militar de Roma (1ª Bestia: 13, 1-10), con su falsa ideología (2ª Bestia: 13, 11-18) y con su economía al servicio del esclavizamiento de los pobres de la muerte (Ciudad Prostituta: Ap 17). En ese contexto, a juicio del Apocalipsis, sólo pueden ser y son auténticos sacerdotes los que se oponen a las bestias de Ap 13, sufriendo el martirio por ello.

De esa forma emerge y se consolida según el Apocalipsis la autoridad sacerdotal de la Iglesia, que no es la de unos jerarcas administrativos (presbíteros y obispos instalados en un tipo de poder superior), sino la de los mártires, que son los verdaderos testigos de Jesús. En esta línea, no son sacerdotes los que presiden una liturgia de tipo eucarístico, separada de la vida y del martirio de los creyente, ni los que reciben un poder especial de perdonar a otros, a través de una celebración penitencial separada también de la vida real de los hombres, sino los que dan testimonio de (=como) Jesús con su propia entrega a favor de los demás.

Éste no es un sacerdocio administrativo, ni judicial, ni se expresa en forma de poder sobre otros, sino que se identifica con la propia vida, como el de Jesús, que ha sido testigo de Dios, al morir por el Reino. De esa manera, el Apocalipsis nos sitúa ante una Iglesia animada y dirigida por el testimonio de los mártires, en una línea profundamente eucarística, que se opone a la falsa eucaristía de los que “comen idolocitos”, es decir, de los que comparten y consumen los bienes de los pobres, en la línea del imperio.

  NOTAS             

[1] Significativamente, uno de los que más han insistido en el sacerdocio original de todos los cristianos ha sido J. Ratzinger, como muestras los trabajos que publicó en torno al Vaticano II, recogidos en Obras completas III, BAC, Madrid 2014.

[2] He desarrollado el tema en diversos trabajos, y especialmente en La novedad de Jesús Todos somos sacerdotes, Nueva Utopía, Madrid 2014.

[3] Cf. N. Casalini, Agli Ebrei, Franciscan Press, Jerusalem 1994; O. Michel, Hebräer, KEK, Göttingen 1960; J. Moffat, Hebrews, ICC, Edinburgh 1975; Roloff, Kirche 278-289; Ch. Parrot,”La epístola a los Hebreos”, en Delorme, MinisterioS, 114-131; C. Romaniuk, El sacerdocio en el NT, Sal Terrae; Santander 1969; Schlier, Eclesiología, 195-203; C. Spicq Hébreux, ÉB, Paris 1961; Vanhoye, Sacerdotes, 75-246.

[4] Cf. Brown, “Introduction”, Antioch, 1-9. Sobre el templo en la iglesia, Schenke, Comunidad, 237-282.

[5] Sólo Cristo recibe el título de sacerdote, porque ha entrado en el Santuario de Dios (=plenitud humana), cosa que no pudieron hacer los hijos de Aarón.El antiguo (construido por hombres: Mc 14, 58; Hech 7, 48) era en el fondo idolátrico. El nuevo se identifica con Dios, donde entra Jesús con su vida, en favor de los demás, como principio de perdón y comunión personal

[6] El ritual de violencia exterior es incapaz de superar la angustia del pecado.Sacerdocio y sacrificio se identifican ahora con el mismo despliegue personal (fidelidad y amor) de Jesús y los creyentes.

[7] La comunidad ha sido fundada por guías (hegoumenoi), cuyo servicio no parece de tipo diaconal ni episcopal, sino que está vinculado a la amonestación y enseñanza cristiana (cf. 12, 7; 13, 9).

[8] Esta es la paradoja de Hebr, texto que se opone al sacerdocio-sacrificio de Aarón (templo judío), para identificar el sacerdocio de Jesús con el de Melquisedec, que se identifica con el don de la vida. Algunos cristianos posteriores han olvidado esa novedad del evangelio, retomando algunos rasgos del sacerdocio de Aarón. Pienso que es bueno insistir en la novedad de la carta a los Hebreos, recordando que el sacerdocio de Jesús se expresa en el don de su vida a favor de los demás y se expande en la misma comunión gratuita, gozosa, transparente del conjunto de los fieles, que son eucaristía en su caminar comunitario, centrado en la fracción del pan y en el don de la vida, expresada en el vino.

[9] Valioso compendio del tema en Estrada, Cómo surgió, 82-99,con crítica pertinente a Vanhoye, Sacerdotes, en pág. 95, nota 59. R. Girard rechazó en otro tiempo el carácter “cristiano” de la teología sacrificial de Hebr en El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982, iniciando un fructuoso debate. He desarrollado el tema de los sacrificios en Fiesta del pan, 89-108,199-222, en Señor de los ejércitos, 197-228 y en muchas entradas de Diccionario. Visión cultural de los sacrificios en C. Grottanell, Il Sacrificio, Laterza, Bari 1999.

[10] N. Brox, La primera carta de Pedro, Sígueme, Salamanca 1994, 148-151; E. Cothénet, La primera epístola de Pedro”, en Delorme, Ministerio, 132-140;J. H. Elliot, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro, Verbo Divino, Estella 1995; Roloff, Kirche, 268-277; E. Lohse, “Paränese und Kerygma im 1 Petrusbrief”: ANW 45 (1954) 68-89; H. Millauer, Leiden als Gnade. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefe, EHS 56, 1976; Schlier, Eclesiolgía, 203-209; W. Schrage, Ética del NT, Sígueme, Salamanca 1987, 325-340; E. Schüssler F., En memoria de ella, DDB, Bilbao 1989, 314-322; Vanhoye, Sacerdotes, 251-285.

[11] Cristo es la Piedra, y sobre su base se construye el Templo de Dios (cf. Hebr 9, 11-12; Mc 12, 10 par) que forman los cristianos (cf. 1Cor 3, 16-17; 6, 19; 2Cor 6, 16). Pues bien, 1 Pedro les hace también sacerdotes de ese Templo y pueblo santo, cumpliendo la palabra de Ex 19, 6 (cf. Is 43, 21)

[12] Pedro no se presenta como apóstol, profeta, obispo o servidor, sino como miembro del consejo dirigente de su iglesia (¿Roma?).. Cristo era pastor y obispo (2, 25). Los presbíteros asumen su misma tarea al servicio de la comunidad y la realizan por vocación y no como una forma de ganar dinero, pues al buen trabajo pastoral se le promete el mismo buen premio del Cristo Pastor

[13] Comentario básico en Apocalipsis, EVD, Estella 1999. Cf. F. Contreras, El Espíritu en el Libro del Apocalipsis, Koinonía 28, Sec. Trinitario 1987; E. Cothénet, “El Apocalipsis”, en Delorme, Ministerios, 246-260; K. P. Jörns, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung, G. Mohn, Gütersloh 1971; Roloff, Kirche, 169-189; Schlier, Eclesiología, 209-216;E. Schüssler F., Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse, NTA 7, München 1972; Vanhoye, Sacerdotes, 287-234; U. Vanni, Pocalipsis, EVD, Estella 1994; Vielhauer, Historia, 511-522; A. Yabro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, HDR 9, Missoula MO 1976;Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, Westminster, Philadelphia 1984.

http://www.religiondigital.org/el_blog_de_x-_pikaza/Sacerdotes-cristianos-creyentes_7_2138256172.html

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