Alemania conmemora el quinto centenario de la Reforma de Lutero


DPA/EP
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LA REFORMA PROTESTANTE: SU DIMENSIÓN POLÍTICA E IMPACTO SOCIAL AYER Y HOY


Por Hugo Córdova Quero y Nicolás Panotto

En esta conmemoración por los 500 años de la Reforma protestante, uno de los elementos más importantes a recordar sobre este acontecimiento es su significancia con respecto a una fuerte crítica y transformación sobre las cosmovisiones y prácticas monopólicas, no sólo en términos religiosos sino también político y económico. Por ejemplo, debido a que Lutero y los reformadores se oponían a la estructura jerárquica piramidal basada en el Obispo de Roma, las iglesias protestantes encarnaron un modelo de liderazgo y de toma de decisiones más horizontal. Mientras en la Iglesia Romana los Obispos son designados por el Papa, en las iglesias protestantes las y los obispos son designados por la comunidad de feligreses reunidos en asambleas donde se decide el destino de cada iglesia. Esto ha sido incluso adoptado por otros grupos tales como las iglesias de la rama Anglicana-Episcopal del cristianismo o de otras iglesias católicas que no son romanas. En muchas iglesias protestantes los cargos de los líderes son temporales y no ad eternum. Como la ordenación es considerada en muchos casos como un llamado vitalicio, las y los ministros cambian de parroquia cada determinado número de años.

Este simple ejemplo nos permite ver cómo un conjunto de transformaciones hacia adentro de la misma iglesia, tensiona las formas monopólicas imperantes y abre la puerta hacia otros discursos y prácticas, no solo en el seno eclesial sino, principalmente, en el contexto socio-político general. En otros términos, la Reforma Protestante del siglo XVI no fue simplemente un episodio religioso perdido en Europa sino que representó la inauguración de un movimiento religioso, social y cultural que se expandió por todo el continente. Por lo tanto, los efectos de la Reforma pueden aún observarse hoy en proceso dentro de nuestras sociedades, aunque hayan tardado siglos en alcanzarse plenamente en otros lugares.

Resaltemos algunos elementos importantes de su historia:

a) Uno de estos aspectos fue el lugar prominente que ocuparon las mujeres en la Reforma, especialmente las esposas de los reformadores: Katharine Von Bora (esposa de Lutero), Anna Reinhart (esposa de Zwinglio), Wilibrandis Rosenblatt (esposa de Keller, Ocolampadio, Capito y Bucer —en ese orden pues quedó viuda 4 veces), Katharine Schutz (esposa de Zell de Estrasburgo), Elizabeth Silverstein (primera esposa de Bucer), Katharina Krapp (esposa de Melanchthon), e Idelette de Bure (esposa de Strodeur y Calvino, en ese orden pues también quedó viuda dos veces). Todas ellas fueron prominentes líderes de la reforma. En una sociedad donde las mujeres estaban bajo tutela de los varones, que estas mujeres y muchas otras fueran líderes de la reforma, que organizaran las actividades eclesiásticas y que libremente junto a los varones pudieran —en plano de igualdad— expresarse en sus escritos, en sus himnos religiosos o en el arte, constituye un avance que se adelanta siglos a la sociedad circundante. No solo eso, sino también que pudieran participar de las decisiones de las iglesias es algo que a la Iglesia Católica Romana le ha llevado —aunque todavía le falta mucho por hacer— siglos. Lutero creía firmemente en el “sacerdocio universal de todos los creyentes” lo cual no inhabilitaba a las mujeres para ejercer roles ministeriales; al contrario, las facultaba para hacerlo. Por ejemplo, recuperando siglos de tradición del cristianismo, estas mujeres ejercían el rol de predicadoras — algo que en la Iglesia Católica Romana solo estaba —y continua estando— reservado al sacerdote varón. Al mismo tiempo, esta visión más horizontal de pareja —líderes religiosos varones casados con líderes religiosas mujeres— se convirtió en un modelo que luego influenció culturalmente Europa. La familia monógama nuclear burguesa pos-primera revolución industrial tiene sus raíces en este modelo de la reforma. Sale del modelo medieval de las mujeres como propiedad para entrar en un modelo de mutua relacionalidad. Como todo modelo no es perfecto, y con el tiempo hemos llegado a criticar el tono heterosexual y jerárquico que luego este modelo adquirió, pero pensemos que para la Europa renacentista, esto era extremadamente revolucionario.

b) Otro aspecto fue la educación pública obligatoria para todas y todos las/os niñas y niños. En la Europa medieval, los siervos de la gleba y su descendencia estaban atados a la tierra de sus señores. Desde muy temprana edad, las y los niñas/os trabajaban la tierra y contribuían a la economía familiar y social bajo el modo de producción feudal. La educación estaba en manos de la Iglesia Romana y solo los hijos varones —en su mayoría— de los nobles accedían a ella. Para Lutero y los otros reformadores esto era un despropósito. A través de nuevas regulaciones que protegían a mujeres y niñas/os, se crearon escuelas públicas donde se enseñaba por igual a niñas y niños. Entrada la historia de la presencia de los poderes coloniales en América Latina, la educación todavía seguía bajo la tutela de la Iglesia Católica Romana. Fueron las iglesias protestantes las que introdujeron el sistema de educación publico en las nacientes repúblicas latinoamericanas siguiendo el sistema Lancaster creado por el protestantismo norteamericano. Por ejemplo, Sarmiento contrató maestras estadounidenses para entrenar docentes en Argentina y crear el sistema público de educación primaria. El sistema Lancaster se basaba en la experiencia de escuelas públicas en la Europa reformista. Otros seguidores posteriores de la reforma, como Juan Wesley en Inglaterra, terminaron con el trabajo infantil en las minas y crearon también escuelas publicas. La Reforma en todas sus manifestaciones siempre ha propugnado por la educación libre para todas las personas.

c) Un último aspecto —entre muchos otros que se podrían mencionar— es el de acción social. Fueron las transformaciones legislativas y sociales de los reformadores en cada ciudad Europea donde el protestantismo se arraigó, creando bancos de comida, ropa y refugio para personas en necesidad, fondos de emergencias, orfanatos, talleres protegidos, escuelas con internado, centros vocaciones, hospicios y protección legal para mujeres y niñas/os. El rol del Estado en velar por el bienestar de sus ciudadanos fue tomado por los reformadores como un mandato del Evangelio de “amar al prójimo como a sí mismo”. La protección legal hacia las mujeres incluía el divorcio —especialmente en situaciones de infidelidad masculina o abandono de hogar— y la posibilidad de volver a casarse sin ser discriminadas. Muchos de estos países donde el protestantismo fue la confesión del estado —no podemos hablar de “religión del estado”, porque la religión es una sola, el cristianismo y el protestantismo son solo ramas dentro de este campo— estas leyes han in/formado y dado pie a otras leyes que aun hoy en día velan por el bienestar de sus ciudadanos.

Estos elementos nos permiten ver que la Reforma Protestante representó un fenómeno de profunda innovación en torno a un conjunto mayor de prácticas y cosmovisiones sociales del momento, bajo una “protesta” sobre el hecho de que las dinámicas de poder, las estructuras y el “sentido común” debían ser deconstruidas a la luz nuevos escenarios. Si traemos esto a la situación latinoamericana, veremos que, por su naturaleza, la visión de las iglesias de la reforma sobre los estados modernos de la región siempre apostaron a la construcción de espacios de convivencia democrática. Es que en el fondo, el Estado debía ser en el plano temporal/político/social lo mismo que las Iglesias en el plano trascendental/espiritual, es decir, comunidades de iguales cuyas decisiones se tomaban en conjunto. El hecho de que muchas iglesias evangélicas hoy día, mudando su liderazgo hacia el de Apóstoles vitalicios o fundando partidos políticos con la convicción de instalar leyes “divinas” en la sociedad, traicionan ese espíritu democrático de la reforma e instauran teocracias que poco tienen que ver con la manera en que los reformadores concibieron la relación entre religión y estado.

Que una comunidad de fe sea más democrática, con liderazgo horizontal y con personas que ejercen los ministerios de manera temporal y no vitalicia es un gran aporte para las democracias en nuestros países. Esto no solo implica respetar la posición de las/os Otras/os sino también apoyar la libertad de las personas en situaciones en las que quizás uno no esté completamente de acuerdo. Estos han sido algunos de los temas en que se han debatido las posturas en las iglesias protestantes: participación en la política, derechos humanos, comercio equitativo, sexualidad, entre muchos otros.

Aunque todo esto nos lleva a advertir, desde el espíritu que nos inspira la Reforma, que si bien en las democracias latinoamericanas se ha consagrado el derecho de la “libertad de culto”, todavía no se ha alcanzado el de “igualdad de culto”. Es un hecho que, debido a su historia colonial tanto por los imperios español como portugués, el cristianismo —especialmente el catolicismo romano— ha sido predominante en las sociedades, en la política y en medio de las culturas de América Latina. Se puede hablar de un «pasado colonial» tanto en la religión cristiana como en las sociedades en general. Los conquistadores trataron con violencia a los pueblos indígenas, que fueron juzgados como «idólatras» y obligados a adoptar la “verdadera religión”. Así, una de las consecuencias de ese pasado colonialista del cristianismo en todo el continente es que, aunque desde el siglo XIX se puede hablar de «libertad de culto», en el siglo XXI aún no podemos lograr la ansiada «igualdad religiosa».

La realidad es que las religiones en un contexto plural son la cara visible y tangible tanto del panorama religioso como de los aspectos políticos y culturales de las sociedades de América Latina en el siglo XXI. Esta desigualdad de culto no contribuye en lo absoluto a la democracia ya que genera ciudadanos de primera y de segunda categoría, basados en sus convicciones religiosas, y destina fondos que debieran ser usados para toda la sociedad hacia una institución religiosa particular, como el caso de la Iglesia Católica Romana. Este tema ha sido ampliamente debatido y puesto en la arena publica por las iglesias protestantes aunque no siempre ha sido recogido por los medios de comunicación social.

No nos olvidemos del llamado de Lutero: Ecclesia semper reformanda est. Es decir, el proceso de reforma y transformación deben ser constantes. Podríamos proyectar este sentir e inspiración a todos los procesos sociales. Como decía Paul Tillich, “El elemento protestante es la profunda proclama de la situación límite de la humanidad y la protesta contra cualquier intento de eludirla por medios religiosos, aun cuando la evasión se lleve a cabo con la ayuda de toda la riqueza, toda la grandeza y la profundidad de la piedad mística y sacramental.” Hoy más que nunca debemos inspirarnos por una “sensibilidad reformista”, que nos lleve a cuestionar todo discurso, gesto, práctica, política y forma institucional que intente absolutizarse —sea en nombre de Dios, de la Razón o de las “buenas costumbres”—, y con ello vulnere los derechos más básicos de la humanidad. Hoy como ayer necesitamos continuar en este proceso de reforma y transformación hacia prácticas y vivencias liberadoras, inclusivas, afectivas y abiertas, tal como lo hizo Lutero hace 500 años atrás.

http://www.gemrip.org/la-reforma-protestante-su-dimension-politica-e-impacto-social-ayer-y-hoy/

En los quinientos años de la Reforma Protestante


A quinientos años de la Reforma Protestante (Jaume Botey)

 

Declaracion conjunta luterano catolica octubre 31 2017

 

Lutero su obra y su epoca (Javier Campos OSA)

 

Fuente:

  Antonio José Sarmiento Nova, S.J.

Director

Centro de Formación Teológica

Cra 5a. No 39-00 piso 4 Edificio Pedro Arrupe, S.J.

Bogotá, Colombia

PBX:   (57-1)3208320 Ext. 5622 – 5655

antonio.sarmiento@javeriana.edu.co

 

ESPAÑA. MADRID. ACTIVIDADES DEL CENTRO ECUMÉNICO MISIONERAS DE LA UNIDAD.


 

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Madrid, septiembre de 2017

Actividades ecuménicas

Curso de Formación Bíblico-Ecuménica
Una sola Fe, confesada, compartida y desafiada

  • Organiza: Misioneras de la Unidad
  • Fecha: 23 de octubre – 19:00 h. (apertura de curso)

Estudios Bíblicos Interconfesionales 2017-2018

  • Organiza: Misioneras de la Unidad
  • Fecha: del 24 de octubre al 20 de marzo

VII Congreso de Ecumenismo – ¿Se entendió bien a Lutero?

  • Organiza: “Misioneras de la Unidad” / Juan Pablo García Maestro (Trinitario) / Alfredo Abad (Pastor de la IEE)
  • Fecha: 10-12 de noviembre de 2017

Fundamentalismo evangélico e integrismo católico. Un ecumenismo sorprendente


 

Os presentamos el enfático artículo sobre política y religión recién publicado por Antonio Spadaro en el último número de la revista La Civiltà Cattolica italiana y que ha creado tanto defensores como retractores entre la comunidad religiosa, así como un gran interés por la prensa internacional. Ahora también, y en exclusivo, el artículo completo en español en nuestro blog de La Civiltà Cattolica Iberoamericana.

por Antonio Spadaro S.I. y Marcelo Figueroa

In God We Trust: tal es la frase impresa en los billetes bancarios de Estados Unidos de América, una frase que es también el lema nacional actual. La frase apareció por vez primera en una moneda del año 1864, pero no se hizo oficial hasta haber pasado por una resolución conjunta del Congreso en 1956. Significa «En Dios confiamos», y es un lema importante para una nación que en las raíces de su fundación tiene también motivaciones de carácter religioso. Para muchos se trata de una simple declaración de fe, mientras que para otros es la síntesis de una fusión problemática entre religión y Estado, entre fe y política, entre valores religiosos y economía.

Religión, maniqueísmo político y culto al apocalipsis

Especialmente en algunos Gobiernos de Estados Unidos de las últimas décadas se notó el creciente papel de la religión en los procesos electorales y en las decisiones de gobierno: un papel también de orden moral en la identificación de lo que está bien y lo que está mal.

Por momentos esta compenetración entre política, moral y religión asumió un lenguaje maniqueo que divide la realidad entre el bien absoluto y el mal absoluto. En efecto, después de que Bush hablara en su tiempo de un «eje del mal» que hay que enfrentar y, después de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, hiciera referencia a la responsabilidad de «liberar el mundo del mal», hoy el presidente Trump dirige su lucha contra una entidad colectiva genéricamente amplia, la de los «malos» (bad) o, también, «muy malos» (very bad). A veces los tonos utilizados por los que lo apoyan en algunas campañas asumen connotaciones que podríamos definir como «épicas».

Estas actitudes se basan en principios fundamentalistas protestantes evangélicos de comienzos del siglo pasado que se han ido radicalizando poco a poco. En efecto, se pasó de un rechazo a todo aquello que es «mundano», como se consideraba la política, a perseguir una influencia fuerte y determinada de esa moral religiosa en los procesos democráticos y sus resultados.

El término «fundamentalismo evangélico», que hoy puede asimilarse a «derecha protestante evangélica» o «teoconservadurismo», tiene sus orígenes entre los años 1910 y 1915. En esa época, Lyman Stewart, un millonario del sur de California, publicó 12 volúmenes titulados Los fundamentos (The Fundamentals). El autor procuraba responder a la «amenaza» de las ideas modernistas de la época resumiendo el pensamiento de los autores cuyo apoyo doctrinal apreciaba. De ese modo, ejemplificaba la fe evangélica en cuanto a los aspectos morales, sociales, colectivos e individuales. Entre los que apreciaron los volúmenes de Stewart hay varios exponentes políticos y también dos presidentes recientes como Ronald Reagan y George W. Bush.

El pensamiento de las colectividades sociales religiosas inspiradas por autores como Stewart considera a Estados Unidos como una nación bendecida por Dios y no vacila en fundar el crecimiento económico del país en la adhesión literal a la Biblia. En el curso de los últimos años esto se ha visto alimentado, además, por la estigmatización de enemigos a los que, por decirlo así, se «demoniza».

En el universo que amenaza su modo de entender el American way of life se han sucedido a lo largo del tiempo los espíritus modernistas, los derechos de los esclavos negros, los movimientos hippies, el comunismo, los movimientos feministas, y así siguiendo, hasta llegar, hoy, a los inmigrantes y a los musulmanes. Para mantener el nivel de conflicto, sus exégesis bíblicas se han impulsado cada vez más hacia lecturas descontextualizadas de los textos del Antiguo Testamento sobre la conquista y la defensa de la «tierra prometida», más que guiarse por la mirada incisiva y llena de amor del Jesús de los Evangelios.

Dentro de esta narrativa no se proscribe aquello que impulsa al conflicto. No se considera el nexo existente entre capital y beneficios y la venta de armas. Por el contrario: a menudo la misma guerra es asimilada a las heroicas empresas de conquista del «Dios de los ejércitos» de Gedeón y de David. En esta visión maniquea, las armas pueden asumir una justificación de carácter teológico, y hoy no faltan tampoco pastores que buscan para ello un fundamento bíblico, utilizando fragmentos de la Sagrada Escritura como excusas fuera de contexto.

Otro aspecto interesante es la relación que esta colectividad religiosa —compuesta principalmente por blancos de extracción popular del Sur estadounidense profundo— tiene con la «creación». Hay como una suerte de «anestesia» respecto de los desastres ecológicos y de los problemas generados por el cambio climático. El «dominionismo» que profesan —que considera a los ecologistas como personas contrarias a la fe cristiana— hunde sus propias raíces en una comprensión literal de los relatos de la creación del libro del Génesis, una comprensión que coloca al hombre en una situación de «dominio» sobre la creación, mientras que esta queda sometida al arbitrio del hombre en un bíblico «sometimiento».

En esta visión teológica, los desastres naturales, los dramáticos cambios climáticos y la crisis ecológica global no solamente no se perciben como una alarma que debería inducirlos a revisar sus dogmas, sino, por el contrario, como signos que confirman su concepción no alegórica de las figuras finales del libro del Apocalipsis y su esperanza en «unos cielos nuevos y una tierra nueva».

Se trata de una fórmula profética: combatir las amenazas que se ciernen sobre los valores cristianos estadounidenses y esperar la inminente justicia de un Armagedón, una rendición de cuentas final entre el bien y el mal, entre Dios y Satanás. En este sentido, todo «proceso» (de paz, de diálogo, etc.), colapsa frente a la apremiante urgencia del fin, de la batalla final contra el enemigo. Y la comunidad de los creyentes, de la fe (faith), se convierte en la comunidad de los combatientes, de la batalla (fight). Una tal lectura unidireccional de los textos bíblicos puede inducir a anestesiar las conciencias o a apoyar activamente las situaciones más atroces y dramáticas que el mundo vive fuera de las fronteras de la propia «tierra prometida».

El pastor Rousas John Rushdoony (1916-2001) es el padre del denominado «reconstruccionismo cristiano» (o «teología dominionista»), que ha tenido un gran impacto en la visión teopolítica del fundamentalismo cristiano. Es la doctrina que alimenta a organizaciones y redes políticas como el Council for National Policy y el pensamiento de sus exponentes, como Steve Bannon, actual chief strategist de la Casa Blanca y partidario de una geopolítica apocalíptica.[1]

«Lo primero que tenemos que hacer es dar voz a nuestras Iglesias», dicen algunos. El significado real de este tipo de expresiones es que se espera de ello la posibilidad de influir en la esfera política, parlamentaria, jurídica y educativa para someter las normas públicas a la moral religiosa.

En efecto, la doctrina de Rushdoony sostiene la necesidad teocrática de someter el Estado a la Biblia, con una lógica no diferente de la que inspira el fundamentalismo islámico. En el fondo, la narrativa del terror que alimenta el imaginario de los yihadistas y de los neocruzados abreva en fuentes no demasiado distantes entre sí. No hay que olvidar que la teopolítica que inspira la propaganda del Estado Islámico se funda en el mismo culto a un apocalipsis que hay que apresurar lo más posible. Por tanto, no es casual que George W. Bush haya sido reconocido como un «gran cruzado» por el propio Osama bin Laden.

Teología de la prosperidad y retórica de la libertad religiosa

Otro fenómeno relevante junto al maniqueísmo político es el paso del pietismo puritano original, basado en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de Max Weber, a la «teología de la prosperidad», propugnada principalmente por pastores millonarios y mediáticos y por organizaciones misioneras con una fuerte influencia religiosa, social y política. Ellos anuncian un «evangelio de la prosperidad», según el cual Dios desea que los creyentes disfruten de salud física, riqueza material y felicidad personal.

Es fácil percibir cómo algunos mensajes de las campañas electorales y sus semióticas abundan en referencias al fundamentalismo evangélico. Por ejemplo, a veces se ven imágenes en que los líderes políticos aparecen con aire triunfal con una Biblia en la mano.

Una figura relevante que inspiró a presidentes como Richard Nixon, Ronald Reagan y Donald Trump es el pastor Norman Vincent Peale (1898-1993), que ofició el primer matrimonio del actual presidente y el funeral de sus padres. Peale fue un predicador exitoso: vendió millones de ejemplares de su libro El poder del pensamiento positivo (1952), lleno de frases como «Si crees algo, lo obtendrás», «Si repites “Dios está conmigo, ¿quién estará contra mí?”, nada te detendrá», «Imprime en tu mente tu imagen de éxito, y el éxito llegará», etc. Muchos telepredicadores de la prosperidad mezclan mercadeo, dirección estratégica y predicación, concentrándose más en el éxito personal en la salvación o en la vida eterna.

Un tercer elemento, junto al maniqueísmo y al evangelio de la prosperidad, es una forma particular de proclamar la defensa de la «libertad religiosa». Claramente, la erosión de la libertad religiosa es una grave amenaza dentro de un creciente secularismo. Pero hay que evitar que su defensa se avenga al ritmo de los fundamentalismos de la «religión en libertad», percibida como un desafío virtual directo a la laicidad del Estado.

El ecumenismo fundamentalista

Basándose en los valores del fundamentalismo se está desarrollando una extraña forma de sorprendente ecumenismo entre fundamentalistas evangélicos y católicos integristas, unidos por la misma voluntad de una influencia religiosa directa en la dimensión política.

Algunos que se profesan católicos se expresan a veces en formas hasta hace poco tiempo desconocidas en su tradición y mucho más cercanas a los tonos evangélicos. En términos de atracción de masa electoral, estos electores se definen como value voters. El universo de convergencia ecuménica entre sectores que, paradójicamente, son competidores en cuanto a la pertenencia confesional, es bien definido. Este encuentro en torno a objetivos comunes se da en el terreno de temas como el aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, la educación religiosa en las escuelas y otras cuestiones consideradas genéricamente morales o ligadas a los valores. Tanto los evangélicos como los católicos integristas condenan el ecumenismo tradicional y, sin embargo, promueven un ecumenismo del conflicto que los une en el sueño nostálgico de un Estado de rasgos teocráticos.

La perspectiva más peligrosa de este extraño ecumenismo puede adscribirse a su visión xenófoba e islamófoba, que invoca muros y deportaciones purificadoras. La palabra «ecumenismo» se traduce así en una paradoja, en un «ecumenismo del odio». La intolerancia es marca celestial de purismo, el reduccionismo es metodología exegética y el ultraliteralismo es su clave hermenéutica.

Es clara la enorme diferencia que hay entre estos conceptos y el ecumenismo alentado por el papa Francisco con varios referentes cristianos y de otras confesiones religiosas, que se mueve en la línea de la inclusión, de la paz, del encuentro y de los puentes. Este fenómeno de ecumenismos opuestos, con percepciones contrapuestas de la fe y visiones del mundo en que las religiones desarrollan papeles inconciliables es, tal vez, el aspecto más desconocido y al mismo tiempo más dramático de la difusión del fundamentalismo integrista. A este nivel se comprende el significado histórico del compromiso del papa contra los «muros» y contra toda forma de «guerra de religión».

La tentación de la «guerra espiritual»

Por el contrario, el elemento religioso no debe confundirse nunca con el político. Confundir poder espiritual y poder temporal significa poner el uno al servicio del otro. Un rasgo claro de la geopolítica del papa Francisco consiste en no dar apoyos teológicos al poder para imponerse o para encontrar un enemigo interno o externo a combatir. Hay que huir de la tentación transversal y «ecuménica» de proyectar la divinidad sobre el poder político que se reviste de ella para sus propios fines. Francisco socava desde dentro la máquina narrativa de los milenarismos sectarios y del «dominionismo», que prepara para el apocalipsis y para el «choque final».[2] El énfasis puesto en la misericordia como atributo fundamental de Dios expresa esta exigencia radicalmente cristiana.

Francisco quiere romper el vínculo orgánico entre cultura, política, instituciones e Iglesia. La espiritualidad no puede ligarse a gobiernos o a pactos militares, porque ella está al servicio de todos los hombres. Las religiones no pueden considerar a algunos como enemigos jurados ni a otros como enemigos externos. La religión no debe convertirse en la garantía de los grupos dominantes. Y sin embargo, es justamente esta dinámica de espurio sabor teológico la que intenta imponer su propia ley y su propia lógica en el campo político.

Impresiona una cierta retórica utilizada, por ejemplo, por los comentaristas de Church Militant, una exitosa plataforma digital estadounidense abiertamente alineada a favor de un ultraconservadurismo político que utiliza los símbolos cristianos para imponerse. Esta instrumentalización se define como «auténtico cristianismo». Para expresar sus propias preferencias ha creado una precisa analogía entre Donald Trump y Constantino por una parte, y entre Hillary Clinton y Diocleciano por la otra. En esta perspectiva, las elecciones estadounidenses fueron entendidas como una «guerra espiritual».[3]

Este enfoque bélico y «militante» parece decididamente fascinante y evocador para un cierto público, sobre todo por el hecho de que la victoria de Constantino —dada por imposible contra Majencio, que contaba con el respaldo de todo el establishment romano— debía atribuirse a una intervención divina: in hoc signo vinces.

Así pues, Church Militant se pregunta si la victoria de Trump podría atribuirse a la oración de los estadounidenses. La respuesta sugerida es positiva. La consigna indirecta para el presidente Trump, nuevo Constantino, es clara: debe actuar en consecuencia. Un mensaje muy directo, por tanto, que quiere condicionar la presidencia connotándola con los rasgos de una elección «divina». In hoc signo vinces, justamente.

Hoy más que nunca es necesario despojar al poder del pomposo ropaje confesional, de sus corazas, de sus armaduras oxidadas. El esquema teopolítico fundamentalista quiere instaurar el reino de una divinidad aquí y ahora. Y, obviamente, la divinidad es la proyección ideal del poder constituido. Esta visión genera la ideología de conquista.

En cambio, el esquema teopolítico verdaderamente cristiano es escatológico, es decir, mira al futuro y quiere orientar la historia presente hacia el reino de Dios, reino de justicia y de paz. Esta visión genera el proceso de integración que se despliega con una diplomacia que no corona a nadie como «hombre de la Providencia».

Y es también por eso que la diplomacia de la Santa Sede quiere establecer relaciones directas y fluidas con las superpotencias, pero sin entrar en las redes de alianzas y de influencias prestablecidas. En este marco el papa no quiere negar ni dar la razón a nadie, porque sabe que en la raíz de los conflictos hay siempre una lucha de poder. Por tanto, no hay que imaginarse una «alineación» por razones morales o, peor aún, espirituales.

Francisco rechaza radicalmente la idea de la realización del reino de Dios en la tierra, que estaba en la base del Sacro Imperio Romano y de todas las formas políticas e institucionales similares, hasta la dimensión del «partido». Si así se entendiese, el «pueblo elegido» entraría en un complicado entrelazamiento de dimensiones religiosas y políticas que le haría perder la consciencia de su estar al servicio del mundo y lo contrapondría a quien está alejado, a quien no le pertenece, es decir, al «enemigo».

Es así como las raíces cristianas de los pueblos no deben entenderse nunca de manera etnicista. Las nociones de «raíces» y de «identidad» no tienen el mismo contenido para el católico y para el identitarista neopagano. Más aún: el etnicismo triunfalista, arrogante y vengativo es lo contrario del cristianismo. El 9 de mayo dijo el papa en una entrevista al diario francés La Croix: «Sí, Europa tiene raíces cristianas. El cristianismo tiene el deber de regarlas, pero en un espíritu de servicio como para el lavatorio de los pies. El deber del cristianismo para Europa es el servicio». Y también: «La aportación del cristianismo a una cultura es la de Cristo con el lavatorio de los pies, o sea, el servicio y la donación de la vida. No debe ser una aportación colonialista».

Contra el miedo

¿En qué sentimiento se basa la persuasiva tentación de una alianza espuria entre política y fundamentalismo religioso? En el miedo a la fractura del orden constituido y en el temor al caos. Más aún, esta tentación funciona justamente gracias al caos que se percibe. La estrategia política para el éxito se torna en la de elevar los tonos del conflicto, exagerar el desorden, agitar los ánimos del pueblo con la proyección de escenarios inquietantes más allá de todo realismo.

En este punto la religión se convertiría en garante del orden, y una de las partes políticas encarnaría sus exigencias. La invocación del apocalipsis justifica el poder querido por un dios o en connivencia con un dios. Y el fundamentalismo se revela así no como producto de la experiencia religiosa, sino como una concepción pobre e instrumental de dicha experiencia.

Por eso Francisco está desarrollando una contranarración sistemática respecto de la narrativa del miedo. Hay que combatir, pues, la manipulación de esta época de ansiedad y de inseguridad. Por este mismo motivo Francisco omite valientemente dar cualquier legitimación teológico-política a los terroristas, evitando toda reducción del islam al terrorismo islamista. Y no se la da tampoco a aquellos que postulan y que quieren una «guerra santa» o que construyen barreras de alambre de púas. Efectivamente, el único alambre de púas para el cristiano es el de la corona de espinas que Cristo tiene en la cabeza.[4]

[1] Bannon cree en la visión apocalíptica que teorizaron William Strauss y Neil Howe en su libro The Fourth Turning: What Cycles of History Tell Us About America’s Next Rendezvous with Destiny, Nueva York, Broadway Books, 1997Cf. también N. Howe, «Where did Steve Bannon get his worldview? From my book», en The Washington Post, 24 de febrero de 2017.

[2] Cf. A. Aresu, «Pope Francis against the Apocalypse», en Macrogeo(https://goo.gl/V5695i), 9 de junio de 2017.

[3] Cf. «Donald “Constantine” Trump? Could Heaven be intervening directly in the election?», en Church Militant (https://goo.gl/JjMhiL).

[4] Para profundizar estas reflexiones véase D. J. Fares, «L’antropologia politica di Papa Francesco», en Civ. Catt. 2014 I 345-360; A. Spadaro, «La diplomazia di Francesco. La misericordia come processo politico», ibíd. 2016 I 209-226 (trad. cast.: Íd., «La diplomacia de Francisco. La misericordia como proceso político» en Vida Nueva 2998, 23 al 29 de julio de 2016, 22-32); D. J. Fares, «Papa Francesco e la politica», ibíd. 2016 I 373-385; J. L. Narvaja, «La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e l’“idea di Europa”», ibíd. 2016 I 437-448; Íd., «Il significato della politica internazionale di Francesco», ibíd., 2017 III 8-15.

http://blogs.herdereditorial.com/la-civilta-cattolica-iberoamericana/fundamentalismo-evangelico-e-integralismo-catolico/

MEDELLIN: CONMEMORACIÓN ECUMÉNICA 500 AÑOS DE LAS REFORMAS DE LA IGLESIA.


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EE.UU. Los consejeros evangélicos de Trump quieren una reunión con el Papa Francisco sobre un artículo polémico


Por Michelle Boorstein 7 de agosto a las 22:14  

El Papa Francis escucha al Presidente Trump durante una audiencia privada en el Vaticano el 24 de mayo. (Evan Vucci / AFP / Getty Images)

 

El consejo asesor evangélico del presidente Trump está pidiendo al Papa Francisco que se reúna con él y otros altos funcionarios del Vaticano para discutir “los esfuerzos para dividir a los evangélicos y católicos”.

La petición, que fue reportada por vez primera en Time , llega unas semanas después de que dos de los aliados más cercanos de Francisco publicaran un artículo extremadamente crítico sobre el activismo político compartido de los evangélicos y católicos conservadores, diciendo que tiene “una ideología de conquista”.

La pieza atrajo gran atención debido a la conexión que los autores -un sacerdote católico italiano y un pastor presbiteriano argentino- tienen con el Papa y por su rango: Despreciaba todo, desde el evangelismo conservador y el evangelio de la prosperidad hasta la idea popular de que Estados Unidos Es bendecido por Dios. Se publicó a mediados de julio en la influyente publicación jesuita La Civilta Cattolica, con sede en Roma.

Fue la última de una serie de movimientos rocosos entre el círculo de Trump y el Papa, sobre temas como el muro de México y el cambio climático.

La carta, fechada el 3 de agosto, fue firmada por Johnnie Moore, un ex vicepresidente de la Universidad de la Libertad que ahora sirve como portavoz de unas pocas docenas de evangélicos que informalmente asesoran a Trump y que representan El grupo de la fe visto como tener el acceso más regular a la Casa Blanca desde la elección.

Las personas que han estado en reuniones de grupo en la Casa Blanca incluyen a Tony Perkins del Consejo de Investigación Familiar, Robert Jeffress de la Primera Iglesia Bautista en Dallas y Paula White del Nuevo Centro Cristiano del Destino en Florida.

La pieza de La Civilta Cattolica desencadenó un intenso debate. A muchos críticos de Trump le encantaba ver el nombre de Francis adjunto a una pieza que criticó por su nombre en los líderes de la Casa Blanca, incluyendo a Steve Bannon, un católico, a quien llamó “partidario de una geopolítica apocalíptica”. Otros creían que pintó una caricatura de la religión estadounidense, Y señaló que el Papa y sus consejeros no entienden bien las cuestiones.

Cuando se le preguntó si el grupo tomaría las críticas en el artículo de los jesuitas, dada la cercanía de los autores con Francisco, Moore dijo en una entrevista que tal vez hay una “brecha de comprensión” en el Vaticano.

“Yo soy y muchos de nosotros estamos genuinamente sorprendidos de que un papa que tiene principalmente una reputación como constructor de puentes, si lo supiera, que permitiera que algo así fuera publicado. Si su construcción de puentes se extiende incluso a aquellos en su propia iglesia y la iglesia mayor o la iglesia extendida que no está de acuerdo con esta pieza “, dijo.

Sólo partes de la carta de los evangélicos al Papa se hicieron públicas.

“Es en este momento de persecución, división política y conflicto global que también hemos presenciado los esfuerzos para dividir a los católicos y evangélicos. Pensamos que sería de gran beneficio sentarse juntos y discutir estas cosas. Entonces, cuando no estamos de acuerdo podemos hacerlo dentro del contexto de la amistad. Sin embargo, estoy seguro de que encontraremos una vez más que estamos de acuerdo mucho más de lo que no estamos de acuerdo, y podemos trabajar juntos con diligencia en esas áreas de acuerdo “, escribió Moore.

Era imposible medir inmediatamente el impacto de la carta, que para algunos líderes religiosos era el equivalente de una papa caliente.

La archidiócesis de Washington, a quien se le dio la carta, se negó a hacer comentarios, al igual que la oficina de prensa del Vaticano. Varios líderes católicos y evangélicos se negaron a hacer comentarios, entre ellos la Asociación Nacional de Evangélicos, en cuyo consejo se encuentra Moore.

La denominación se ha vuelto cada vez menos importante para los cristianos americanos, y las alianzas de fe que son más poderosas en la vida estadounidense hoy en día tienden a centrarse en los objetivos de la política. Los católicos conservadores y los evangélicos trabajan muy de cerca en cosas tales como oponerse al matrimonio gay y abogar por los refugiados cristianos de Oriente Medio. Los católicos más progresistas y los evangélicos trabajan estrechamente en cosas tales como la inmigración y la atención de la salud – ambas áreas en las que sus alianzas las tienen combatiendo contra la Casa Blanca de Trump.

Muchos líderes religiosos institucionales han criticado fuertemente a Trump, pero esta es una época en la que las instituciones religiosas tradicionales han estado disminuyendo en influencia pública. La única excepción es el Papa Francisco, con las encuestas que regularmente lo muestran entre los líderes más respetados por los estadounidenses. Sin embargo, también ha suscitado una intensa aversión entre ciertos grupos de conservadores, en particular los que se oponen a su visión del ambientalismo y un limitado mercado libre.

Trump ganó a los votantes evangélicos blancos 80-16 por ciento sobre Hillary Clinton, y los votantes católicos blancos 61-37 por ciento. Los evangélicos no blancos fueron 72-24 por ciento para Clinton, mientras que los católicos no blancos fueron aproximadamente 67-25 por ciento para ella.

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Cómo Trump apeló a los votantes blancos y evangélicos
Un número abrumador de blancos, los evangélicos votaron por Donald Trump, 81-16 por ciento, según los resultados de la encuesta de salida. Libby Casey habla con la reportera religiosa Sarah Pulliam Bailey sobre cómo Trump apeló a este grupo y lo que esperaban de él una vez en el cargo. (El Washington Post)

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