¿Qué estaba haciendo Paul rompiendo el servicio de adoración de una mujer? Visitar los primeros lugares cristianos puede ser esclarecedor, por Christine Schenk


https://www.ncronline.org/news/opinion/what-was-paul-doing-crashing-womans-worship-service

PHILIPPI (2) C.JPMOST CHRISTIANS ARE COMPLETELY UNAWARE THATWOMEN HELPED ESTABLISH MANY OF THE EARLIEST CHURCHES IN GREECE, TURKEY AND ROME. THIS IS BECAUSE CHURCH TRADITION ALWAYS CREDITS THEIR FOUNDING TO PAU“EARLY CHRIST-FOLLOWERS CIRCULATED AND PRESERVED PAUL’S UNDISPUTED LETTERS (CIRCA 51-62 A.D.) AND LATER, LUKE’S ACTS OF THE APOSTLES (CIRCA 80-90 A.D.), BOTH OF WHICH CHRONICLE PAUL’S MISSIONARY JOURNEYS IN CONSIDERABLE — IF SOMETIMES DIFFERING — DETAIL.
… “Durante los últimos días, he estado estudiando el ministerio de St. Paul en Grecia mientras me preparo para dirigir una  peregrinación de FutureChurch  a los primeros sitios cristianos donde las mujeres tenían roles de liderazgo fundadores. La mayoría de los cristianos desconocen por completo que las mujeres ayudaron a establecer muchas de las iglesias más tempranas de Grecia, Turquía y Roma. Esto se debe a que la tradición de la iglesia siempre atribuye su fundación a Pablo.  Por lo tanto, es comprensible que más tarde los seguidores de Cristo pensaron que Pablo lo hizo todo. Pero no lo hizo. De hecho, como su “compañero de trabajo en Cristo Jesús” (Romanos 16: 3-5) y describe a Euodia y Syntyche de Filipos como compañeros de trabajo que “lucharon a mi lado en la obra del evangelio” (Filipenses 4: 3).



Paradójicamente, nadie sabría de estas mujeres líderes primitivas, excepto por el hecho de que el paciente juntaba hechos dispares de eruditos bíblicos meticulosos que trabajan con los mismos textos que cronologizan (y a veces enloquecen) a Pablo y otros líderes masculinos en la iglesia primitiva.
Hechos identifica Lidia de Filipo como el inicio de la primera iglesia en casa i n esa ciudad (Hechos 16: 6-40), y la carta de Pablo a los Filipenses sugiere que un desacuerdo entre dos mujeres – Evodia y Síntique  –  está amenazando la unidad de la iglesia (Filipenses 4: 2-3). De acuerdo con el conocido erudito del Nuevo Testamento, la Hna. Heart Carolyn Osiek, Euodia y Syntyche fueron muy probablemente entre los  episkopoi  y  diakonoi  a quienes Pablo dirige su carta. (Una referencia, por cierto, que Pablo usa en ningún otro saludo).
En Tesalónica y Berea, las “mujeres líderes” griegas apoyaron la misión de Pablo, incluso cuando los miembros de la sinagoga lo expulsaron de la ciudad (ver Hechos 17: 1-15).
El cristianismo parece haber tenido un atractivo especial para las mujeres gentiles. Las mujeres con estatus, ya sea de negocios (Lydia era una rica comerciante de tinte púrpura) o de prominencia social (“mujeres principales” griegas), se sintieron especialmente atraídas por el mensaje de Jesús.
Después de todo, ¿qué estaba haciendo Paul estrellando el servicio de adoración de una mujer?
Lo que sí sabemos es que Lydia “abrió su corazón” al Evangelio, se bautizó a sí misma, bautizó a toda su familia y luego invitó a Pablo y sus compañeros a quedarse en su hogar. Varias semanas más tarde, antes de irse de la ciudad, Pablo “animó a los hermanos y hermanas” que ahora se reúnen en su casa (Hechos 16:40) … “
[St. Joseph Sr. Christine Schenk sirvió a familias urbanas durante 18 años como enfermera partera antes de fundar FutureChurch, donde estuvo durante 23 años. Tiene másteres en enfermería y teología.]
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Desolación en el Campo Papa: el padre Michael se enamoró, dejó los hábitos y se fue


El sacerdote que dejó los hábitos hace unos días es muy querido por los vecinos de los barrios Foecyt y Campo Papa en el oeste de Godoy Cruz

Por Agustín Haudet-C Romanello

Un maestro de vida, un misionero, un enviado de Dios, un luchador incansable. Algunos de los adjetivos con los que los vecinos de Godoy Cruz recuerdan a Michael Belmont, ex sacerdote que hasta hace poco tenía a su cargo la Parroquia Nuestra Señora de Guadalupe así como la Capilla María Madre del Pueblo y el Centro Barrial “Hogar de Cristo” de ese departamento. Ante la sorpresa de muchos, el hombre hizo público su amor por una mujer, dejó los hábitos y se fue de la provincia.

Por su tarea con la recuperación de adictos, su pelea contra el narcotráfico y a favor de la inclusión social, el ex cura se había convertido en un importante referente social godoicruceño. De hecho, por la relevancia de su trabajo llegó a reunirse con el presidente Mauricio Macri en 2016 y a recibir la visita del ministro de Trabajo de la Nación, Jorge Triaca y la Ministra de Desarrollo, Carolina Stanley en mayo de este año. 

El nombre de Michael todavía resuena con fuerza tanto en las inmediaciones de la Parroquia Nuestra Señora de Guadalupe ubicada en el Barrio Foecyt, como en la Capilla María Madre del Pueblo del Campo Papa, tal como pudo comprobar Los Andes. Incluso quienes no concurrían a sus misas, sabían su nombre y conocían  todo lo que hizo por la comunidad. Una cadena de oración que lleva su nombre anda dando vuelta entre los vecinos.

Javier Berchtold, miembro de un grupo de catequesis de la Parroquia de Guadalupe, relató que la mayoría se enteró de la decisión del cura por WhatsApp y que muchos se entristecieron. De todas maneras, él entendió que se trata de una decisión personal: “Si es lo que le puso Dios en su camino me parece muy bien que siga adelante y que sea feliz”, remarcó a la vez que señaló que la Iglesia no la hace un solo hombre, sino que la hacen sus integrantes.  Él describió a Michael como un misionero de quien aprendió valiosas lecciones y contó que en su lugar llegó el padre Sebastián.

Rosana Villafañe, vecina del Foecyt, aseguró que el trabajo comunitario del ex cura fue maravilloso. “Dejó una huella muy importante en muchas personas”, comentó. La mujer intentó ponerse en el lugar del ex religioso y reconoció que debe haber sido una decisión difícil. “Pero muy valiente, prefiero a una persona que diga la verdad y que no mienta. No está cometiendo ningún pecado ya que es una persona de carne y hueso”, manifestó convencida.

Por su parte, Alejandro Linzitto, confió que desde hace unos cuatro meses sabía que Michael estaba por dejar la iglesia. “Lo mismo sucedió tiempo atrás con el padre Raúl, otro ex cura que se enamoró de una mujer”, recordó. Para el hombre, se trató de un gesto de honestidad. “Son decisiones que uno toma en la vida y hay que respetarlas”, dijo a la vez que precisó que se armó una cadena de oración para pedir por él.

En el Campo Papa también lo recordaron con mucho cariño. “Era un excelente sacerdote, la verdad que nos sorprendimos mucho cuando dejó los hábitos”, señalaron María Flores y Rosana Piña. Si bien ellas no solían acudir a sus misas saben que dejó un legado muy importante en toda la comunidad: “Muchos chicos salieron de las drogas gracias a él. Era una persona muy comprometida, un luchador incansable”, manifestaron.

Isabel Núñez reconoció que la noticia del padre Michael no le cayó nada bien. “La verdad que me puse triste porque es una persona muy valiosa, un verdadero enviado de Dios a nuestro barrio tan olvidado por todos”, expuso.

De todas formas ella se mostró esperanzada por lo que vendrá.“Va a ser un lugar muy difícil de llenar el que dejó, pero Dios sabe por qué hace las cosas”, cerró.

 

Referente nacional

En marzo de 2016, el ahora ex sacerdote Michael Belmont viajó a Buenos Aires para reunirse nada menos que con el presidente Mauricio Macri. Hasta allí llegó acompañado por un joven que se recuperó del flagelo de la droga gracias a su apoyo.

Tal como trascendió en ese momento, en el encuentro Belmont destacó que las personas que lo ayudan con la tarea comunitaria “ponen todo su corazón” en esa humilde barriada. Además lamentó que los jóvenes vinculados con el narco “corren un alto riesgo de perder la vida”, y señaló que en los cuatro años que lleva predicando allí no tuvo información de fallecimientos por sobredosis “pero sí de muchos por hechos de violencia”.

Mientras que en mayo pasado el ministro de Trabajo de la Nación, Jorge Triaca, la Ministra de Desarrollo, Carolina Stanley y el Secretario General de la Presidencia de la Nación, Fernando de Andreis visitaron el centro barrial que él comandaba. En ese entonces las autoridades conversaron con referentes del lugar y con los chicos que acudían todos los días en busca de contención para salir del camino de las adicciones y la violencia. Además compartieron las actividades en el taller de panadería y presenciaron un show.

 

Mostrar su realidad

Hace exactamente un año se estrenó el documental “Sólo Por Hoy”, que cuenta la obra que se realiza en el centro barrial Hogar de Cristo, en el Campo Papa, en el oeste de Godoy Cruz, que comandaba el ex sacerdote Michael Belmont. El objetivo de este material es que se “escuchen las voces de los chicos y adultos que buscan salir de las adicciones o de un estilo de vida que no los hace felices”, tal como reza el mismo video.

“La idea surgió en marzo y nos pareció que la manera más completa y real de mostrar esta gran tarea era en un documental. Que la gente pueda ver y escuchar a los mismos chicos que luchan por salir de alguna adicción o modo de vida que no los hace felices”, contó Jorgelina Gómez, una de las realizadoras, cuando lo estrenaron.

La tarea que se realiza allí está inspirada en el movimiento de los Curas Villeros, que se realiza en algunos de los asentamientos más grandes de Buenos Aires.

https://losandes.com.ar/article/view?slug=recordaron-al-padre-michael-el-cura-que-se-fue-con-una-mujer

Nuevo ataque del cardenal Müller al Papa: insinúa que no entiende a Santo Tomás de Aquino


Vaticano
El cardenal Gerhard MüllerFAZ

(Cameron Doody).- Los teólogos críticos con el autoritarismo con el que se publicó el Catecismo en 1992 “se han mutado ahora en devotos entusiastas del Papa”. Las ‘escuelas’ académicas que buscan ir más allá o volver a antes del Vaticano II “son simplemente estúpidas”. Son los últimos ataques que ha lanzado el cardenal Gerhard Müller, quien sin embargo guarda su ira más intensa para el cardenal Reinhard Marx y el mismo Papa Francisco. Al primero, por mentir; y al segundo, por hacer “confusa” la teología de Santo Tomás de Aquino.

El que fuera Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe acaba de conceder una entrevista al Tagespost en ocasión del 25 aniversario del Catecismo. Pero como ha venido haciendo habitualmente en varias entrevistas desde que el Papa Francisco decidió no renovarle al frente de la antigua Inquisición, el purpurado ha vuelto a despotricar contra quienes no comparten su línea ultraconservadora.

Aparte de los teólogos -alemanes, en particular- que se quejaron que el Catecismo pareciera venir “de arriba”, de Juan Pablo II, cuando fue publicado hace un cuarto de siglo -o los académicos que se empeñan en determinar cuál es la hermenéutica correcta con la que leer el Vaticano II-, los blancos de los nuevos ataques de Müller son el cardenal Marx y el propio Papa Francisco.

En efecto, la sustancia de las nuevas quejas de Müller contra Marx es que éste -quien presentó el informe del grupo de habla alemana en el Sínodo sobre la Familia de 2015- sostuvo múltiples veces que dicho estudio había sido aprobado de forma unánime, cuando la votación había tenido lugar en un supuesto secretismo. Que Müller sea celoso del sentido de su voto en tal votación cobra sentido cuando se recuerda que este informe de los padres sinodales alemanes abrió la puerta a la posibilidad -eventualmente recogida en la Amoris laetitia– de que los fieles divorciados y vueltos a casar por lo civil puedan volver a comulgar. Una posibilidad de que Müller se alardeó durante el mismo Sínodo, pero de la que renegó solo cinco meses después, y ha continuado criticando sin tregua desde entonces.

Mucho más grave, no obstante, es la arremetida que Müller emprende contra el Papa Francisco, a quien acusa de no tener entender suficientemente la teología de Tomás de Aquino. Refiriéndose a las recientes declaraciones del pontífice al efecto de que “la moral de Amoris laetitia es tomista”, el purpurado alemán replica contundente:

Si el Santo Padre llama al ‘Doctor Communis’ para ayudar en la interpretación correcta de la Amoris laetitia a la luz de la doctrina católica del Sacramento definido en el Concilio de Trento, esto solo puede significar que el criterio de las explicaciones de Amoris laetitia es la claridad de Santo Tomás, y no al revés. Queremos clarificar lo que no está claro, no hacer confuso lo que ya está claro.

Toda una bofetada en la cara del Papa Francisco -quien ha explicado de muy forma paciente y en repetidas ocasiones que la moral no es “mera casuística”. También en la cara de los obispos de Malta, Filipinas o Buenos Aires. Aunque ellos han seguido fielmente la línea del Papa, Müller les acusa de haber realizado lecturas “puramente textuales” de la exhortación apostólica. Estos prelados, sostiene el purpurado alemán, “pensaron que, en un mero positivismo doctrinal, podrían dispensar con un examen de sus tesis contra las conclusiones de la tradición magistral de la Iglesia en su totalidad, además de valerse de una renuncia de los principios de interpretación de la teología católica basados ellos mismos en la Revelación”.

Y al final de su entrevista con el Tagespost, Müller lanza dos advertencias tanto hacia estos prelados aperturistas como, de forma oblicua al menos, hacia el Papa Francisco. Uno, “que los aplausos [que cosecha] la opinión publicada no es en absoluto un criterio teológico”. Y dos, que la comparación de sus interpretaciones de Amoris laetitia “con las opiniones correspondientes de Santo Tomás sobre los sacramentos de penitencia, la eucaristía y el matrimonio; la conciencia; los mandatos de Dios, el concepto del pecado grave y el estado de gracia santificantepuede abrir muchos ojos“.

 http://www.periodistadigital.com/religion/vaticano/2017/10/18/religion-iglesia-vaticano-nuevo-ataque-del-cardenal-muller-al-papa-francisco-le-acusa-de-no-entender-a-santo-tomas-de-aquino-amoris-laetitia.shtml

  TEOLOGIA TRADICIONAL Y TEOLOGIA DE LA LIBERACION Luis Carlos Bernal, Colombia


Nota previa. Aunque este escrito es sólo el borrador de un texto que se quería escribir más amplio y elaborado en 1985, pero que por diferentes circunstancias nunca se terminó, me permito darlo a conocer pues creo que puede ser esclarecedor al respecto. Hoy  (2017) no existen las condiciones necesarias para que el autor pueda reelaborarlo.


        

Reflexiones sobre los presupuestos que están a la base de este movimiento renovador en la Iglesia. Dichos presupuestos no son otros que la teología de la Liberación.

En estas notas trataremos de describir en sus rasgos principales lo específico de dicha teología: su posición situacional, sus diferencias principales y su contraposición a la teología tradicional; sus presupuestos filosóficos y su necesaria conexión con las ciencias sociales; puntualizaremos, finalmente, la metodología empleada por ella. Empecemos por el principio, cómo diferenciar la teología de la liberación de la teología tradicional?

Muchos han pensado que la teología latinoamericana ha nacido como brote de rebeldía y deseo de independencia  frente a la teología europea; creen que se trata simplemente de contraponer al Viejo Continente la fogosidad del Nuevo; para ellos la frontera entre una y otra teología es geográfica.

Otros piensan que se trata de alcanzar una independencia cultural y reencontrar así el auténtico ser latinoamericano; sería algo así como la afirmación de la especificidad de nuestros pueblos. Se trataría de reflexionar teológicamente a partir de la historia y de la ideosincracia de nuestra gente. Para ello, con la intención de motivar nuestra auto-comprensión se revive una vez más la expoliación violenta sufrida por los aborígenes del Nuevo Continente y la imposición religiosa-militar de una cultura extraña.

Unos terceros creen, finalmente, que de lo que se trata aquí es de una contraposición entre una reflexión materialista y otra idealista; entre una teología ortodoxa y otra peligrosamente contaminada por las ideas marxistas. En último término, para no pocos de sus detractores, en esta contraposición no se da otra cosa que la confrontación entre cristianismo y marxismo; entre Jesús y Marx.

Aunque todos ellos expresan algún elemento de significación en una y otra teología, creemos que ninguno de ellos especifica adecuadamente la diferenciación entre ambas teologías. Lo que caracteriza y determina uno y otro tipo de reflexión teológica, es la situación real desde donde se reflexiona: desde la opresión o desde la dominación y, yendo más lejos, el sentido de dicha teología: la liberación integral o el mantenimiento mas o menos conciente del “statu quo”. Aunque cada tipo de reflexión teológica conlleva determinada teología, cuenta con teólogos generalmente bien situados geográficamente, con una cierta preocupación cultural diferente, etc., la frontera real que separa ambas teologías es la utilización  de la dialéctica opresión-liberación, como lo dice Pablo Richard: “La raíz de la contradicción principal en la actual confrontación teológica hay que buscarla en la dialéctica opresión-liberación. Esta contradicción atraviesa fundamentalmente el nivel económico, pero también el nivel político, cultural y teológico. Esta contradicción opone también fundamentalmente a Europa contra América Latina, pero la contradicción también está presente al interior de América Latina y, en cierta medida, al interior de Europa. Si la Teología de la Liberación ha surgido en América Latina es porque aquí el imperialismo y el capitalismo desata masivamente su fuerza irracional de represión y opresión y el subdesarrollo y la dependencia se hacen ya intolerables… Nuestra teología no es a-priori anti-europea sino anti-imperialista y nos sentimos más cerca de aquellos europeos que luchan por la liberación que de aquellos latinoamericanos que luchan por mantener la dominación capitalista en nuestra patria grande latinoamericana”.

Una vez enunciado el principio fundamental que diferencia las maneras de reflexionar teológicamente, veamos ahora algunos puntos contrastantes que ayudan a clarificar dicha diferenciación.

I – DIFERENCIAS CONTRASTANTES ENTRE AMBAS TEOLOGÍAS.

Al examinar más de cerca y contrastar ambos tipos de reflexión teológica, se puede hacer una primera descripción, muy esquemática ciertamente – para algunos hasta caricaturizante-, pero, en sus grandes líneas, una determinación bastante exacta de una y otra teología. A partir de los diferentes agentes de producción, pasando por los destinatarios a quienes especialmente se dirige,  el medio de producción,  el objeto,  la finalidad,  la orientación,  su caracterización,  hasta su relación con las ciencias, se pueden contrastar ambos tipos de teología. Es de advertir que tratándose de unos pocos trazos, esquemáticos y por expresa selección contrastantes, es lógico que se acentúen las sombras y aparezcamos injustos cargando la tinta negra de un sólo lado mientras del otro idealizamos sus propósitos. No es nuestra intención el ser maniqueos: hay mucho de bueno como también de deficiencia en ambos lados. Sólo pretendemos señalar algunos rasgos fundamentales que aparecen en una y otra manera de hacer teología. Veamos esto un poco más en detalle.

Se notaba inicialmente que los agentes de producción de dichos tipos de teología, en general, pueden ser muy bien diferenciados. Para la teología tradicional (y llamamos teología tradicional, según lo dicho anteriormente, la elaboración desde una posición superior, de dominación) los teólogos son especialistas, hombres cargados de ciencia y poseedores de toda suerte de instrumental necesario para el caso. Sólo, quienes han recorrido una larga carrera académica, quienes conocen varias ciencias auxiliares, gozan de una formación general muy amplia y dominan finalmente diferentes lenguas, pueden elaborar un pensamiento teológico digno de ser tenido en cuenta. Es el caso de los Rahner, Ratzinger, Von Rad, Bultmann. Pannemberg, Barth. Chenu, Congar, Leon-Dufour, etc (1), para no citar sino algunos. En una palabra, se trata de elites privilegiadas con posibilidades económicas y culturales inalcanzables para el común de los mortales. Quienes, siguiendo a estos grandes maestros, pretenden ofrecer su modesto pero sincero trabajo teológico, tienen también muy viva la conciencia de que sólo sumergidos en la ciencia de las grandes colecciones teológicas, plenos de erudición, especialmente alemana entre nosotros, pueden llegar a dar alguna contribución digna de tenerse en cuenta.

Triste tener que reconocerlo, pero hasta ahora no ha contado la experiencia concreta de la vida, ni se ha leído la voluntad de Dios en la historia ordinaria y cuotidiana de todos los días. Fue a partir del Concilio Vaticano II (1962 – 1965) cuando se comenzó a hablar de los “signos de los tiempos”´, siendo Juan XXIII el primero en usar dicha expresión al hacer la convocatoria del Concilio.

La teología de la liberación, por el contrario (y se denomina así a la elaborada a partir de la dialéctica opresión-liberación) quiere llegar a ser la expresión de las luchas de un pueblo penetrado por la esperanza cristiana. Los agentes efectivos de esta reflexión teológica deben ser los mismos cristianos comprometidos en la liberación integral de sus hermanos, en el establecimiento del Reino de los Cielos. La erudición y la ciencia no es lo principal, ni tampoco lo imprescindible; en cambio, una militancia liberadora y una viva experiencia de la opresión y la miseria, son las condiciones básicas que pueden crear una auténtica teología de la liberación. No se trata de científicos privilegiados, sino de cristianos comprometidos capaces de comprender, cómo la historia material y concreta, no la historia idealista y abstracta, revela a Dios y su voluntad hacia nosotros. Es cierto que los principales representantes de esta teología son todavía teólogos de profesión; se dan sin embargo dos hechos que los diferencian de sus colegas europeos: a) los teólogos de la liberación reflexionan a partir de su compromiso activo con las luchas populares y b) ya se empieza a dar una cierta reflexión teológica producida por cristianos de la base.

Íntimamente ligado a los agentes productores de la teología está el medio ambiente de su producción. Para los primeros, como lo notábamos antes, se trata de un laboratorio teórico, donde no pueden faltar los libros, el dominio de las lenguas y una alta capacidad intelectiva. La verdad es que en la generalidad de los casos, estos teólogos están aislados de la problemática real del mundo circundante; ni siquiera tienen las molestias ordinarias y rastreras de la vida cuotidiana: suelen tener una o más personas que se encargan de liberarlos de las distracciones de toda vida normal; se trata de rescatar el máximo de tiempo para dedicarlo a la pura reflexión teológica.

Para los segundos, es decir, para quienes desean elaborar una reflexión teológica que lleve a la liberación, el enfoque de su vida es precisamente todo lo contrario: no se trata de separarse de los demás para dedicarse a la pura reflexión teológica, sino más bien de insertarse al máximo dentro de la historia, para poder leer la voluntad del Señor en los signos de los tiempos. Si algo pretenden defender es su participación activa en el proceso real de la historia. Es a partir de esta participación y a través de ella, como ellos pueden reflexionar teológicamente. Pero no se trata de sensibilizarse a un tipo de vida cualquiera, sino y básicamente a las angustias y a la miseria de los pobres. Compartir con sentido liberador las luchas y los momentos definitivos de la clase popular. Sólo quien es un militante de la liberación está llamado a hacer teología de la liberación.

 

Los agentes y el medio de producción de una y otra teología nos indican ya de por sí cuál es el objeto y el sentido de cada una de ellas. El primer tipo de teología, todavía para muchos, está constituida por un depósito de verdades objeto de nuestra fe “depósitum fidei’. Para quienes ya han comprendido que la fe es irreductible a un “depósito de verdades”, el reflexionar teológicamente, dentro de los cánones tradicionales, continúa siendo un esfuerzo racional por acercarse a una realidad esencialmente pensada; lo que cuenta aquí es la exigencia intencional del sujeto; su sentido está puesto en el “decir’ una palabra sobre el Trascendente. Como muy bien lo nota Jon Sobrino en su artículo “Conocimiento en la teología europea y latinoamericana”, dicho reflexionar teológico responde al período de la “ilustración”, donde lo importante es dar una respuesta a nivel de la racionalidad, de significación conceptual sobre el sentido de Dios, del hombre, de lo religioso.

En lo que respecta a la teología de la liberación, la problemática se sitúa de manera diferente: el objeto de dicho teologar es la realidad misma existente, en cuanto es palabra actuante de Dios hacia los hombres. Lo que cuenta aquí es la exigencia real de la situación concreta. Dicho reflexionar teológico no se detiene en el nivel de los conceptos sino que quiere afrontar la realidad misma de los hechos y de la vida. El sentido de dicha reflexión está orientado ante todo hacia el “hacer”; no se trata tanto de “decir” una palabra sobre Dios, cuanto de transformar una situación de opresión, radicalmente contraria al Reino de Dios. Se quiere responder ya, no al período de la “ilustración”, sino al mundo moderno en el que lo que cuenta es el testimonio de una praxis liberadora. En una palabra, mientras la teología tradicional se preocupará del “conocer” sobre Dios, es decir, explicar y dar sentido al lenguaje sobre Dios, la teología de la liberación se preocupará de “afrontar”, con visión cristiana, la situación de este hombre concreto, oprimido y explotado.

Todavía es posible hacer un poco más de claridad sobre las diferencias entre ambos modos de reflexionar teológicamente cuando comparamos los destinatarios que tiene en cuenta primordialmente una y otra teología.

Aunque la teología tradicional pretende ser elaborada para todos los hombres, en cualquier situación histórica en que se encuentren, la verdad es que se dirige preferentemente al hombre cristiano para ayudarlo a hacerse religiosamente adulto. También se dirige al no-creyente para facilitarle su proceso de acercamiento a la fe. En uno y en otro caso, se dirige al “hombre” genérico y abstracto, con prescindencia de su situación, del momento histórico y casi que del medio cultural.

Si hay algo característico de la teología de la liberación, por el contrario, es su preocupación por la pobreza y la opresión. Ella está tan fuertemente marcada por esta realidad que su reflexión está dirigida precisamente hacia el no-hombre; hacia los sin voz, hacia los oprimidos y explotados por la voracidad capitalista de otros hombres, la mayoría de ellos “hermanos” en la fe. El auditorio preferido de la teología de la liberación son los pobres y los débiles, las clases populares desposeídas de su heredad en quienes precisamente se encuentra la fuerza del Señor. Su primer anuncio salvífico, en el nombre del Señor, es la firme esperanza de su propia liberación material. Este es un primer paso en la búsqueda de la construcción del Reino de los Cielos.

La relación teología-política, es otro punto de clara diferenciación entre una y otra teología. No sin razón los teólogos de la liberación insisten en que la elaboración teológica está fuertemente ligada a los procesos sociales y políticos. Pero mientras la teología tradicional se dice neutral; mientras ella, precisamente por estar en una posición dominante, hace gala de una pretendida apoliticidad, la teología de la liberación, por el contrario, se reconoce y se profesa política.  Reconociendo públicamente su opción política, podríamos decir, opción de clase, que presume no haber hecho la teología tradicional, la teología de la liberación se dice y se reconoce clasista; y precisamente gracias a su opción dialéctica por los desposeídos, esta teología puede llegar a ser universal. Sólo decidiéndose por las clases populares y su proceso de cambio, se podrá llegar algún día a acabar con las clases sociales y por lo tanto a tener una vocación de auténtica universalidad. En la teología se da un reflejo de lo que pasa en nuestra vida cristiana: nuestra vocación a un amor universal, sólo es posible gracias a una opción parcializada por los pobres y por los desposeídos. Antes que ruptura teológica se da una ruptura política, la cual posibilita pensar la teología de otra manera. Más aún, esta nueva alternativa política, la de la liberación, sólo es comprensible dentro de una alternativa más amplia, una alternativa de cambio estructural.

Bien se puede ahora terminar este parangón entre ambos tipos de reflexión teológica examinando la relación teología-ciencias humanas, especialmente ciencias sociales.

Es una verdad incontrovertible el que la teología tradicional nunca había tenido cuenta de las ciencias sociales. Hasta ahora éstas habían sido algo superfluo; más aún, dichas ciencias sociales no podían menos que ser algo nocivo para la reflexión teológica, una vez que ellas  involucran en sí mismas necesariamente posiciones muy concretas y determinadas en frente de los intereses. Así pues, utilizando las ciencias sociales como auxiliares de la teología -ha pensado la corriente tradicional- no se conseguía otra cosa que perder la objetividad propia de la teología.

La teología de la liberación, por el contrario, no concibe trabajo alguno teológico de valor que no esté fuertemente auxiliado por una investigación previa de la realidad a cuenta de las ciencias   sociales. Su utilización es algo esencial para la teología; más aún, la teología de la liberación ha llegado a considerar a las ciencias sociales como un momento intrínseco del  mismo reflexionar teológico. Se trata de una teología materialista, es decir histórica, no lo olvidemos, y ésta es imposible sin las ciencias sociales como auxiliares imprescindibles. Es aquí donde se sitúa gran parte de la crítica de Juan Luis Segundo contra la pretendida autonomía que ha querido tener la teología frente a las ciencias sociales.

Podemos terminar este primer parangón entre una y otra manera de reflexionar teológicamente con algunas líneas de Gustavo Gutiérrez en relación al tema que se ha venido tratando. Dice dicho autor: “Es en el corazón de un proceso histórico y no en la tranquilidad de una biblioteca o de un diálogo entre intelectuales, donde surge para el movimiento popular, el encuentro con las ciencias sociales y el análisis marxista. Ellos aparecen como importantes para comprender los mecanismos de opresión del orden social imperante”

II – SIGNIFICACIÓN DE AMBAS TEOLOGÍAS.

Veíamos antes como la diferenciación entre una y otra teología no se da con base en una división geográfica, ni en una contraposición entre países desarrollados y subdesarrollados, ni siquiera con base en una preocupación cultural sino que la frontera que divide ambas teologías es el eje dialéctico opresión/liberación. Siendo éste el punto fundamental de diferencia y puesto que opresión/liberación, dentro de una metodología materialista, se refiere concretamente a la opresión material, histórica, veamos cuál es la significación de cada teología al respecto.

2.1 TEOLOGÍA TRADICIONAL: SIGNIFICACION PARA EL MAS ALLA. DEBIL SIGNIFICACIÓN PARA EL TIEMPO PRESENTE.

No es algo propio de los tiempos modernos -más aún, precisamente ahora ha habido una evolución positiva- sino que desde muy atrás no se ha logrado conciliar satisfactoriamente escatología y temporalidad. Reino futuro y tiempo presente. Siempre ha existido un cierto maniqueísmo que ha tratado de establecer dicha relación en base a una posición de contrarios: sólo mediante la desvalorización de uno de los dos polos, se piensa que puede relevarse adecuadamente el otro. Ha sido tan fuerte la despreocupación por lo terrenal por parte de la teología cristiana que Marx tuvo que plantear la muerte de Dios para que pudiera vivir el hombre.

Tratemos de examinar algunos puntos que explican cómo la teología tradicional ha llegado a tener tan poca significación para las luchas cuotidianas de la clase popular.

2.1.1- Conocimiento y epistemología.

En su esfuerzo de sistematización la teología tradicional ha utilizado la noción escolástica sobre el conocimiento, en el cual se trata de captar formas existentes y no de construirlas; el objeto en frente del sujeto es verdadero “obiectum”; la verdad, por tanto, reside en la adecuación del intelecto respecto del objeto (adequatio rei et intellectus); el entendimiento es pasivo, en cuanto dotado de la capacidad de recibir la especie del objeto cognoscible. El conocimiento es pues, ante todo, estático y no dinámico.

Dentro de estas premisas, de lo que significa el conocimiento de acuerdo a la noción escolástica, hay que situarlo en relación a la teología.

Ante todo, las principales nociones utilizadas en la historia de la sistematización teológica han aparecido frecuentemente como conceptos casi que hipostasiados, verdades eternas, definitivas, con una fuerte tendencia a tener contenidos de valor “en sí”, independientemente de las circunstancias históricas. La verdad es que no ha sido suficiente la investigación dirigida a determinar la formación de dichas ideas; simplemente han sido aceptadas porque “así son las cosas”; no se ha tenido en cuenta para nada las condiciones socio-políticas de su producción y mucho menos el influjo que en un sentido cualquiera  haya podido tener la misma esfera económica de la producción. En este proceso de alta ingenuidad sociológica ha tenido un gran influjo el papel del Magisterio de la Iglesia.

 

Y es así como todo el edificio teológico construido a lo largo de varios siglos, ha venido siendo cimentado sobre una noción de conocimiento a-histórica e incontaminada. Más aún, hasta ahora la teología tradicional no ha sentido la necesidad, ni la ha tenido, de poder verificar en alguna forma, realmente científica, lo apropiado históricamente de sus conceptos teológicos. Al tratarse en teología de un campo situado en el más allá, inverificable por método alguno científico experimental, sólo quedaba la posibilidad de valorar dichos conceptos y la estructura toda por su coherencia interna y por el mayor o menor grado presumible de fidelidad a la Escritura, texto primero fundante de la reflexión teológica. Fuera, pues, de dicha armonía, aún no se conoce una epistemología interna a la misma ciencia teológica, capaz de dirigir y garantizar la corrección del proceso de reflexión teológica.

Si se examina ahora la finalidad del conocimiento teológico como se ha tenido hasta el presente, se ve que no es otra que hacer cada vez más comprensible aquello en lo que ya creemos por la fe. La teología ha sido definida como “fides querens intellectum’, la fe que busca comprender, según hermosa expresión de San Clemente de Alejandría.

Es precisamente ante este tipo de conocimiento, como presupuesto filosófico que está a la base de nuestro teologar, y que aún no ha sido explícitamente discutido, ante el cual se pronuncia Ignacio Ellacuría(2). Si se toma a Emerich Coreth (Cuestiones fundamentales de hermenéutica, Barcelona 1972) por ejemplo, -escribe Ellacuría- “la intelección es una comprensión de sentido sobre todo a partir del entender humano ‘ante todo en el diálogo’…”. Por su parte Sobrino es más incisivo al respecto cuando va mostrando cómo el interés de la teología europea ha sido un interés eminentemente racional: “ liberar a la fe de todo lo que suponga mito o error histórico o, en un sentido más moderno y positivo: la tarea liberadora del conocimiento teológico es considerada como la recuperación dentro del mismo conocimiento de la verdad y del significado perdidos”. Y así va recorriendo Sobrino los principales teólogos mostrando como Pannemberg, por ejemplo, “desarrolla conceptos teológicos de sentido (Dios como futuro absoluto, resurrección como anticipación del final de la historia, esperanza como planificación de la apertura radical del hombre, etc.), pero no analiza su operatividad social ni su significación transformadora de la realidad”!.

Por su parte Rahner -sigue escribiendo Sobrino- “se ha orientado fundamentalmente desde el Oyente de la Palabra y sus artículos fundamentales sobre la Encarnación, la Trinidad y la Gracia, (van) a responder a la primera ilustración. Como él mismo ha afirmado repetidas veces, su intento ha sido destinado a que el hombre moderno no experimente la penosa sensación de mitología en la teología”. Ha buscado con un interés sumamente pastoral y liberador, aunque reducido al europeo culto de su época, una racionalidad cristiana en la teología.

Ante este sentido liberador, pero puramente racional, de la teología europea, se pregunta Sobrino “si el carácter liberador del conocimiento teológico así entendido hace justicia a la liberación cristiana, es decir, si lo más profundo de la liberación consiste en liberar a la fe a través de un nuevo significado, que pudiera coexistir en principio con una realidad no liberada; y 2)_si el carácter liberador del conocimiento descrito no sólo no alcanza su plenitud liberadora, sino que la impide al presuponer que el conocimiento libera en cuanto explica y da significado a la realidad. En este sentido el conocimiento teológico no sólo no sería totalmente liberador, sino que se tornaría ideológico, pues trataría de encubrir la miseria real de la realidad con una parcial liberación del ejercicio del discurso teológico, desplazando la solución de un problema real (la liberación de la miseria de la realidad) al plano ideal (la recuperación del sentido de la fe)”. La respuesta de Sobrino a tales inquietudes es contundente: dicha liberación a través sólo del conocimiento “no hace justicia a la liberación cristiana, pues una buena explicación o significado dado a la realidad puede coexistir y aun encubrir una “realidad no liberada”

He ahí una primera respuesta de por qué la teología tradicional presenta una gran significación para el más allá, pero poca incidencia para la realidad presente.

2.1.2 – Orientación de la teología tradicional.

Los testimonios anteriores parecen suficientemente claros para que entendamos cuál ha sido la orientación fundamental de la teología tradicional, expresada básicamente por la teología europea: elaborar una reflexión sistemática tal que permita descubrir y apropiarse, gracias a su coherencia interna, el significado de la Revelación. Su esfuerzo ha consistido en mantener  siempre vivo en el hombre el interés por el hecho Cristo y su misión reveladora. En un segundo paso y como fruto natural de una buena teología, vendría el obrar cristianamente en la esfera de lo social, de lo moral, de lo sacramental…

 

No se debe olvidar, sin embargo, el hecho de que este esfuerzo se ha localizado no en la esfera de la realidad concreta de los seres históricos, sino que se ha mantenido en el dominio racional de lo pensado; en el mundo de los conceptos significantes y de la intelección que enseña el sentido de la realidad. Dussel es bastante más duro cuando afirma que “la teología se convirtió en una “gnosis”, en un saber. Si la fe era pensar una doctrina, la teología era un pensar lo pensado. Por eso la investigación teológica se hacía sobre libros, mediante consulta a diccionarios bíblicos, formulaciones de enciclopedias, tratados de teología y así se llegaba a establecer el “estado de la cuestión” teológica. La realidad cuotidiana del pueblo oprimido queda, en este esquema, al margen del “estado de la cuestión”. En el fondo de todo este proceso, el “otro”, el pobre, el que es epifanía de Dios, había sido reducido a “Cogitatum”. Acerca de él ahora se puede decir mucho y pensar lo que se quiera…”(3)

Hay que reconocer, sin embargo, que dicho trabajo teológico no ha sido en balde. Gracias a él, entre otros medios, el hombre ha mantenido viva la preocupación por el sentido y el destino de su propia vida. No se trata pues de rechazar, a la manera iconoclasta, los esfuerzos anteriores, cuanto de completarlos y de mostrar cómo, por valiosos que hayan sido, no son suficientes. Mas aún, como lo veremos más adelante, es posible que reteniendo los frutos espirituales y culturales que haya producido dicha reflexión teológica, esté llegando el momento de hacer una ruptura epistemológica con dichas formas anteriores de teologar. De ahora en adelante no se tratara tanto de interpretar el mundo, de darle sentido y coherencia al lenguaje sobre Dios, cuanto de transformar el mundo, de posibilitar la implantación histórica del Reino de los Cielos.

 

2.1.3 – Tipo de reflexión de la teología tradicional

Una vez que se ha hablado sobre el conocimiento y la orientación de la teología tradicional, conviene dar un paso más y entrar a examinar el tipo de reflexión utilizado en dicha teología, ya que éste es uno de los puntos más cuestionados por los teólogos de la liberación. Podríamos recorrer uno a uno los diferentes teólogos liberacionistas para comprobar cómo todos convergen en criticar este punto; Para el caso baste recordar a Hugo Assmann: “una fundamental inclinación al idealismo en la forma en que lo criticó K. Marx, y por ende la consecuente incapacidad para un realismo histórico, serían defectos característicos de la teología del mundo rico. Sus preguntas no arrancan de la realidad en su densidad conflictiva; idealizan la realidad”.

Tema de suma importancia éste pues, gracias precisamente al tipo de reflexión teológica empleado, se llegará a una posición bien determinada en frente de la historia y de la praxis cristiana. Conviene pues, examinar dos puntos capitales, a saber, el idealismo y el elemento ideológico que pueda darse en la manera tradicional de reflexionar teológicamente.

2.1.3.1 – Idealismo y reflexión teológica tradicional.

Como se veía antes, no solamente Assmann, sino también Sobrino, Ellacuría, Dussel y en general todos los teólogos de la liberación reprochan a la teología tradicional el estar dominada por una reflexión idealista que no permite detectar e interesarse por la realidad misma de la historia. Y cuando se habla de un conocimiento idealista se quiere señalar cómo dicha reflexión teológica permanece invariablemente a la altura de un discurso racional a nivel de conceptos generales capaces de fijar la realidad de manera más o menos estática. El reino preferido del idealismo es el de la abstracción de manera que lo importante suele ser lo “esencial”, es decir, lo “fundamental” de la realidad, representando  lo demás cuestiones secundarias y por lo tanto accidentales. Su método de raciocinio preferido ha sido siempre el deductivo ya que éste es el que permite con mayor seguridad generalizar las consecuencias.

Dentro de un conocimiento idealista los seres están, para el caso, suficientemente determinados en los grados de genérico y específico; por esto mismo es difícil la individualización o la particularización de los seres. En el conocimiento idealista de tal manera se generaliza el objeto de la reflexión y de tal manera se eleva el entendimiento al nivel de lo abstracto, que más que ocuparse de los seres concretos y diferenciados, terminan siendo los conceptos de dichos seres el objeto de la reflexión. Lo importante termina siendo el contenido de conciencia y no la realidad misma. Aquí convendría una vez más recordar las líneas de Dussel: “en el fondo de todo este proceso, el ‘otro’, el pobre, el que es epifanía de Dios, había sido reducido a ‘cogitatum’. Acerca de él ahora se puede decir mucho y pensar lo que se quiera”.

El cambiar la realidad misma por su concepto, no es un paso intrascendente, antes por el contrario, si permanece en el nivel puramente conceptual, desligándose de la realidad fontal, no sólo se llega al encubrimiento de la realidad sino que se falsea la realidad misma del conocimiento. Es así como, cuando por ejemplo, en lugar de tomarse como objeto de la reflexión “este hombre”, concreto,  histórico,  situado,  se toma “el hombre” se ha llevado a cabo una mutación en la cual se falsea rotundamente la verdad mediante la negación de las diferencias de cada uno y se iguala idealmente a todos. He ahí el problema: el concepto tiene la ambigua propiedad de negar las diferencias de los seres concretos y de igualar seres que en la realidad histórica son diferentes.

Un punto más a este respecto. Cuando se habla de seres determinados, situados muy concretamente, muchos piensan que basta con preocuparse un poco de auscultar el entorno social en que se sitúan. He ahí otro engaño más del conocimiento idealista: no basta con tener en cuenta dicho marco social. Hay un gran abismo entre lo socio-económico como elemento situacional de un personaje o de un evento, a lo socio-económico como determinante histórico conformador de dicho personaje o evento. El abismo es el mismo que existe entre el conocimiento idealista y el materialista.

Ciertamente no dejan de ser idealistas quienes pretenden ser históricos porque tienen en cuenta los elementos sociológicos existentes en un determinado contexto situacional, sin tener en cuenta que las personas y la situación presente son también fruto concreto de la historia anterior.

Este sería el caso, por ejemplo, en Cristología, de quienes se reclaman históricos por tener en cuenta ciertos elementos socio-políticos del tiempo de Jesús, pero éste aparece ya hombre perfecto, sin determinación alguna de la historia sobre él. A este propósito conviene recordar lo que escribe Ignacio Ellacuría: “La referencia al Jesús histórico implica sin duda una hermenéutica, pero la hermenéutica que se debe utilizar no es sólo ni primariamente una hermenéutica idealista de sentido, por más que se vivencie este sentido, sino una hermenéutica realista, que tiene en cuenta lo que toda acción y toda interpretación debe a las condiciones reales de una sociedad y a los intereses sociales que las sustentan“. Puesto que se ha abandonado el campo de los seres reales para pasar al plano racional de los conceptos, es claro que las aporías que hay que resolver son puramente conceptuales: su solución está en la esfera de la coherencia interna de sentido y de significación de los conceptos. Pero los verdaderos conflictos de los seres reales, los conflictos insoslayables de la sociedad y de la historia, permanecen sin solución. He ahí otra manifestación clara del conocimiento idealista: creer que porque se da una suficiente armonía conceptual, los conflictos reales se solucionan. De nuevo un deslizamiento de lo histórico material a lo conceptual ideal.

El paso anterior de lo material a lo conceptual explica bien esa posición de permanente conciliación tan característica del conocimiento idealista y concretamente de la teología tradicional: gracias a dicha posición, inconscientemente si se quiere, se encubren los conflictos reales que se dan en la vida concreta. De ahí el viejo tono teológico, moral, exhortativo, de recomendaciones generales tan propio de los documentos eclesiásticos. Al recurrir a su competencia exclusivamente religiosa, la jerarquía y en general los teólogos se han creído dispensados de profundizar en un análisis cuidadoso de los hechos concretos.

Así las cosas, es natural que el conocimiento idealista de la realidad vaya a terminar fundamentalmente en la interpretación o búsqueda de sentido y no en la acción transformadora de la realidad. A este respecto surge la problemática teoría-praxis dentro del idealismo de que se ha estado hablando.

Examinando este  problema desde la perspectiva del conocimiento idealista y si nos concretamos una vez más al campo de la reflexión teológica, aparece patente la importancia de la teoría en relación a la práctica. Es  un hecho significativo la desmesurada relevancia dada a la sistematización del trabajo teológico. Tratándose de la práctica dentro de un pensamiento idealista, ésta no representa más que el poner por obra un cierto número de consecuencias  que se deducen de una bien elaborada y coherente teoría. La práctica, por lo tanto, es un acto segundo, mas o menos accidental, ya que el que se pongan  por obra o no dichas consecuencias , es algo que viene en un segundo momento y no será la puesta en ejecución o la no puesta en ejecución , lo que vaya a cambiar lo que ya racionalmente  es verdadero en teoría.

Pero precisamente, cuando esta elaboración teológica no cuenta suficientemente con la mediación de la praxis, tomada ésta no solo como ejecución de unas cuantas aplicaciones de la teoría, sino y principalmente como el medio natural donde a impulsos de la cual surge la teoría correcta, se tiene el riesgo inminente, la casi total seguridad de caer en lo ideológico. Y de hecho la reflexión teológica tradicional ha contado con una alta dosis de ideología.

2.1.3.2 – Ideología y reflexión teológica tradicional.

Ante todo es necesario puntualizar el sentido dado a “ideología“  ya que éste es uno de los conceptos más ambiguos utilizados hoy en día. Aunque no es imposible  encontrarlo con un sentido positivo o, al menos, para algunos, con un sentido más o menos neutral, sin calificación ninguna negativa, lo ordinario sin embargo, y más de acuerdo con su sentido original es la calificación peyorativa de dicho concepto. Esto no quiere decir que sea posible prescindir de ella o que se pueda dar una sociedad libre de ideología, ya que ésta debe entenderse como uno de los componentes estructurales de toda conformación social. Para los fundadores del marxismo Marx y Engels bajo el concepto de ideología se quiere expresar el sistema de representaciones y valores vigentes en una sociedad los cuales, a su vez, preservan el mismo estado de cosas existente en dicha sociedad. Marx es claro al respecto cuando define ideología como “Ausdruck”, es decir, expresión de la realidad histórica. Por su parte, Horkheimer la describe como un saber que no tiene conciencia de su dependencia.

Pero es Ludovico Silva, en su sustanciosa exposición “La plusvalía ideológica” quien nos facilita su comprensión al reunir y explicitar los diferentes elementos propios a la noción de ideología. Especialmente iluminador es el pasaje en que Silva puntualiza a Ortega y Gasset  cuando escribe:  “Ortega señala la noción más vulgar de ideología, a saber, ‘conjunto de ideas inventadas por un grupo de hombres para ocultar bajo ellas sus intereses’. Ver en la ideología sólo los intereses partidistas, es no ver en absoluto lo que es la ideología. La ideología es un elemento constitutivo de la sociedad. Y si es cierto que en ella juegan intereses, tales intereses no son los de aquellos que tienen la ideología, sino los de los representantes de la clase social dominante. Lo importante es darse cuenta de que la ideología no opera como un factor consciente; cada estructura económico-social genera o secreta una ideología, y en esta ideología viven y están (como en la ‘creencias’ de Ortega) los miembros de la sociedad”(4)

De acuerdo a las anteriores concepciones de ideología, podemos ahora sistematizar sus principales elementos: 1) Ante todo la ideología es expresión, lenguaje, 2) tendiente a designar un sistema de valores y representaciones, 3) dichos valores y representaciones son los que encarnan los intereses de las clases dominantes, 4) por lo tanto dicha representación está dirigida a preservar la estructura social, 5) la ideología es esencialmente no-consciente. Se tiene pues, que la ideología es algo así como un pegante que penetra la estructura y la vida toda de la sociedad; el problema no es tanto que lo invada todo, cuanto que por medio de una acción aletargante va adormeciendo y moldeando los miembros todos de la sociedad. “Aun en el caso de una sociedad de clases, -escribe Altusser-, la ideología tiene un papel activo sobre la clase dominante misma y contribuye a modelarla, a modificar sus actitudes para adaptarla a sus condiciones reales de existencia (ejemplo: la libertad jurídica); queda claro que la ideología (como sistema de representaciones de masa) es indispensable a toda sociedad para formar a los hombres, transformarlos y ponerlos en estado de responder a las exigencias de sus condiciones de existencia”.

Además de actuar sobre las clases dominantes, también lo hace sobre los países subdesarrollados y sobre las clases dominadas. Es necesario reconocer que la ideología es el caldo de cultivo segregado por la clase dominante y con el cual se envenena la clase dominada. Algo semejante expresa Silva Michelena, cuando a propósito de la lucha de clases entre países afirma que el capitalismo central dota a los hombres de los países periféricos (subdesarrollados) de un policía interior. Y es que el fin último de la ideología, como lo veíamos antes, es la preservación de la estructura material y sus relaciones de producción: se trata de justificar y de reproducir (mediante la ideología) la situación económico-social existente.

De acuerdo a la clarificación anterior sobre la naturaleza y la función social de la ideología, se puede concluir, al menos como tesis general, que tampoco la teología -y ésta quizá menos que otras áreas de la reflexión humana- está libre de ser campo fecundo para dicho falseamiento de la realidad.

Tratemos ahora de ver algunas formas a través de las cuales la teología llega a ser o al menos es utilizada como ideología.

Una primera forma de crear ideología consiste en haber elaborado ciertas tesis teológicas como absolutos, dotadas de una cierta “verdad en sí” preexistente a cualquier posible determinación histórica de los hechos; en ese caso es claro que dichas “verdades en sí” son completamente independientes del acontecer social y, puesto que su mismo valor, la “verdad en sí” no es fruto de determinación alguna social, dicho contenido no tiene relación con la historia. Los ejemplos a este respecto abundan.

 

Es el caso de ciertas tesis escolásticas sobre Dios; en eclesiología: la concepción estructural de la Iglesia de antes del Concilio, la interpretación dada a la infalibilidad; en Cristología: una formulación teológica, en el fondo, profundamente docetista; todavía más claro es el caso en la sacramentología con el renombrado “ex opere operato”…(5)

Así como para la elaboración de dichas tesis teológicas se pretende hacer creer que no se ha sufrido influjos de ninguna clase por parte de determinaciones sociales históricas -aunque de hecho sí se han padecido- algo semejante acontece en la utilización que se hace de muchas otras elaboraciones teológicas: parece que tampoco hubiera que tener en cuenta la coyuntura o situación histórica del momento. Este caso es típico en algunas tesis de moral: se habla de humildad, de resignación, de orden, de paz, de autoridad a base de tesis generales, sin distinción alguna de auditorios ni percepción de situaciones concretas. Para detectar qué tan alto es el grado de ideología que se produce en esa utilización de dichas tesis, basta preguntarse, no tanto qué se dice, cuánto qué es lo que entiende el auditorio y a quienes favorece ese tipo de predicación.

También es frecuente la utilización ambigua, por lo menos inconciente, que se hace de algunos conceptos, permitiendo así ocultar la verdad misma de la realidad histórica. Cuando la teología tradicional afirma que su reflexión es neutral, apolítica y solamente espiritual, se está engañando a sí misma y también a los demás. Baste recordar lo que se decía antes sobre la ideología: en una sociedad de clases como es en la que se ha desarrollado  la teología tradicional, la visión de lo que debe ser el mundo no es otra que la visión que la clase dominante tiene -entre ellos, los teólogos- de lo que es su propia situación en la sociedad. Su concepción racional es el reflejo, la expresión de su propia situación material de clase dominante. Está persuadida de que sus propios intereses deben ser también los intereses de los dominados. Esto es claro  en los ejemplos anteriormente citados.

Otra manera fácil y bien sutil de elaborar ideología teológica, se da en el tipo mismo de reflexión que se prepara para el público y la sociedad. Nos referimos explícitamente a toda esa teología espiritualista que muchas veces se presenta . En países dependientes, cuya nota característica es la de una organización de injusticia estructural, el reflexionar espiritualisticamente, sin tocar los problemas reales, las angustias y miserias de la población es reforzar la alienación de la sociedad. Es precisamente contra este tipo de teología y contra la religión que naturalmente la acompaña, contra las que tan justamente reaccionara Marx. Este tipo de elucubraciones cortadas de la situación real, es lo que Marx llamaba “opio del pueblo”.

Se ha dado finalmente, y se sigue dando todavía otra fuente de ideología. Si no fuera porque se trata de un proceso por naturaleza pre-consciente y engañoso, sería imposible de admitir.  Se trata de los caminos recorridos y de las tesis elaboradas con la única finalidad de justificar hechos concretos y situaciones de dominación. Es aquí donde mejor se realiza la noción de ideología.

Julio Girardi explica muy bien este proceso de racionalización cuando escribe que este procedimiento obliga a la clase dominante a representarse sus propios intereses como si fuesen la expresión del interés general del bien común. Ella se identifica con la naturaleza, con la patria, con el pueblo. Lo que es bueno para la clase dominante es bueno para la nación, lo que es verdadero para la clase dominante es verdadero para la nación. Este procedimiento, en no pocos casos, es inconsciente. Así pues, la clase dominante identifica su interés con el interés general de todos.

Dentro de los muchos ejemplos que se podría aducir al respecto, es notorio desde el punto de vista histórico, el de Juan Ginés de Sepúlveda (6) con sus dos famosas tesis de que las guerras hechas por los españoles contra los indios de América eran justas y la de que los indios, como seres inferiores, debían ser sometidos a los españoles. Estas tesis fueron ampliamente defendidas por Sepúlveda y atacadas vigorosamente por Bartolomé de las Casas(7) en renombradas disputas teológicas delante del Concejo Real en España.

A través de argumentos rebuscados, de una mal entendida primacía de lo espiritual sobre lo temporal, de infames calumnias sobre el ser y costumbres de los indios, de una arrogante sobre- estima de la raza española, en una palabra, de un acomodar las razones para poder mantener la “cosa adquisita” que dice San Ignacio de Loyola en sus ejercicios espirituales, Sepúlveda se esfuerza por justificar y defender teológicamente, en nombre de la fe, la guerra exterminadora llevada a cabo por sus compatriotas españoles y cristianos. Es de notar que antes de las mencionadas disputas teológicas, Sepúlveda, para la publicación de sus tesis, ya había obtenido el beneplácito de personas altamente influyentes: “La Apología de Sepúlveda fue finalmente impresa por iniciativa de Antonio agustín, como se lo manifiesta en una carta laudatoria que aprueba incluso la edición con letras de molde del Democrates Secundus. Estas son sus palabras: ‘Recibí el resumen de tu obra sobre las justas causas de la guerra contra los indios y en el que expones tu tesis, extensa, profunda y elegantemente. Conmigo lo han analizado el muy honorable Obispo Fray Felipe de Archinto y el Maestro del Sacro Palacio, Gil Foscario. Asimismo, he consultado el caso con los teólogos y canonistas más eximios como en tu carta me encargabas. Todos sin excepción admiran la agudeza de tu talento, la solidez de tu razonamiento y tus méritos literarios. Tu libro, pues, merece nuestra aprobación y lo consideramos digno de que se edite y sea conocido de todo el mundo”.

En una palabra y como síntesis de las diferentes maneras como se puede elaborar o utilizar ideológicamente la teología, conviene señalar que siempre que dicha reflexión sea fruto de la sola subjetividad y deje, por lo tanto, de corresponder de alguna manera a las necesidades materiales, concretas, se está en el campo de lo ideológico. Ludovico Silva en su opúsculo “Plusvalía ideológica” desarrolla a nivel general una atrayente tesis que agrava más la situación de la teología. Una vez que él ha puntualizado la noción de ideología examinando para ello la posición de diferentes filósofos, entra a preguntarse “si no es posible, teniendo en cuenta la afirmación de Marx de que las relaciones de producción se reproducen en el plano de la ideología, pensar que, así como en el taller de la producción material capitalista se produce como ingrediente específico la plusvalía, así también en el taller de la producción espiritual dentro del capitalismo se produce una plusvalía ideológica, cuya finalidad es la de fortalecer y enriquecer el capital ideológico del capitalismo; capital que a su vez tiene como finalidad proteger y preservar el capital material”.

 

Ante esta atrayente hipótesis para cuya realización encuentro que el concepto de “’industria cultural” ampliado a “industria ideológica”, es el lugar social de su producción, sería conveniente entrar a examinar el papel que puede jugar la teología dentro del ámbito general de esa “industria Cultural” y sobre todo aquí en América Latina.

Una cosa es cierta, a saber, que el poder social de lo religioso, por tratarse de un continente en su gran mayoría cristiano, ha tenido un peso definitivo: no ha habido factor alguno que haya podido competir en influencia con el elemento religioso. Ha sido el más formidable estabilizador de la situación social vivida por siglos en el continente. Esto, aun hoy en día, es evidente al comprobar la reacción de la Iglesia ante los hechos que vengan a desestabilizar el “orden” y las “instituciones legales”. Cualquier mediano observador puede detectar fácilmente la resistencia, no pocas veces abierta, ante un posible cambio radical de estructuras. En nombre de la fe, para defender la civilización cristiana se rechaza todo cambio revolucionario de estructuras. En este comportamiento teológico e institucional de la Iglesia, no se estará produciendo también una plusvalía ideológica a favor del capitalismo, sobre todo cuando miramos los costos sociales que tendrá que afrontar una revolución socialista en América Latina, siendo gran parte de ellos por causa de la institución eclesiástica y de su reflexión teológica? (8)

2  .1 .4 – Presupuestos subyacentes.

Toda reflexión sistemática supone ciertos presupuestos que están a la base de ella, esto hablando solamente a nivel conceptual, ya que a un nivel más amplio supone, claro está una gran cantidad de determinaciones e influencias históricas. En el caso de la reflexión teológica tradicional, dichos presupuestos están mas o menos explicitados, conviene, sin embargo, recordar ahora esos elementos a fin de comprender mejor el por qué estructural de dicha edificación teológica.

De entre los muchos elementos que se podrían analizar, queremos sin embargo, referirnos solamente a cuatro que nos parecen explicar, a manera de ejemplo significativo, el sentido y la orientación de la reflexión teológica clásica: 1) dualismos escolásticos, 2) interpretación de la categoría Reino de los Cielos, 3) supuesta apoliticidad de la teología y 4)autosuficiencia filosofía-teología. En el primer punto nos referiremos al hilemorfismo escolástico en sus dualismos materia-espíritu o lo que es lo mismo, referido al hombre, cuerpo y alma; la separación de planos religioso-profano; y, finalmente, la oposición fundante de todo ello: absoluto-relativo(9).

2.1.4.1- Dualismos escolásticos.

Hoy día, después de lo que se ha llamado la deshelenización del cristianismo, se sabe que los hebreos consideraban al hombre como un todo, siendo la diferenciación materia- espíritu, antropológicamente cuerpo-alma, resultado de la concepción hilemórfica de los griegos.

Esta distinción no se quedó a nivel de simple diferenciación racional sino que llegó a concebirse tanto el cuerpo como el alma como dos realidades o sustancias, incompletas sí, pero que tenían sentido en sí mismas y aun podían existir separadas. Las repercusiones concretas y tangibles de dicha concepción filosófica se pueden percibir en la espiritualidad y en la ascesis cristiana especialmente de la edad media. La vida de los santos, por ejemplo un Pedro de Alcántara, en la que se destruía el cuerpo para salvar el alma, o la lectura cristiana de libros espirituales como el Kempis o Imitación de Cristo, son elocuentes.

Sobre este hileformismo se elaboró una teología que, hasta hace poco tiempo, no solamente diferenciaba sino que oponía “ambas realidades”. Dicha oposición no era indiferente sino profundamente valorativa: el cuerpo, como material, terreno y perecedero, era algo deleznable; lo definitivo, por ser inmortal era el alma. Esta concepción hilemórfica sobre el hombre se extendería al universo entero y no dejaría de producir frutos muy concretos hasta llegar a verse nuestra vida toda orientada por aquella máxima de la intención recta o, como decía la Iglesia, lo que importa en último término no son los resultados sino la buena intención con que se hagan las cosas.

El dualismo anterior en el plano del ser llevó naturalmente a otro que repercutiría fuertemente en el plano de la acción: lo religioso y lo profano. Aquí también se da una oposición valorativa y, por supuesto, altamente negativa respecto a lo profano. Basados en una concepción más judía que cristiana, se defiende una división del trabajo, de tal manera que, durante mucho tiempo – aun hoy en día no se ha salido de ahí- se ha querido confinar a los clérigos y a los religiosos al ámbito de lo religioso.

Esta oposición encuentra confirmación en el Derecho Canónico que divide a los miembros de la Iglesia en dos clases, los clérigos y los laicos y a cada una de ellas le asigna entre otras cosas su campo de acción. Es así como a la Iglesia, restringida a jerarquía, clérigos, religiosos y religiosas, le corresponde ocuparse de los intereses de Dios y de los hombres en el aspecto religioso, o lo que es lo mismo, de la cura de almas y de lo cultual; a los laicos, de los negocios de este mundo y especialmente de la política. Si ya las preocupaciones por lo temporal -lo profano- constituyen un campo del cual debían despreocuparse los clérigos, cuánto más de las cuestiones políticas, juzgadas maniquéamente, casi menos que pecaminosas.

Los resultados de una dicotomía tal han sido funestos para la misma vida de la Iglesia. Semejante oposición entre lo religioso y lo profano ha permitido a sus miembros clericales y religiosos un amplio margen de despreocupación por las estructuras de este mundo. Su historial en obras de caridad y de asistencia pública es admirable, pero precisamente esto mismo no deja de suscitar problemas reales cuando se enfrenta la historia de manera liberadora. Los mismos laicos, por su parte, han podido llevar durante mucho tiempo una vida religiosa despreocupada de lo social. Almas pías, aun profundamente “religiosas”, para las cuales la problemática social va por otro lado. La conjunción de clérigos y laicos con una visión semejante, es una de las razones por las cuales se explica este absurdo latinoamericano: un continente masivamente cristiano y radicalmente injusto.

Los dualismos anteriores (alma-cuerpo y religioso-profano) tienen su raíz en otro primero y fundamental: absoluto-relativo. El mal planteamiento de esta relación, ya que en lugar de diferenciar ambos campos, como debería ser, el problema se ha tratado como oposición de realidades, oposición que ha producido una vez más un enfrentamiento indebido con la consiguiente minusvaloración de la segunda. Puesto que todo lo creado, inclusive el hombre, según este planteamiento, está dentro de la esfera de lo relativo, imposible pensar que una opción cualquiera en este campo pueda  tener la firmeza de la opción por lo absoluto. Esto ha llevado a desentenderse de este mundo siempre que pareciera  estar en juego lo absoluto.

En síntesis, todas estas maneras dualistas de plantear dichas relaciones pueden agruparse en la relación fundamental escatología-historia, mal planteada como oposición. Aunque es necesario reconocer que desde hace un buen tiempo para acá, la reflexión teológica ha evolucionado bastante, no parece, sin embargo, que todavía sea suficiente para decir que a nivel general de la reflexión teológica eclesial, dichos dualismos hayan dejado de influir en la Iglesia. Aun concediendo que en el presente no fuera una posición significativa dentro del trabajo teológico, sin embargo, ha sido necesario recordar esos dualismo, ya que sobre ellos ha estado fundamentada la teología escolástica; recordemos que la evolución significativa apenas hace 40 o 50 años que ha comenzado.

2.1.4.2-Interpretación de la categoría Reino de los Cielos

En el parágrafo anterior nos ocupamos de los principales dualismos que han estado presentes en la reflexión teológica tradicional. Así como se decía que dichos dualismos podían agruparse en uno fundamental: escatología-historia, conviene ahora, a su vez, relacionar éste con los fundamentos mismos de la revelación: la categoría Reino de los Cielos.

 

En la misma línea de los dualismos anteriores, la concepción que ha estado vigente en la teología tradicional sobre el Reino de los Cielos ha correspondido fielmente al tipo de espiritualidad y de ascesis de que se hablaba antes, a saber, un Reino trascendente y puramente espiritual, lo cual quiere decir que no se veía alguna posible conexión con las realidades materiales de este mundo. Hasta el Concilio Vaticano II, dicho Reino se percibía desligado de este mundo: se trataba de una realidad para el más allá, para después y para fuera de la historia.

Como se ve, una visión semejante del Reino de los Cielos es la disposición ideal para una concepción individual y moralista. Imposible negar que hasta estos últimos tiempos el cristianismo ha sido caracterizado por muchos como una religión y una moral profundamente individualistas: desde la teología misma (mi vocación personal, mi pecado individual, mi salvación individual…) hasta la práctica religiosa-cultual (concepción de las peregrinaciones, la ofrenda de exvotos, el individualismo en las celebraciones comunitarias…) han estado fuertemente marcadas en esta dirección. El problema es más significativo en el compromiso temporal del cristianismo; de ahí la reacción de teólogos europeos como Metz quien busca aminorar el problema escribiendo sobre teología política, teología de las realidades terrenas… Por otra parte, la concepción moralista de la teología tradicional también ha producido efectos muy negativos ya que, en general, ha sido un fuerte obstáculo para la apertura cristiana hacia las realidades sociales. Dentro de una concepción moralista, la realidad social es concebida como un problema entre buenos y malos, como algo relacionado fundamentalmente con la buena o la mala voluntad de las personas; el desarreglo social está referido a los individuos, siendo difícil percibir el problema como algo estructural. Dentro de esas categorías, imposible buscar solución de los problemas a nivel político.

Las consecuencias de una visión semejante son las mismas que ya se han notado en los parágrafos anteriores: se percibe una incapacidad radical para comprometerse seria y de manera definitiva con la historia. Siendo ésta profana, temporal, relativa, no puede aparecer como objeto capaz de justificar una opción definitiva y radical por ella. De ahí, a la despreocupación por lo que pueda pasar en este mundo, no hay más que un paso; paso que muchos suelen dar impulsados por el mundo de lo religioso

La verdad es que muchos cristianos, desanimados unos ante la gravedad y la urgencia de los problemas a afrontar, pusilánimes otros ante las dificultades que habría que vencer, satisfechos finalmente unos terceros con los privilegios del “statu quo”, se refugian todos ellos en un místico sentimiento de lo Absoluto; al fin de cuentas se trata de Dios, lo definitivo y absoluto, mientras que todo lo demás es relativo y pasajero.

Imposible negar que se dan casos en los cuales lo religioso ha llegado a ser un auténtico motivo para trabajar por los demás y tratar de hacer este mundo más humano; y esto no sólo entre religiosos y religiosas sino también entre los mismos cristianos laicos. Ahora bien, reconociendo la existencia de estos casos, hay que notar que se trata primordialmente de personas dedicadas a obras de caridad y de asistencia pública, muchas de ellas movidas por la retribución futura. En aquellos casos en los cuales se puede hablar de esa vinculación subjetiva de ambos momentos, dicha conexión no se da gracias a una continuidad escatología-historia, sino por el contrario, a pesar de una ruptura, para ellos objetiva, entre historia humana y Reino de los Cielos.

2.1.4.3- Supuesta apoliticidad de la teología.

Este punto ya ha sido insinuado al tratar en uno de los parágrafos anteriores sobre ideología. Se quiere volver sobre él, sin embargo, ya que es necesario hacer un análisis más detenido del problema con el fin de examinar las razones principales que se suelen aducir para sostener la apoliticidad de la teología.

En el ejercicio mismo de su reflexión, la teología tradicional se ha creído colocada fuera de la división de clases y extraña a toda lucha entre ellas. Siempre ha proclamado que la Iglesia y su acción pastoral están por encima de tales divisiones; más aún, no ha cesado de repetir que ella es ajena a toda ideología; que sólo el Evangelio es su norma de vida..

Ante todo habría que probar que una posición así es científicamente posible. Que entre las orientaciones generales del Evangelio y la praxis de la Iglesia -incluido aquí el trabajo teológico- no se necesita mediación de ninguna clase. Que se puede hablar de esa forma y al mismo tiempo pretender ser histórico. En último término, que no existe contradicción alguna en este tipo de afirmaciones.

Para tratar de sostener su tesis, la Iglesia procura estar vigilante a fin de no pronunciarse explícitamente a favor de una de las partes en disputa. Es el caso colombiano ante los partidos tradicionales: desafortunadamente no siempre ha logrado mantener esta aparente neutralidad. Pero éste no es el problema, ni siquiera su punto principal. Aunque la Iglesia lograse mantener un silencio en sus pronunciamientos, nada se habría probado en su favor.

Todavía queda por examinar cuál es el tipo de vida -especialmente del sector más representativo de la Iglesia: jerarquía y sacerdotes intelectualizados- en relación al pueblo. Cuál ha sido su formación durante tantos años; cuáles sus relaciones con los económicamente poderosos, cuál su capacidad de influjo y su poder respecto del gobierno y de las fuerzas políticas y militares. Una vez tenidos en cuenta éstos y algunos factores más, no sería difícil descubrir el tipo de reflexión teológica que se produce al interior de dicha Iglesia. Y es aquí donde está el problema: no se trata propiamente de pronunciamientos a favor de una u otra parte, cuanto de la situación objetiva que se ocupa dentro del tejido social de una sociedad dividida en clases. Precisamente la característica principal de la ideología, no lo olvidemos, es el ser inconsciente, el no tenerse consciencia de ella.

Otra razón que se suele aducir para defender la apoliticidad de la teología es el carácter específico del Evangelio: tanto éste como la vida misma de Jesús -se afirma- tienen un sentido estrictamente religioso.

En esta afirmación, junto a una cierta verdad se esconde también un gran sofisma. Si afirmar que “el Evangelio y la vida de Jesús tienen sentido estrictamente religioso’ significa que no son hechos con una significación exclusivamente sociológica, que Jesús va más allá revelándonos la trascendencia amorosa de su Padre, que su misión primordial es de orden religioso, sin que esto atempere en nada la radicalidad del compromiso histórico, comulgamos  con dicha afirmación.

Pero si allí lo que se quiere defender es que, porque Jesucristo no pretendió ser un mesías temporal, que porque su mensaje tampoco fue un mero programa de liberación sociológica, que porque él no acaudilló un movimiento social, tampoco la Iglesia ni sus sacerdotes deben participar en lo político, en una palabra, que porque el Señor Jesús no fue un jefe político, su Iglesia debe considerarse apolítica, es aquí, en este tipo de afirmaciones donde encontramos un gran sofisma, el más claro mecanismo ideológico de la clase dominante. La razón de esto… que se tiene una clara posición de clase.

Pero volvamos sobre el problema inicial, pues hay que examinar afirmaciones tan generales.

Ante todo, ¿es cierto que el Evangelio es apolítico? Que la vida de Jesús es ajena a las tensiones socio-políticas de su tiempo? Que Jesús fue neutral entre los poderosos y los desposeídos? Eso ha sido repetido no pocas veces por la teología tradicional. Hoy día diferentes líneas teológicas afirman lo contrario.

Aun concediendo en gracia a la discusión, que el Evangelio fuese exclusivamente religioso, que Jesús no hubiese tenido que ver con lo socio-político, se puede argüir de ahí que les está prohibido a los sacerdotes tomar opciones políticas? Que quienes lo hagan traicionan el Evangelio? Que la Iglesia debe permanecer apolítica siendo que la confrontación en una sociedad de clases es entre opresores y oprimidos? Así las cosas, se inclinaría uno a ver una alta dosis de ingenuidad, si no es porque de por medio se da una alta dosis de ideología. Acaso, sólo se puede hacer aquello mismo que Jesús de Nazareth realizó a lo largo de su vida? Jesús rompió todo tipo de barreras opresoras… (Revista Concilium Nos. 381 y 382, también 386- 87). A cada generación le corresponde descubrir las nuevas exigencias de su tiempo, sin señalar a priori límites de ninguna clase a no ser la real incompatibilidad con el Evangelio. A este respecto, la Conferencia Latinoamericana de Religiosos CLAR escribió hace algunos años un extenso documento, en el que, con muy buen sentido, se muestra de acuerdo con un amplio margen de participación de la Iglesia en la política. De los cuatro niveles o grados de participación en política que allí se describen, está de acuerdo en que la Iglesia tiene un papel importante en los tres primeros y aún en el cuarto, “acción política partidista'” se piensa que la regla general debe ser la abstención, pero lo contrario, una participación excepcional de sacerdotes en situaciones especiales, tampoco es de descartar.

El problema entonces, no se coloca propiamente en la tesis general puesto que la Iglesia puede y aun debe participar en política de acuerdo a determinadas circunstancias sino en la conveniencia concreta de tal participación. Es aquí precisamente, en el juicio de tal conveniencia y oportunidad, donde los juicios serán muy diferentes, de acuerdo a la situación socio-política de quien lo emite. Es aquí donde la ideología cobra toda su fuerza y nos hace una mala jugada.

Aun si damos un paso más y concedemos -todavía en gracia a la discusión- que la preocupación socio-política está realmente ausente del texto evangélico, tampoco es una base suficiente para descartar toda opción política por parte de la Iglesia. Es que acaso la supuesta ausencia de lo socio-político significa automáticamente su rechazo? Para responder a quienes defienden esta tesis, no habría que preguntarse por otras posibles razones, como el interés primordial de los escritores sagrados, dado el momento y las circunstancias de una Iglesia naciente? Hemos pensado por un momento en las desastrosas consecuencias para la fe de haber relevado, precisamente en esas circunstancias, al Jesús revolucionario? Una vez más, pues, es lícito deducir que aun admitido, en gracia a la discusión, un tal silencio socio- político en los Evangelios, esto no es lo mismo que su rechazo?

Más bien nos tenemos que preguntar cuál es el afán de quienes procuran vaciar de todo contenido, aspecto e implicaciones políticas la vida de Jesús; de quienes llegan a escribir: “para quien lee desprevenidamente la historia evangélica aparece sin sombra de duda que muchos de sus contemporáneos quedaron perplejos por el carácter específicamente religioso que Cristo dio a su persona y a su obra. Ninguna pompa exterior, ausencia total de preocupaciones políticas, ni una palabra contra el ocupante extranjero, ni alusión alguna a proyectos de revolución o liberación temporal’’. Qué significa, me pregunto yo “leer desprevenidamente la historia evangélica” en el siglo 21 y en el Tercer Mundo, cuando las investigaciones científicas y los trabajos sobre el problema de la ideología han avanzado tanto? Más que preguntarnos por una lectura amañada del Evangelio, por qué no preguntarnos, cuáles serán los intereses de quienes en un mundo de injusticia, de opresión y de miseria, se afanan por vaciar los Evangelios de todo contenido socio-político. Más aún, ahora, en una época que se reconoce científica y cuestionadora, no será cercenar la Cristología y, en última instancia, falsear su comprensión?

Si a todo lo dicho anteriormente se añade la condición de quienes de hecho han elaborado dicha reflexión teológica: casi sin excepción, eclesiásticos consagrados a Dios, quienes por vocación han hecho profesión de abandonar los negocios y cuidados de este mundo para dedicarse solamente a Dios; si además se tiene en cuenta que la Iglesia Institucional ha gozado durante mucho tiempo de gran poder político y, en América Latina, de apreciables privilegios; que la manera más fácil de despreocuparse de este mundo teniendo al mismo tiempo tranquila la conciencia, no es otra que el sumergirse en un consolador misticismo religioso, queda fácil comprender el por qué de una defensa tan persistente de la apoliticidad de la Iglesia y de sus sacerdotes.

2.1.4.4- Autosuficiencia filosofía-teología.

Para encontrar los orígenes de esta autosuficiencia de la elaboración teológica hay que ir a buscarlos en la Edad Media. En un ambiente de cristiandad, donde lo temporal, aun el poder político, estaba orientado y hasta subordinado a lo espiritual; donde la teología precisamente por ser “scientia Dei’,la ciencia del más allá, era tenida como la reina de las ciencias, era lógico que la teología, en asocio de la filosofía como “ancilla theologiae”, (esclava de la teología) debiera bastarse a sí misma. Puesto que se trataba de reflexionar sobre realidades puramente espirituales, la teología no tenía nada que esperar de otras ciencias  estándole éstas, por otra parte, subordinadas a ella. Era la teología la que debía orientar y aun corregir a las demás ciencias.

La teología se constituía así como la visión totalizante del hombre y de su sentido. Su reflexión se hacía sobre la Sagrada Escritura mediante la ayuda de la filosofía escolástica; se trataba de un método deductivo que permitía elaborar una sistematización de verdades y principios válida para todo el mundo cristiano. Todo aquello que pudiese diferenciar la comprensión del mensaje, era el campo propio de la pastoral, es decir, de la aplicación pedagógica de la revelación. El núcleo objetivo ya estaba suficientemente elaborado.

A partir de este “status” de la teología, pasó ésta a ser considerada como una ciencia de realidades dadas, extrínsecas a la historia misma del hombre. Vista así, la revelación entonces no necesitará más que de especulaciones racionales iluminadas por la fe, coherentes eso sí, con los datos cristianos originales que están ya dados en la Escritura. Lo que ayer, hasta cierto punto, parecía válido dentro del mundo cristiano, hoy día y especialmente en países dependientes, es inaceptable. No en vano ha corrido más de un siglo desde que se hablara de ideología y, por otra parte, el progreso en ciencias humanas, y concretamente en las sociales, les ha conferido el “status” de imprescindibles. Antes hablábamos de la supuesta apoliticidad de la teología tradicional, apoliticidad que en la sociedad moderna capitalista resulta ser una posición de clase dominante dentro de la lucha entre los poderosos y los desposeídos y por lo tanto una eficaz justificación ideológica del “statu quo”. Si en la Edad Medía, gracias a una mentalidad de cristiandad, la teología podía considerarse naturalmente apolítica, hoy, en la época de la ciencia y de la técnica, para poder serlo necesita colocarse voluntariamente fuera de la historia.

 

A primera vista puede parecerle a alguno que el hecho de no aceptar la autosuficiencia filosofía-teología, es simplemente una cuestión de poca monta. El problema, sin embargo, no es tal, pues se trata de la validez misma de la reflexión teológica. El grave riesgo que corren tanto la teología como la filosofía es el de convertirse en una ciencia de manipulación de conceptos desligados de la realidad. Dado que el peligro de caer en esta tentación no es remoto -basta hojear las innumerables discusiones y los alambicados escolion (disquisiciones) de los tratados fílosófíco-teológicos- es necesario buscar a toda costa un medio de verificación de que tales elaboraciones sistemáticas tienen una real significación para la humanidad. Y es la realidad misma, es decir la construcción de este mundo, Historia de Salvación, el lugar de verificación de dicha reflexión fílosófica-teológica.

Al hablar de la realidad hay que referirse a las ciencias sociales ya que éstas son las mediaciones imprescindibles para poder llegar hasta ella. Las ciencias pues, se constituyen así en la posibilidad real de elaboración teológica al mismo tiempo que en el test de su validez. A este respecto es importante la diferenciación que hace Marx entre filosofía e ideología: “Según Marx, en efecto -escribe Ludovico Silva- una cosa es una filosofía ideológica, nacida de la filosofía misma e inconsciente de su dependencia con respecto a la realidad histórica material, y otra cosa muy distinta una filosofía nacida como respuesta consciente a una realidad histórica y animada por la voluntad de transformar esa realidad: es la diferencia que se establece entre un género filosófico que se limita a la contemplación -la “vida teórica” de los antiguos helenos- y otro género que incluye la acción”. Esto que se afirma de la filosofía también es cierto para la teología. Basta pues cambiar el concepto de filosofía por el de teología, para alertar sobre el peligro que corre la teología tradicional y en el cual de hecho ha sucumbido no pocas veces. Por doloroso que pueda ser para algunos, es necesario aceptar el que la teología de ser la reina de las ciencias en la Edad Media, haya pasado a entrar en  necesaria relación con  las ciencias sociales. Sólo así podemos defendernos de nuestra subjetividad y responder a la interpelación del Señor. Esto mismo permitirá comprender el sentido profundo de lo que pretende hacer, al menos como meta, la teología de la liberación.

2.1.4.5- Agentes v beneficiados de la teología tradicional.

Aunque en párrafos anteriores ya se ha dejado traslucir algo al respecto, concretamente al tratar sobre la reflexión teológica, conviene ahora, sin embargo, tratar de entrar un poco más a fondo en este aspecto y señalar su trascendencia. No está de más recoger ahora el tema, uniendo para ello los dos polos del problema: quienes la elaboran y a quienes sirve dicha elaboración.

Ante todo volvamos sobre los agentes de dicha teología. Además de lo que ya se ha dicho, a saber, que suelen ser eclesiásticos con vocación de consagrados a Dios y de renuncia a los cuidados de este mundo, conviene notar que se trata de personas que, al menos por la institución a que pertenecen, cuando no por su posición personal consciente, constituyen parte de la clase superior, lo cual quiere decir que, además del poder económico, también cuentan con el poder político y el legal. Los teólogos pues son parte de la clase dirigente. Siendo así las cosas, la organización social deberá ser como ellos la conciban. Puede ser que por otros factores, especialmente los movimientos sociales que obran al interior de los pueblos y cuya orientación puede ser muy diferente de lo que se escriba a nivel ideológico, en la práctica la sociedad no esté exactamente organizada como ellos quisieran; pero la verdad es que la labor de teólogos así situados puede ser un reconocido trabajo de sostén del “statu quo”; no en vano todo sistema busca afanosamente su propia justificación.

Por otra parte, si entramos a examinar el otro extremo del problema, a saber, quienes son los verdaderos beneficiados de dicha reflexión teológica el asunto se clarifica todavía más. La sabiduría del aforismo latino “cui bonum est” es la misma que se investiga en toda causa legal: “a quien le aprovecha lo sucedido”! Y es aquí, precisamente, al examinar el beneficiario de dicha reflexión donde se encuentra que se trata del mismo que la produce: la clase dominante. En otras palabras, que tanto los agentes como los beneficiados son el mismo grupo social.

Examinemos concretamente la historia de América Latina desde su descubrimiento por la primera potencia de entonces, la España del siglo XVI. Desde la llegada de los españoles hasta el día de hoy, ha sido una historia de dependencia y de opresión.: España, Inglaterra, Estados Unidos, los países que económica, política y culturalmente han dominado el continente. En el presente siguen siendo los países europeos y Norteamérica a la cabeza como trasplante europeo, quienes ejercen su dominio y explotación sobre América Latina. De manera paralela por “rara coincidencia”, son los mismos países y de manera más general los países dominantes de Europa y Norteamérica quienes han alimentado ininterrumpidamente nuestra reflexión teológica. Durante cinco siglos, quienes nos han saqueado son los mismos países que nos han trasmitido generosamente su reflexión teológica: una teología elaborada desde su posición de  países dominantes. Para muchos, esto es una confirmación, o al menos, una fundada sospecha del papel ideológico de la teología tradicional. Hasta ahora, por primera vez, desde una posición de países dominados, desde una situación de pobreza y opresión, surge una reflexión teológica diferente a la teología dominante y que quiere presentarse como alternativa: LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN.

2.2       -TEOLOGÍA LIBERADORA: PLENA SIGNIFICACIÓN PARA EL PRESENTE EN HORIZONTE DE TRASCENDENCIA.

Al recorrer las páginas de la historia de la teología, resalta al momento la variedad de períodos y la diversidad de tipologías de reflexión teológica aparecidas a lo largo de los tiempos.

Del siglo I al siglo V tenemos la época de los grandes pastores y polemistas, cuyo interés primordial es el de dar testimonio de una nueva manera vital de situarse ante el mundo. Su misión principal y directa será la de participar la fe en Cristo a una sociedad sumergida en las tinieblas del paganismo.

En un segundo momento, esta misión se prolongará hasta el siglo XII, aunque en una situación diferente puesto que la religión ya ha sido aceptada y aun protegida oficialmente por el emperador Constantino: será el trabajo de los grandes misioneros y predicadores por convertir a los bárbaros y por dar solidez a la cristiandad universal. En este contexto la reflexión teológica será eminentemente pastoral.

En un tercer momento, a partir del siglo XII, llegará  la gran escolástica con Santo Tomás de Aquino a la cabeza y  se dará un viraje de 180 grados: de eminentemente pastoral, la teología pasará a ser un esfuerzo primordialmente racional por sistematizar la fe. Se  trató de un período preocupado por afirmar racionalmente el sentido y el valor de la fe. Dicha preocupación hizo que pasaran a un segundo plano otros elementos altamente estimados en  el período  anterior, a saber, por ejemplo, el sentido vivencial de la fe.

En este cuarto momento aquí, en América Latina, se está en el umbral de una nueva época en donde se reflexiona teológicamente a partir de la práctica cristiana. Así pues, si el primer período fue pastoral, en donde a partir de la fe, se buscaba convertir al mundo y hacer surgir  una sociedad cristiana. Si el segundo fue eminentemente misionero, llevando la fe por los campos más lejanos de la Europa conocida. El tercer período responderá al gigantesco esfuerzo por sistematizar la fe: se pretenderá responder con la existencia de Dios y el sentido del hombre a las grandes inquietudes del conocimiento. El cuarto, finalmente, que apenas se está abriendo, está fuertemente marcado por la necesidad de operatividad cristiana: a partir de la problemática del mundo moderno y más concretamente de la situación deprimida de América Latina y del Tercer Mundo, se busca dar una respuesta de vida integral desde la plenitud liberadora del Evangelio

2.2.1- Conocimiento y epistemología.

Aunque sea algo demasiado conocido, no podemos sin embargo dejar de tener en cuenta que nuestra época es la hora de la ciencia y de la tecnología; se ha logrado, inclusive saltar las barreras naturales que nos confinaban a permanecer dentro del planeta. La eficacia ha llegado a ser un valor fundamental, de tal manera que se ha constituido en criterio imprescindible, dentro de otros varios, en el discernimiento de lo que es verdadero. En el campo de lo teológico se está en la época del replantear la fe utilizando categorías y análisis  impulsados desde las ciencias y el análisis de la realidad.

Es así como el ámbito genérico e indeterminado del universo se ha ido reduciendo y concretando al de América Latina como la cuna de una nueva manera de hacer teología. Y quien habla de América Latina, habla de una situación muy concreta, de pobreza y de opresión, desde la cual se quiere hacer teología, es decir repensar la dinámica revolucionaria del mensaje cristiano. Es pues, a partir del lugar situacional y no tanto geográfico y, sobre todo, a partir del combate mismo que se lleva a cabo, la liberación de los pueblos, desde donde se pretende hacer teología.

Este punto de partida: desde donde, y la finalidad que se busca: la liberación, ya nos están modificando esencialmente el concepto y las implicaciones del proceso cognoscitivo. Este no podrá seguir siendo una simple representación de la realidad o, a lo más, una búsqueda de sentido dentro de la esfera puramente conceptual, cuanto un responsabilizarse de la realidad. La estructura formal de la inteligencia y su función diferenciad ya -según Ignacio Ellacuría- no es la de comprensión del ser o captación de sentido, sino la de aprehender la realidad y la de enfrentarse con ella. Este enfrentarse con la realidad tiene una triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad, el cargar con la realidad y el encargarse de la realidad.

 

Aunque  pueda parecer que se trata de un juego de palabras, ligero y sin contenido, la verdad es que en la formulación de Ellacuría hay más meollo del que parece. Creo yo que el primer paso: el hacerse cargo de la realidad, puede recubrir lo que tradicionalmente ha sido el concepto de conocimiento, a saber, una operación intelectual de interpretación o captación de sentido a nivel conceptual. Los dos pasos ulteriores: el cargar con la realidad que vendría a indicar el fundamental carácter ético de la inteligencia y el encargarse de la realidad, que indicaría el carácter práxico y comprometido de la misma, son aspectos que hasta ahora, es decir, hasta la revolución epistemológica propiciada por el marxismo, no habían sido tenidos en cuenta.

He aquí pues un punto en donde la teología de la liberación, precisamente por partir de estos presupuestos últimos, va mucho más lejos que la teología clásica, fundamentada sobre el concepto escolástico de conocimiento. No solamente va más lejos sino que su “concreticidad’’ práctica del materialismo histórico permite develar lo que la teología tradicional hasta ahora ha pasado por alto, a saber, su compromiso con un estado de cosas que sólo ha tenido que  interpretar, pero no propiamente transformar. El que esto último se hiciera sería algo de supererogación, tarea que estaría más allá del clásico conocimiento teológico.

Si lo anterior es cierto, es necesario caer en cuenta de que se trata de dos tipos de teología diferentes. De acuerdo a lo que se entiende por conocimiento, a la filosofía que está a la base de todo acto de conocimiento, se tendrán comprensiones diferentes: mientras para los primeros conocer se sitúa en un nivel puramente conceptual, para los segundos significa ante todo privilegiar la realidad en sí misma. Mientras para los primeros el enfrentamiento es con el sentido conceptual, para los segundos se trata de responder a la realidad. Por todo esto, se podría llegar a la afirmación de que por principio, es decir, debido a sus presupuestos epistemológicos, la teología tradicional debe ser conservadora, mientras que la teología de la liberación, por encargarse de la realidad, habrá de ser revolucionaria. Sobre esto, sin embargo, tendremos oportunidad de volver más adelante.

Y esta diferencia entre uno y otro tipo de conocimiento, está muy de acuerdo con evoluciones filosóficas anteriores. Conviene hacer notar cómo este concepto de conocimiento utilizado en la teología tradicional es producto de la filosofía griega tan distante de la mentalidad semita. Para Aristóteles, como ya se ha dicho, el conocimiento es un proceso de abstracción por el cual se llega a los conceptos universales prescindiendo de las características accidentales de los seres concretos; Lo importante, por lo tanto, será reproducir a nivel de conceptos la realidad y llegar a descubrir su sentido. De todas maneras, la representación conceptual de la realidad no tendrá nada que ver con las posibles exigencias éticas que broten de la misma realidad; éste sería el campo de la acción y no precisamente del conocimiento. Ahora bien, dicho tipo de conocimiento se enmarca en el contexto de la Edad Media en el que fue ampliamente utilizado y si se le relaciona con la Iglesia y su posición en la sociedad de entonces, se puede denotar una alta conveniencia para ella en la utilización de dicho concepto de conocimiento en la reflexión teológica. No se pretende caer en el anacronismo de imputarle a la Institución eclesiástica intenciones y culpabilidades de las cuales, tal vez, no podía ser capaz en ese momento, pero sí se quiere señalar la coherencia y la conveniencia  para la Institución de seguir acríticamente el camino intelectual que se le mostraba.

Por la época de la Edad Media y concretamente en el siglo XII, la Iglesia como institución eclesiástica estaba rodeada de todo tipo de privilegios. Las personas: clérigos, sacerdotes y obispos no solamente eran los primeros detentores de la autoridad y aun del poder sino que la ciencia teológica elaborada por ellos era la ciencia madre y el instrumento concreto con el que se orientaba y se organizaba toda la sociedad feudal. En último término, gracias a la teoría de las dos sociedades perfectas y, por otra parte, a la primacía de lo espiritual sobre lo temporal, aun el Emperador llegó a estar bajo la primacía del Romano Pontífice.

Así las cosas, un tipo de conocimiento que sólo se preocupase de interpretar la realidad, era el mejor soporte para el mantenimiento de una situación altamente favorable para quienes tenían el poder. Una reflexión teológica elaborada a partir de una concepción tan reducida, bien podía convertirse en el mejor instrumento ideológico para el mantenimiento de la situación existente. De ahí que no deban extrañarnos, por ejemplo, las famosas tesis teológicas sobre la conquista de las indias. El dominio del Romano Pontífice sobre el Nuevo Continente, la inferioridad “natural’’ de los aborígenes frente a sus amos los conquistadores, la licitud de la guerra contra los indios y del despojo de sus bienes y posesiones, dados sus vicios y grandes pecados…

2.2.2Orientación de la teología de la liberación.

La realidad concreta en sí misma y no el concepto genérico y abstracto de esa realidad, es el blanco de la teología de la liberación. Una vez que el marxismo, penetrado ideológicamente por el materialismo histórico, ha entrado en escena, las categorías teológicas tradicionales eminentemente racionales y teóricas se han visto profundamente cuestionadas y es a la teología latinoamericana a quien le ha correspondido traducirlas en categorías concretas e históricas.

Es así como la liberación buscada por esta nueva teología es no solamente espiritual, sino, y ante todo, integral, queriendo significar con ello, también y de manera especial la liberación socio-política de las personas y de los pueblos. Y no se crea que los vocablos de “liberación integral” utilizados en una y otra manera de reflexionar teológicamente sean sinónimos. Ciertamente que no. Cuando la teología tradicional utiliza dichos vocablos lo hace con la intención  de resaltar la trascendencia a-histórica de la fe y de rechazar de paso a la teología de la liberación como sociológica y reduccionista: parece que lo que en último término le ha preocupado  es la liberación espiritual del pecado.

La Teología de la liberación, por el contrario, cuando habla de liberación integral, moviéndose en el horizonte de la trascendencia quiere también preocuparse directamente de la liberación socio-política. No porque lo socio-político sea primero o más importante en sentido tradicional (esas categorías escolásticamente entendidas no tienen cabida en un pensamiento dialéctico), sino porque sin esta liberación no existe liberación completa. Se trata de la realidad misma que es concreta e histórica y la acción salvífica del Señor esta signada, en último término,  por las condiciones materiales de la realidad. Esta orientación materialista (histórica) de la teología de la liberación, este propósito explícito y directo de subvertir aquellas estructuras opresivas y de explotación que se dan en  América Latina, es lo que le ha creado tal rechazo por parte de los dirigentes políticos y eclesiásticos. Los teólogos de la liberación han ido comprobando en la práctica, lo que ya sabían de ante mano por los presupuestos teóricos que utilizan, a saber, que no pueden contar con el apoyo de dichos dirigentes. A su vez, los dirigentes van siendo cada vez más duros e inflexibles con estos teólogos “subversivos”. Para algunos dirigentes políticos dichos teólogos no son otra cosa que elementos infiltrados de marxismo que hay que controlar a todo precio; para los dirigentes eclesiásticos que se les oponen, además de ser elementos infiltrados de comunismo, son  sacerdotes que han perdido la fe y quieren destruir la Iglesia. La guerra pues, les ha sido declarada!

Ahora bien, ante la imposibilidad de negar la motivación evangélica de la mayoría de ellos y su compromiso con los más pobres, de lo contrario harían el ridículo,  la táctica empleada será la de una cuidadosa recuperación de dicha teología a favor del sistema. En otras palabras, se acepta la liberación pero quitándole su mordiente, cambiándole el contenido. Es así como se termina afirmando que no se rechaza la teología de la liberación sino determinadas teologías. Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, Enrique Dussel, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, etc. no son los verdaderos teólogos de la liberación sino que hay que leer a Alfonso López Trujillo, a Roger vekemans para conocer la auténtica teología de la liberación. Algo así como afirmar que el verdadero café es el café descafeinado!

Otros van más allá en contra de la nueva teología; es el caso de la Comisión Internacional de Teología y de algunos teólogos europeos. Aquí, sin embargo, convendría preguntarse qué pueden captar dichos teólogos europeos, hombres de escritorio y bolígrafo, altos dignitarios eclesiásticos fuera de toda práctica liberadora en medio de los oprimidos, a cerca del verdadero sentido de la teología de la liberación? Habrán siquiera caído en la cuenta que dicha teología no es más que un momento segundo que encuentra toda su explicación a partir de una práctica cristiana que da sentido a dicha reflexión teológica? La crítica que ellos puedan hacer sólo será válida cuando se haga desde un contexto semejante al que la produce; cuando se respete y se acepte que se trata de la praxis revolucionaria de una Iglesia a partir de la cual se busca comprender y responder al Cristo liberador.

2.2.3- Tipo de reflexión de la teología de la liberación.

Las últimas líneas del párrafo anterior nos sirven para introducir las características de esta nueva reflexión teológica. Una vez estudiado el concepto de conocimiento, conviene detenernos en el tipo mismo de reflexión utilizado. Veamos sus dos principales características: materialismo histórico y utilización de la ciencia.

2.2.3.1- Materialismo histórico.

De todos es sabido que el materialismo histórico corresponde a la metodología propia del marxismo mediante la cual se quiere enfrentar la realidad concreta e histórica a fin de transformarla siempre en el sentido de la utopía marxista.

Teniendo en cuenta dicha orientación, la teología de la liberación valora altamente el campo de la praxis. Ella sostendrá como una de sus más firmes convicciones que la realidad concreta existe como diferente y aun contrapuesta al concepto que pretende reproducir esa realidad y que es sobre la realidad concreta y no sobre el concepto abstracto de la realidad, sobre lo que ella quiere reflexionar. Su gran desafío está en enfrentar situaciones concretas de opresión y de miseria para transformarlas a la luz del Evangelio. Se trata de responder a la realidad misma la cual, desde su absurda situación, está cuestionando nuestra fe.

Es pues, dentro de esta orientación de efectividad histórica, desde donde la teología de la liberación asume la misma praxis cristiana como término fundante, es decir, como situación desde la cual se quiere reflexionar teológicamente. No se trata de contraponer la revelación escrita a la praxis concreta, sino de afirmar que, en nuestra situación, sólo desde una praxis concreta de liberación se puede comprender acertadamente el mensaje revelado. Más aún, toda práctica de liberación es auténtica Palabra del Señor y es a partir de su Palabra actual como se puede comprender y ser fiel a su Palabra de hace 21 siglos.

Esta concepción dinámica de la praxis cristiana es la que lleva a la nueva teología a analizar y a enfrentar la situación concreta; se está convencido de que a través de esta historicidad se puede responder al Señor y por lo tanto sistematizar su diálogo con la humanidad en una acertada reflexión teológica. A su vez, se pretende que esta reflexión pueda posibilitar una mejor comprensión de la Palabra que el Señor dirige en el momento presente a la humanidad.

Y se habla de la humanidad al hacer mención de la situación concreta, porque esta teología es consciente de que lo particular hay que colocarlo en el contexto de la totalidad. Se trata una vez más de la dialéctica entre lo particular y lo general, entre la situación concreta y la totalidad. Teniendo en cuenta que dentro de esta totalidad tiene lugar privilegiado la consideración de la formación social de la situación concreta en cuestión, es a partir de esta formación social y concretamente del elemento económico, desde donde es posible interpretar el sentido y la realidad de cualquier situación concreta. Al asumir el materialismo histórico como metodología y al ser conscientes de que es en la historia donde se realiza la Historia de Salvación, la teología de la liberación tiene muy en cuenta el papel de lo económico como condicionante  en toda situación. De ahí que la formación social total, y concretamente en su dimensión socio-económica, sea punto de cuidadosa atención para dicha teología.

 

2.2.3.2- Raciocinio científico.

Si hay algo que caracterice la época moderna es su alta valoración de la ciencia. Se piensa que la rapidez y precisión con que se ha progresado en estos últimos años ha permitido avanzar más que en los demás siglos de historia de la humanidad. Han surgido nuevas ciencias y tecnologías, los métodos de investigación se perfeccionan y los instrumentos se afinan de tal manera que quien no cuente con la ciencia no tiene derecho a hacerse oír.

Sin por ello sacralizar la ciencia, si es un hecho que hoy en día es necesario tenerla en cuenta. Más aún, investigadores como Piaget están convencidos de que por principio no hay ningún campo que esté vedado a la ciencia; en alguna forma, toda la realidad material es objeto de la ciencia.

Es sabido de todos la importancia que da el marxismo a la ciencia y como uno de sus empeños principales es el de lograr que la reflexión y los análisis de la realidad sean verdaderamente científicos. Ante el moralismo y la buena voluntad del socialismo utópico, Marx presenta el análisis socio-político de la sociedad. En contraposición a Saint- Simon y a Fourier, socialistas utópicos, él dará comienzo al socialismo científico. No descansará hasta descubrir las causas reales de la pobreza y de la explotación. Su esfuerzo quedará plasmado en obras como “El Capital” donde hace una despiadada disección del sistema capitalista.

La posición ante la ciencia y la utilización que se haga de ella, es uno de los elementos que más pueden hacer diferenciar la reflexión teológica liberadora de la clásica tradicional, a saber, el imprescindible apoyo en las ciencias como momento interno de la misma reflexión teológica.

Es así como esta teología se esforzará en elaborar una reflexión que, a partir del análisis científico de la situación dada, pueda constituir una respuesta eficaz para la construcción de ese Reino de Dios entre los hombres. El raciocinio científico le permitirá estar libre de esa posible manipulación subjetiva de conceptos que no está lejos de la teología tradicional. Esta, por hallarse en los más altos niveles de la especulación filosófico-teológica y encontrarse aislada de un raciocinio científico no puede menos que ofrecer amplias garantías de inoperancia histórica. La teología de la liberación, por el contrario, undirá sus cimentos en la roca firme de la realidad analizada por la ciencia. Su proceso científico, entonces, será claro en cuanto que a partir de una verificación de la realidad y mediante una comprobación de los resultados obtenidos, se buscará la transformación de esa realidad injusta.

2.2.3.3. – Presupuestos subyacentes

Como lo anotábamos en el parágrafo correspondiente respecto a la teología tradicional, también en este caso conviene explicitar los principales presupuestos que subyacen a este tipo de reflexión teológica. Tres nos parecen los principales: unidad de la historia, utilización de las ciencias sociales y politicidad de la teología de la liberación.

2.2.3.3.1 Unidad de la historia.

Si algo es característico a la nueva teología es un rechazo firme a toda forma de dualismos que puedan contraponer diferentes realidades. Se veía antes cómo estas contraposiciones han sido una constante a lo largo de la historia teológica, debiendo siempre tocar la peor parte a las realidades históricas. Lo espiritual, lo a-histórico, lo absoluto, lo eterno no es comparable con la efímera relatividad de lo terrenal.

Aunque la teología progresista de Europa tampoco admita hoy en día dichas dualidades tocadas de un cierto maniqueísmo, no tienen sin embargo los teólogos de ultramar el vigor y el

convencimiento con que plantea el problema la teología de la liberación.

Mientras la teología europea progresista ante las graves consecuencias seguidas de mantener una tal dicotomía, acepta de buen grado la unidad de ambas esferas, la teología de la liberación en ningún momento concibe el mensaje salvífico si no es mediante la valoración de la historia concreta.

Para un teólogo de la liberación lo principal no es el “otro mundo”, ese “más allá” y “después” que tan arduamente ha tratado de definir la teología clásica. Para él, algo fundamental que no puede descuidar en ningún momento, algo que expresará, aunque muy imperfectamente, la plenitud del Reino de los Cielos, es la historia presente que le corresponde construir. Una vez más, no se trata de cuál sea más importante, si la historia presente o el más allá, sino de que sólo comprometiéndose   con esta historia, se puede esperar la trascendencia. Sólo se da una historia de Salvación y ésta de alguna manera se identifica, aunque no se agota, con la historia presente. El Reino de Dios ya ha comenzado, está en medio de nosotros y mediante nuestro compromiso con él podremos hacer que sea una realidad. De ahí que los dualismos material-espiritual, religioso-profano, temporal-eterno… no tienen otro sentido que el de expresiones simbólicas que indican la trascendencia de una única y misma realidad: la historia presente abierta al infinito.

 

Para sostener esta unidad y hasta identidad sin que historia presente y Reino de dios se recubran mutuamente, los teólogos de la liberación tendrían muchos argumentos que aducir. Pero no se trata propiamente de probar con argumentos teológicos dicha unidad, sino que se trata más bien de un proceso contrario: del misterio de la  Encarnación de Cristo, de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, de la fraternidad de todos los hombres, de la promesa de un Reino escatològico ya dado… se deduce necesariamente la unidad de la historia de salvación.

Una concepción semejante significa una revolución en la teología. Ya las realidades de este mundo dejarán de ser consideradas como “accidentales”; el compromiso histórico dejará de ser algo relativo; la opción política, en ciertos casos, pasará a ser obligatoria… Aun el realizar la obra más “material” y “profana”, por ejemplo, dirigir una huelga, dejará de ser secundario pues en ello se está construyendo el Reino de Dios. Si aún creemos en la presencia del Espíritu Santo en medio de nosotros, en su acción profética y renovadora, la historia en general y concretamente la historia socio-política de la Iglesia deberá llegar a ser un auténtico lugar teológico.

2.2.3.3.2- Utilización de las ciencias sociales.

Hasta hace poco tiempo la teología, dadas las características de su mensaje (un contenido eterno, absoluto y ya revelado a la humanidad, según la concepción de muchos) seguía pensándose a sí misma como un ejercicio intelectual autónomo.

De hace ya bastante tiempo para acá, las ciencias sociales han ido poniendo en cuestión este tipo de reflexión teológica. Estas han mostrado cada vez más claramente, el influjo decisivo de las circunstancias sobre la elaboración primera del mensaje y, posteriormente, sobre la interpretación del mismo. Más aún, se ha llegado a comprender cómo el medio ambiente (por lo tanto la formación social-cultural)  y la percepción subjetiva de los agentes están implicados en el mensaje mismo del cristianismo. Es así como se va llegando a la firme convicción de la inutilidad y de la peligrosidad de reflexionar teológicamente aislados de la realidad. Pensar en que es posible escuchar al Señor en su Palabra de hace 21 siglos sin escuchar su Palabra actual, es una ilusión.

Esta Palabra actual es la que se da en la realidad que nos circunda y en la cual estamos inmersos. Sin embargo, hay que hacer notar que no basta con mirarla ingenuamente para creer que la comprendemos: si las apariencias nos entregasen la realidad como es en sí misma, sobraría el esfuerzo develador de la ciencia. Amén de que de tal manera estamos condicionados por el medio ambiente y somos fruto de él que si no es gracias a la misma ciencia no podemos tomar una cierta distancia crítica de él.

Siendo conscientes de que la ciencia es un instrumento imprescindible en la escucha de esa palabra del presente, no se crea por ello que cualquier tipo de ciencia sirve para tal efecto. Puesto que hoy en día se reconoce que no hay ciencias sociales neutras, que pudieran tomarse como “objetivas” en el sentido de plena independencia del medio social, el único tipo de ciencia social aceptable  es aquella que vaya a transformar una situación de injusticia.

 

Por lo tanto, cualquier tipo de ciencia funcionalista que se proponga  simplemente  armonizar las dificultades sin afectar para nada una estructura que se revela como la causa de la opresión de la mayoría, no ayuda a escuchar la Palabra de Dios, sino por el contrario, la palabra de este mundo. Caso diferente es el de la ciencia crítica orientada a cuestionar a fondo toda estructura injusta. De ahí el que una buena ciencia social será la que en todo momento sirva de instancia crítica de la formación social vigente. Se trataría de conservar una cierta distancia crítica del funcionamiento de la sociedad a fin de contar con un margen de libertad en frente de ella.

El mejor resultado obtenido, gracias a la utilización de dichas ciencias, es el poder pasar de una teología intimista e individual a una teología preocupada por los problemas estructurales. Sin negar la validez y la necesidad de que se dé una conversión del corazón, de que mediante la oración se esté a la escucha del  Señor, el percibir científicamente la realidad hará que la teología amplíe sus horizontes hacia la dimensión estructural. Al haberse dado este paso en la teología se ha permitido que ésta se interese por la historia real de los hombres.

A pesar de la importancia de las ciencias sociales, como que se manifiestan imprescindibles en todo raciocinio especulativo que se quiera científico, no se crea, sin embargo, que dicha reflexión teológica recibe su valor de dichas ciencias sociales. Ellas son un medio, ciertamente necesario, pero sólo un medio para poder percibir esa realidad profunda que por su palabra profética o por su silencio doloroso nos está revelando a Dios. La teología, sin embargo, tiene el rigor de lo científico y como tal tiene sus metodologías, como también su propia especificidad.

2.2.3.3.3   – Politicidad de la teología de la liberación.

Característica de la teología de la liberación es el que dicha reflexión encara directamente la realidad como es en sí misma; esto lo ha recibido del materialismo histórico. En lugar de detenerse en una esfera conceptual, donde la realidad concreta está diluida y velada por lo genérico conceptual, la teología de la liberación se preocupa de las cosas y los hechos concretos como son en sí.

De ahí que al ocuparse de la sociedad, concretamente de la sociedad capitalista dependiente de los países de América Latina, donde dicha teología ha surgido, no puede menos que enfrentarse bruscamente con una sociedad dividida en clases. Unos pocos viven a costa  de la gran mayoría de sus conciudadanos. La miseria y la opresión está presente en los diferentes países; las mayorías se encuentran desposeídas, aun de sus derechos fundamentales; el poder del capital domina y explota a las mayorías necesitadas.

El teólogo de la liberación, que no puede ser otro que alguien que se encuentra comprometido en medio de la lucha que se libra, ya ha hecho una opción clara y definitiva: poner sus capacidades intelectuales y entregar sus esfuerzos a favor del pueblo. Su opción es por el pobre y el oprimido y en esta lucha que se lleva en nuestras sociedades no hay claudicaciones. El teólogo de la liberación, gracias a su visión global de la problemática, ha comprendido vivencialmente que la pobreza de las muchedumbres no es voluntad de Dios; tampoco es un accidente ocasional, ni fruto del azar. En la sociedad capitalista el pobre es un explotado; alguien a quien se le hace una injusticia, a quien se le quita el fruto de su trabajo.

Es decir, que el teólogo de la liberación ha comprendido que el hecho de la pobreza no es neutro y que tampoco se le sitúa correctamente colocándolo primordialmente en la esfera de lo moral. No, el problema rebasa todo esto para llegar a situarse en el dominio de lo estructural socioeconómico. Se trata de un sistema sociopolítico-económico, concretamente el capitalismo, que para poder sobre vivir, necesita acumular riqueza quitándosela a quienes la producen. A través de la libre competencia y mediante una lucha sin cuartel, va eliminando a sus competidores más débiles hasta poder dominar indiscutiblemente. Se usará la represión tanto cuanto sea necesario con tal de mantener el “statu quo”.

Ante esta situación, el teólogo de la liberación ha comprendido que su compromiso evangélico, para que sea auténtico, tiene una nueva dimensión: tiene que ser político. Si la raíz de la miseria del pueblo está en un sistema político, el capitalismo, sólo mediante una opción política diferente, por ejemplo, el socialismo, podrá hacer efectiva su decisión de trabajar por la liberación del pobre. El habrá comprendido que la fe es política en América Latina (8).

Tampoco se preocupa el teólogo de la liberación por la objeción de supuesto reduccionismo de la fe que se le imputa. Quienes lo acusan de ello o de relativizar la fe son los que permanecen prisioneros dentro de una mentalidad escolástica, donde la fe está representada por verdades absolutas, eternas y a-históricas. El gran escándalo de ellos es el mezclar la fe con la política, negándole así -según ellos- toda su trascendencia.

El teólogo de la liberación por el contrario, lejos de sentir que adultera su fe percibe que sólo en la dimensión política le da toda su profundidad. Lejos de mistificar la política o de hacer de un programa político la utopía evangélica, él es consciente de tomar lo político como es, a saber, realidad provisoria y contingente. Lejos de absolutizarla, él la toma como una posibilidad, mejor aun, como una necesidad para amar eficazmente a sus hermanos. El no olvida que la política es una realidad perecedera y, entre nosotros,  terriblemente deficiente, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad concreta para poder comprometerse en la construcción del Reino de Dios. Su compromiso llega a ser total porque él sabe que es en su entrega a ese proyecto humano y deficiente, como puede poner en práctica su opción por Cristo. Para muchos, escándalo de saber que para construir el absoluto del Reino, puede ser necesario comprometerse con lo relativo y perecedero de este mundo.

2.2.4 A quién le sirve este tipo de reflexión teológica?

Antes veíamos como la teología tradicional no sólo por su estatuto teórico, sino también por su realidad histórica, de hecho ha servido a la clase dominante, en nuestro caso a países colonizadores que por siglos han expoliado las riquezas del Nuevo Mundo. Gracias a ese tipo de teología y a nombre del “orden” y de la “ley” se ha podido mantener el “statu quo” de la pobreza generalizada; se ha llegado inclusive a introyectar y a cultivar la ideología del poderoso: la resignación cristiana, la sumisión obediente, las diferencias “naturales”, la no violencia pasiva a toda costa, la propiedad privada defendida como un absoluto.

De manera semejante, la teología de la liberación también tiene sus destinatarios muy concretos en cuyo favor está dirigida, a saber, las mayorías latinoamericanas, empobrecidas y oprimidas. Como su nombre lo indica, su objetivo principal es buscar la voluntad de Dios desde un enfoque que lleve a la liberación de nuestros pueblos: no se trata tanto de elaborar discursos teológicos cuanto de realizar prácticamente la igualdad y la fraternidad, es decir, las bases de cualquier liberación posible, incluyendo la espiritual.

Para que este tipo de reflexión teológica sirva al pueblo, es necesario haber hecho una opción clara y decidida por él. En el pueblo, en los pobres, en los desposeídos, en los sin voz, es donde esta teología privilegia su amor a Dios. Optar por ellos, con los riesgos y las “ambigüedades” que esto implica, significa colaborar en la construcción del Reino.

Pero no basta optar por los pobres: la Iglesia toda, inclusive los pensadores de la teología dominante, afirman haber optado por los pobres; la Institución y no pocos dignatarios de la Iglesia, en estrecha alianza con las autoridades de este mundo, proclaman insistentemente haber optado por los pobres; puede tratarse  de una opción teórica y abstracta que para algunos puede significar dar salida a los remordimientos inquietantes de una cuasi obligación profesional.

A los teólogos de la liberación no les basta esto, para que su teología pueda servir al pueblo, ellos no sólo han optado por el pueblo sino que participan activamente en su lucha concreta. No es raro ver a algunos de ellos hombro a hombro con el pueble en una manifestación popular. Encontrarlos comprometidos en acciones muy concretas, reivindicativas o políticas. Quienes no son tan dados a la actividad de masas se les encuentra ocupando la posición del “intelectual orgánico” nutriéndose de las luchas del pueblo y orientando su trabajo a la liberación. Ellos han optado eficazmente por el pueblo y tienen sus aliados y también sus adversarios. Se trata de la liberación y ésta se da combatiendo contra todo elemento de opresión.

A partir de esta lucha concreta el teólogo de la liberación tendrá cuidado de ayudar a comprender los signos de los tiempos. A partir de esa lucha riesgosa y poco clara, podrá hacer comprender a sus hermanos desprotegidos la voz del Señor que habla a través de la lucha y de la contradicción. El mismo tendrá que cuidar sobre manera su expresión a fin de que su interpretación de la revelación presente y pasada sea comprensible a sus hermanos, muchos de ellos tristemente analfabetas y sin cultura. Su vida personal y su testimonio de entrega y compromiso será el mejor signo de la veracidad de su comprensión teológica. Ya que el primer derecho para ser contado entre los teólogos de la liberación no es tanto el elaborar la teoría cuanto el realizar efectivamente la liberación.

Lo dicho hasta ahora muestra el por qué de esa oposición tan cerrada a la teología de la liberación; oposición que viene no solamente de las autoridades civiles sino también de muchos dirigentes eclesiásticos. Una prueba de ello la tenemos en Sínodos pasados en los que sólo se han escuchado por parte de la gran mayoría de obispos latinoamericanos, alocuciones tímidas y espiritualistas en las que apenas si se nombra el concepto de justicia o de derechos humanos. Ante las expulsiones, las torturas y los asesinatos de tantos defensores del pueblo, más que la voz profètica del Evangelio, se han oído pulidas intervenciones que han terminado ocultando la verdad. No es fácil optar por el pueblo y mucho menos combatir a su lado, así nos llamemos cristianos, sacerdotes u obispos. Casi nada  se dijo, por ejemplo, de la muerte del sacerdote indígena Alvaro Ulcué Chocué, de los muy extraños accidentes aéreos de Monseñor Raúl Zambrano Camader y Monseñor Gerardo Valencia Cano. Y como éstos, otros muchos hermanos cuyo único pecado es haberse puesto del lado de los más pobres: Monseñor Oscar Arnulfo Romero, los Sacerdotes Héctor Gallego, Iván Betancur, Rutilio Grande… Todos miembros del estamento clerical, porque los obreros, campesinos, defensores de derechos humanos, ni siquiera son nombrados(10). Siempre tendrá sentido el hacerse la pregunta: cui bonum est? A quien aprovecha la reflexión teológica que se elabora?

III – METODOLOGÍA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACION

Llegados a este punto de nuestras notas sobre la teología de la liberación, una vez que hemos presentado su contexto, sus fundamentos epistemológicos, sus características principales y su sentido como alternativa a la teología tradicional, concentrémonos en lo específico de la teología de la liberación, su metodología.

Es cierto que muchos teólogos, dentro del pensamiento tradicional, no han podido formarse una idea adecuada del verdadero sentido y naturaleza de la teología de la liberación. Algunos de ellos la asimilan a otros tipos de reflexión teológica, englobándolas todas bajo el rubro genérico de teologías sociales. La verdad es que la teología de la liberación se pretende diferente de todas esas otras teologías que se ha dado por llamar “teologías genitivas”: teología de las realidades terrestres, teología del trabajo, teología del cuestionamiento, teología de… Entre todas, la que más se ha presentado como similar ha sido la teología de la revolución. La teología de la liberación, sin embargo, está muy lejos de identificarse, pero ni siquiera de acercarse a ella: en ningún momento se presenta como la justificación más o menos legítima de la revolución. Esta puede ser una preocupación para apaciguar los remordimientos de una conciencia europea intranquila. Mientras la conciencia desasosegada del teólogo de la metrópoli necesita sentarse a justificar, desde su escritorio, los esfuerzos de lucha de sus hermanos de los pueblos pobres, los teólogos del Tercer Mundo no necesitan justificar nada sino que reflexionan globalmente desde una situación estructuralmente revolucionaria.

Tampoco podríamos caracterizar la teología de la liberación como el esfuerzo cristiano por introducir dentro del quehacer teológico de la Iglesia, algunos temas, hasta ahora relativamente nuevos y exóticos.

Si entendemos correctamente el mensaje de la Buena Nueva, la teología de la liberación ciertamente no ofrece a la teología ningún tema nuevo y, menos aún exclusivo. Yerran quienes han creído que el tema de la liberación es el aporte específico de esta teología latinoamericana.

No se trata de un tema o de un punto específico, sino de un enfoque global que viene dado por el lugar desde donde se reflexiona y el sentido histórico-teológico hacia el que se reflexiona.

Es necesario pues, dejar de pensar en la teología de la liberación como en un trabajo sectorial en la comprensión de la Buena Nueva. Se trata, en su segundo momento, de un esfuerzo sistemático por lograr una mejor comprensión y maduración de la fe. Teología que por lo concreto y materialista, es histórica a la vez que trascendente. Su posición será esencialmente crítica en frente de la situación dada, no por el prurito de contestarlo todo, sino por la exigencia evangélica de rechazo de una situación de injusticia. Su perspectiva será revolucionaria, de ruptura con el “orden” existente.

Es en este sentido en el que la teología de la liberación no puede aceptar el ser recuperada por ciertos teólogos progresistas europeos y latinoamericanos que hablan frecuentemente de la teología de la liberación pero hablan, no solamente, desde otras perspectivas sino que su práctica cristiana está muy lejos de ser liberadora. No pocas veces estos “autodenominados teólogos de la liberación” son los mejores soportes de la teología dominante.

Al hablar de estos supuestos teólogos de la liberación, no podemos menos de recordar las diferentes reacciones que se han dado en frente de esta teología que busca la liberación. Es cierto que la teología de la liberación se encuentra todavía dando sus primeros pasos; es de ayer en su formulación teórica y por lo tanto su sistematización no se la puede comparar con la de la escolástica lograda a lo largo de 10 siglos. El establecer dicha comparación raya en los límites de la mala fe. Dada su juventud, se acepta y se comparte la sincera preocupación de algunos, motivada por las lagunas, por los planteamientos ambiguos y por la poca maduración que haya alcanzado; se trata de teólogos que fraternalmente hacen una justa llamada de atención. Hacia ellos tenemos un sentimiento de gratitud.

Al lado de éstos, sin embargo, existen otros teólogos y autoridades eclesiásticas que pretenden mimetizarse entre los primeros. Algunos de ellos se vienen lanza en ristre contra la teología de la liberación porque ella denuncia su posición de connivencia y su defensa explícita de los poderes dominantes. Señalar este hecho no significa negar la esperanza de que algún día puedan cambiar. Algunos son inconscientes del servicio que involuntariamente prestan a las clases dominantes; de otros, sin embargo, no se puede afirmar lo mismo: estos atacan violentamente a la teología de la liberación porque ella descubre su posición de clase e impugna su ansia de poder. El hecho de comprometerse con los pobres y el compartir de manera liberadora su suerte, ya es un rechazo claro a su posición de privilegio y así es percibido por ellos.

Por otra parte, en esta introducción a la metodología de la teología de la liberación, algunos quisieran relevar ciertos puntos fundamentales que la diferencian respecto a la teología clásica. La concepción que se tenga, por ejemplo, de la revelación, de la fé, de la Comunidad Eclesial, de la sacramentalidad de los pobres … etc. serán puntos básicos en la elaboración de uno y otro tipo de reflexión teológica. Para algunos se trata de presupuestos básicos a toda sistematización. Por nuestra parte creemos que más que presupuestos se trata de concepciones que han llegado a diferenciarse gracias a una práctica cristiana diferente. Será muy distinta, por ejemplo, la elaboración teológica que pueda producirse a partir de una noción de revelación como la Buena Nueva contenida en los textos sagrados, a la que se elabore a partir de la revelación como la “auto-comunicación de Dios dentro de la situación del hombre…” (Boff. p. 148). Pero entremos ya en la cuestión metodológica propiamente dicha.

3.1 – La cuestión metodológica.

Este punto de la metodología es uno de los que frecuentemente ha servido para minusvalorar el trabajo de otros y aún para desacreditar a pensadores con los cuales no se está de acuerdo: se les enrostra que carecen de una metodología adecuada y precisa. En gracia a semejante afirmación, ya se creen autorizados para descalificar el trabajo de los demás.

Aceptamos que muchos esfuerzos reflexivos, dadas confusiones lamentables, falta de orden adecuado, poco rigor en los análisis adelantados, etc. ciertamente no alcanzan el nivel de sistematizaciones rigurosas. Pero no creemos que la falta de metodología sea una acusación tan fácil de endilgar a los demás. No creemos que se exijan determinadas artimañas o recetas, formuladas a priori, como píldoras imprescindibles para poder bautizar de “científicas” determinadas elaboraciones.

La metodología es algo más sencillo y natural, pero al mismo tiempo más de fondo. Es algo profundamente implicado en el trabajo mismo que se quiere realizar. Lejos de ser una pieza de cambio, separada y móvil que se puede utilizar o cambiarla cuando se quiera, la verdadera metodología es parte del trabajo mismo que se quiere llevar a cabo. La metodología es la realización misma del trabajo, en cuanto conscientemente reflexionada y evaluada para adelantar elaboraciones futuras. Definida así la cuestión metodológica, la metodología no tiene sentido en  sí misma ni por sí misma. Hay que mirarla dentro de un contexto más amplio, el todo global.

La metodología hace relación al trabajo por realizar lo cual permite señalar cómo no existe una metodología común a diferentes trabajos, sino que cada trabajo exige su propia metodología; y a su vez, la utilización de determinadas metodologías producirá determinados resultados.

Se trata pues de determinar cuál es la metodología de la teología de la liberación. Y se pregunta por la metodología propia a la teología de la liberación para significar que no se trata de una metodología común a cualquier reflexión teológica sino propia y específica a la teología de la liberación.

Se han dado diferentes definiciones de esta teología; todas son mas o menos convergentes en señalar los dos polos complementarios de dicha reflexión: el elemento cristiano y la praxis liberadora. Se trata de una praxis iluminada por la fe (impulsada por el hecho Cristo) y de una respuesta a Cristo que lleve el compromiso liberador. Para nuestro caso podríamos decir que esta teología “quiere presentarse como una manera global de articular en la Iglesia praxisticamente la tarea de la inteligencia de la fe… Surgió de una praxis experimentada o de una experiencia practicada en semejante situación (América Latina) y quiere llevar a una praxis más iluminada y cualificada, que sea verdaderamente liberadora” (Boff. ps. 129 y 130)

Y aducimos esta descripción dada por Leonardo Boff para caracterizar desde el comienzo el tipo de teología de que se trata: será un esfuerzo teológico en el que la reflexión y la praxis estarán estrechamente implicadas: la reflexión nacerá a partir de la práctica cristiana y a su vez ésta será orientada y alimentada por una acuciosa reflexión. La teología dejará de ser una ciencia específicamente conceptual y teórica para convertirse en algo mucho más amplio y totalizante: será el camino práctico-teórico emprendido para responder en la acción al Señor y madurar en la fé.

Entendida así la teología, es claro que la pregunta por el método utilizado o a utilizar en ella reviste características diferentes al utilizado en la reflexión teológica tradicional. Hay que puntualizar, sin embargo, que no se trata de los métodos o instrumentos utilizados en todo trabajo teológico, sino del método utilizado en la teología de la liberación por contraposición a la teología clásica. Esta es la misma preocupación de Ellacuría cuando escribe que “entendemos aquí por método la dirección fundamental y totalizante con la cual y desde la cual debe ejercerse la actividad teológica. Puede y debe incluir una serie de ‘métodos’ parciales o instrumentales: no sólo los métodos propios del estudio de la Escritura, de la tradición, del magisterio, de la historia del pensamiento teológico, etc., sino también todo el rico instrumental que pueden proporcionar determinados saberes científicos” (Una fundamentación filosófica…, Ignacio Ellecuría p. 620), formulación que el autor fundamenta más detalladamente en sus “Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana” (Teología y mundo contemporáneo, p. 325-350).

El método pues, de la teología de la liberación, es decir, su enfoque y naturaleza misma de este quehacer teológico, no los métodos, es algo que se ha ido elaborando a medida que se “teologa”. El método aparece como algo intrínseco a la reflexión teológica, como un elemento mismo de ella y en ningún momento como un factor extrínseco a ella. El método ya está involucrado en la posición misma asumida en frente de la problemática a tratar: la selección de los datos, la relevancia que se les da a unos sobre otros, la manera de formular las preguntas, la capacidad real de respuesta que se tenga, el sentido mismo que se le dé a la reflexión y la finalidad perseguida en ella, todo ello nos está hablando de la metodología. Algo así como la misión que le reconoce Sobrino a la teología de la liberación de “recobrar el sentido original de método como el camino real de la fe” (El conocimiento teológico… p. 194)

Una cosa aparece clara: la teología de la liberación rechaza lo que hasta ahora haya podido considerarse como lo tradicional, a saber, contar primero con un método teórico claro y definido. Este camino en el cual primero aparece el método y luego se pasa al ejercicio concreto del quehacer teológico, es el asumido por la teología escolástica en sus mejores momentos de esplendor; es el utilizado por la teología tradicional, considerada como la sistemática exposición de las verdades de la fe. Es el método teológico sistèmico que se ha enseñado en universidades y seminarios: formulación de la tesis, adversarios, pruebas bíblicas y de la tradición y, finalmente, algunas razones teológicas, (cfr. Boff. p.147)

La verdad es que este método que durante 10 siglos se hizo tradicional no fue el utilizado por la cristiandad primitiva en los comienzos de la Iglesia. Era a partir de la misma práctica de la comunidad cristiana desde donde se comprendía y reflexionaba  el Mensaje del Señor. El Nuevo Testamento, la primera elaboración teológica de la Buena Nueva, en su abundante parenética, es un continuo confrontar la vida real de la comunidad cristiana con el Mensaje de Jesús.

Regresando a las fuentes auténticas, la teología de la liberación es consciente de que lo primero es comenzar a caminar, a hacer camino, a “teologar” en el sentido evangélico de “hacer la verdad”, para luego reflexionar sobre el camino que se ha recorrido. En otras palabras, primero se da un “teologar”, es decir un ejercicio completo en sus dos tiempos complementarios y dialécticos, a saber, práctica-teoría y teoría práctica, para luego volver sobre dicho “teologar” y así poder sistematizar la metodología con miras a prestar alguna ayuda a otros que transiten un camino semejante. Eso sí, se es consciente de que si esto se hace reflexionar sobre el camino que se esta haciendo es sólo como una ayuda metodológica complementaria que no podrá suplir el caminar de quien más tarde quiera ayudarse de ella en su propio “teologar”

Al respecto y por vía de contraste y aclaración de lo que se viene diciendo es interesante comparar las metodologías que presentan dos teólogos, cada uno altamente representativo en su propio campo: Juan Alfaro y Leonardo Boff.

El primero, autorizado representante de la teología europea y que pasa hoy en día por uno de los teólogos progresistas, inquieto, incluso, por la teología de la liberación y preocupado por comprenderla, refiriéndose al método teológico en Europa encuentra que se han dado tales avances que “la Constitución Dei Verbum y el Decreto Optatam Totius del Vaticano II han señalado a la teología católica una orientación metodológica que Ratzinger no ha dudado en calificar como revolucionaria… Se debe partir del Tema bíblico’, para pasar a su comprensión en la tradición y a la formulación de ésta en los dogmas e intentar finalmente una visión sistemática y actual de la fe cristiana” (p. 410). Algunos renglones antes había afirmado tímidamente que el Vaticano II en su Constitución Gaudium et Spes, había admitido “la incorporación de los ‘signos de los tiempos’ y la aceptación de una reflexión teológica de carácter inductivo’”.

Leonardo Boff, por su parte, teólogo de la liberación y desde el cautiverio, se ocupa detenidamente del método teológico que se ha ido creando en América Latina. A este respecto escribe: “La teología de la liberación se elabora de acuerdo a un método oficializado por la Gaudium et Spes y por Medellín, hecho paradigmático en todo tipo de reflexión latinoamericana como una especie de ritual: análisis de la realidad – reflexión teológica – pistas de acción pastoral. Esto constituye una verdadera revolución metodológica frente al modo de practicarse la teología en los centros metropolitanos. Decididamente no se parte ya de marcos teóricos elaborados abstractamente y sistematizados,  sino de una lectura científicamente mediatizada de la realidad, dentro de la cual se procesa la praxis de la fe…” (p. 130). Y un poco más adelante hace notar cómo, antes de ser una reflexión crítica de la praxis en el horizonte de la fe cristiana, articulada metódicamente según los tres pasos antes mencionados, ha precedido un compromiso y una experiencia espiritual frente al pobre: “Pero antes de erigirse en teología y de elaborarse temáticamente fue una praxis de fe y una experiencia practicada de liberación… La teología de la liberación es pues resultado y no realidad primera. Resulta de la experiencia de liberación que es mucho más rica que la teología de la liberación” (Boff, p. 131-32)

Quedando pues, clara la diferencia entre el método en la teología y los métodos de la teología; quedando claro que el método en la teología es el quehacer mismo teológico, es el camino, a la vez que el enfoque, la perspectiva y la intencionalidad buscada en la elaboración misma de la teología, mientras que los métodos de la teología son los instrumentos comunes a todo quehacer teológico, podemos entrar ya al estudio mismo de lo que es el método de la teología de la liberación. Es éste, el método en la teología, el que especifica como diferentes el método teológico utilizado en la teología clásica tradicional y el implicado en la teología de la liberación.

3.2 – El método de la teología de la liberación.

Es un hecho que al escuchar la palabra “teología” muchos  evocan inmediatamente  el concepto hasta ahora unívoco que implica dicho vocablo: “intelligentia fidei” o esfuerzo racional por una mejor comprensión del mensaje revelado. En todo caso se identificaría “teología” con la manera tradicional y clásica de concebir la teología.

Aquí ya se da un primer punto contrastante: para poder comprender el punto de vista de la teología de la liberación; para poder entender qué significa “hacer teología” en el sentido de la teología de la liberación, será necesario olvidar la noción clásica de “teología” pues esta será rebasada por el nuevo quehacer teológico. La comprensión del concepto de “quehacer teológico liberador” será más amplio y exigente que la del “quehacer teológico tradicional” Y así tendrá que ser dado que la teología no puede ser considerada como una ciencia semejante a las demás. Sería semejante, si se limitase al nivel de lo estrictamente teórico y universal: búsqueda de la suficiente coherencia y significación  en el plano de lo conceptual. Por otra parte, en la generalidad de los casos, la ciencia es algo mas o menos independiente que no tiene mucha relación con la posición personal y filosófica del profesional. Se puede ser un magnífico arquitecto, ingeniero, astrólogo eminente, sin tener que preocuparse, en rigor, por sus convicciones personales o del mejoramiento de la sociedad. Se puede, inclusive, llegar a ser un afamado filósofo, un acertado sociólogo de la religión, limitándose a interpretar la realidad y aun a enjuiciarla como alguien que pretende mirarla desde fuera. Desafortunadamente, durante mucho tiempo, se ha podido tener un concepto semejante de la teología. Lo que ha contado de manera preponderante ha sido el elemento teórico y conceptual: saber interpretar y sistematizar el Mensaje revelado. En este caso , no parecería estar reñido el ser un gran teólogo (gran conocedor y estudioso del hecho cristiano) y carecer de un compromiso con el Reino de los Cielos.

Afortunadamente, hoy en día es cada vez más claro, que la teología no puede ser eso. En el “hacer teología” se trata de posibilitar una auténtica respuesta al Señor que interpela. Por lo tanto, el “hacer teología” tendrá una finalidad más amplia, siendo sólo uno de sus momentos el hacer más asequible a los creyentes el Mensaje y la vida del Señor Jesús.

Ahora bien, el posibilitar una respuesta al Señor implica, como factor imprescindible, en primer lugar, una cierta práctica liberadora que no le puede ser ahorrada a ningún teólogo de la liberación. No se puede progresar en el “absurdo” de la vida cristiana, como no se puede aprender a caminar, si no es mediante su ejercicio. La comprensión fáctica del hecho cristiano, que es el propósito que persigue  la teología, implica necesariamente el desinstalamiento, la sensibilidad para escuchar al Señor, el compromiso concreto con los desheredados, ya que a partir de él, a partir de la ruptura real y fáctica con el “statu quo” se puede esperar una evolución ideológica; Sólo el ejercicio concreto de la práctica posibilita el cambio en el orden de las ideas.

El posibilitar una respuesta al Señor, implica en segundo lugar, una correcta exposición racional de ese mismo hecho cristiano. De ahí la importancia de la reflexión teológica. Esta reflexión, sin embargo, como ya se ha dicho antes, no es revelación pura e inmediata, sino mediatizada humanamente y culturalmente situada. El teólogo de la clase dominante que tiene todos los medios de producción y está satisfecho con el tipo de vida que lleva, producirá una reflexión teológica diferente a la de quien ilumina racionalmente el hecho cristiano desde una situación de compromiso y entrega. La escogencia de la temática, el planteamiento del problema, la posición desde donde se hace y la finalidad que se busca darán, sin lugar a duda, dos productos esencialmente diferentes. Lo importante es discernir la conformidad de cada uno con  el Evangelio.

La conclusión pues, de lo que se viene diciendo es la aceptación de que la teología es una ciencia, si se la quiere llamar así, pero una ciencia ciertamente diferente de todas las demás. Para poder realizar correctamente el “quehacer teológico”, no basta ni tampoco es el elemento principal, el manejo mas o menos coherente de una serie de conceptos racionales capaces de explicar satisfactoriamente el hecho cristiano. Se trata ante todo de una maduración en la fe, es decir, de una progresiva participación de la vida divina para lo cual es necesario posibilitar una respuesta al Señor mediante nuestro seguimiento.

NOTAS:

(1)       Karl Rahner, Joseph Aloisius Ratzinger (Papa Benedicto XVI), Gerard Von Rad, Rudolf Bultmann, Wolfhart Pannemberg, Karl Barth, Marie Dominique Chenu, Yves Congar, Xavier Léon Dufour a modo de ejemplo, algunos  teólogos europeos muy conocidos y que han hecho escuela

(2)       Ignacio Ellacuría, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, Julio Girardi, etc. Son algunos teólogos de la liberación. Por el contrario, Alfonso López Trujillo y Roger Vekemans Principales adversarios de ella.

(3)       “el otro” había sido reducido a algo meramente “pensado”

(4)       Breves informaciones:

Ludovico Silva, escritor y filósofo marxista de la Venezuela del siglo XX

Max Horkheimer y Theodor Adorno son los autores de Dialéctica de la Ilustración

José Agustín Silva Michelena, autor de Política y Bloques de Poder. Crisis en el sistema mundial.

(5)       Docetista: herejía que afirmaba que la humanidad de Jesús era meramente aparente.

“ex opere operato”: Quiere decir que por el hecho de realizarse el rito, cualquiera sea la intención del celebrante,  se producen los efectos

(6)       Juan Ginés de Sepulveda: sacerdote español que defendió el derecho de conquista de los reyes de España sobre América.

(7)       Fray Bartolomé de las Casas: Fraile español defensor de los indios en América.

(8)       Seguimos pensando que es válida la estructuración de la sociedad hacia una dirección socialista pero no ciertamente como se ha concretado en Nicaragua o en Venezuela que son una traición y el ejemplo de un rotundo fracaso. Se ha pervertido la noción misma de participación comunitaria y democrática

(9)       Hilemorfismo: doctrina filosófica que sostiene que todo cuerpo está constituido por dos principios esenciales: materia y forma.

(10)Alvaro Ulcué Chocué, sacerdote indígena Nasa asesinado en 1984

Gerardo Valencia Cano, Obispo de la Diócesis de Buenaventura 21-I-1972

Raúl Zambrano Camader, Obispo de la Diócesis de Facatativa 18-XII-1972

Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de San Salvador, asesinado el 24-III-1980

Héctor Gallego, sacerdote en el Distrito de Veraguas, Panamá, asesinado el 9-VI-1971

Iván Betancur, sacerdote asesinado en Honduras el 25-VI-1975

Rutilio Grande, sacerdote asesinado en el Salvador el 12-III-1977

 

Fuente: tomado del Boletin de Héctor Torres.

ARCWP. EN MADRID-BARCELONA-PALMA-ESPAÑA. Olga Lucia Álvarez Benjumea*


Visitando la capilla de Gaudi, en Barcelona, con Adelaide Baracco, teóloga, especialista en Mística y Teología femenina. Autora del libro: “Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología”

Atendiendo la invitación de Pax Christi, en Alemania con el fin de compartir experiencias de cara a la preocupación del Medio Ambiente, el Cambio Climático, y la situación de nuestro país, he aprovechado para visitar en España, y encontrarme con amigas muy apreciadas y respetadas, que conocen nuestro Movimiento Internacional de Presbiteras Católicas Romanas, y quienes nos han apoyado y estimulado siempre.

 

En la entrada a la Capilla que diseño y construyó Gaudi, en Barcelona.

Visitando la Virgen Morena en la Abadía de Monserrat-Barcelona.

Frente a la Abadía, luciendo las camisetas de nuestro Movimiento, después de compartir, inquietudes y experiencias. (Octubre 10/17)

En el centro de Madrid, compartiendo con Maria José Arana, religiosa (RSCJ), teóloga,miembro de ATE, Asociación Teólogas de España, recogiendo los valores de su sabiduría y riqueza espiritual, como mujer pionera que ha sido en la lucha por el  reconocimiento del sacerdocio femenino dentro de la Iglesia. (Octubre 15/17)

En Palma, compartiendo con compañeras del IMS, quienes querían saber y conocer acerca de nuestro Movimiento: Margarita, Jerónima y Catalina.

*Presbitera católica.

Jesús, profeta laico


jesúsJESÚS, PROFETA LAICO
TOMÁS MAZA RUIZ, tomasmaza@telefonica.net
MADRID.

ECLESALIA, 16/10/17.- Jesús fue un laico, no dependió de la jerarquía religiosa de su pueblo, sino que tuvo serias discrepancias con ella. Era, como nosotros, una persona sin ningún tipo de poder religioso dentro de las instituciones religiosas judías.

Pero Jesús era creyente, era un ferviente creyente, que vivía intensamente la unión con su Padre Dios. Y que también vivía intensamente el amor hacia sus hermanos los hombres.

Jesús debió meditar profundamente sobre estos dos grandes amores: Dios y los hombres. Desde su infancia su espíritu fue creciendo en amor, sabiduría y gracia delante de Dios y de los hombres. Fue educado en la fe religiosa judía y en las tradiciones del pueblo de Israel, pero se dio cuenta de que esa fe y esas tradiciones no eran suficientes para luchar contra el sufrimiento humano, y que incluso la religión ritualizada y jerarquizada era una de las cargas más pesadas que tenía que soportar el pueblo.

Cuando Jesús alcanzó su madurez humana y espiritual se dio cuenta de que la religión, tal como estaba estructurada, no era un camino para la “salvación“, es decir para la realización plena del ser humano, para su felicidad, y soñó con un mundo nuevo, con el Reinado de Dios. En este mundo ya no tendría la religión ritualizada la exclusiva para llegar a Dios, sino que, al contrario, era un obstáculo para cumplir su voluntad, porque la voluntad de Dios es que el hombre viva y sea feliz. Jesús descubrió que el camino para llegar a Dios consistía en el amor a los hermanos, especialmente los más pobres y los excluidos por los poderes de este mundo, sean políticos, económicos o religiosos.

Jesús no fundó una nueva religión. Su mensaje no es un mensaje religioso, sino ético, de amor. Jesús no instituyó una nueva jerarquía eclesial: sacerdotes, obispos, sumos sacerdotes. Todo ello fue una construcción humana copiada de la religión judía y de las religiones paganas del mundo antiguo. Si Jesús hubiera nacido en otra religión su mensaje habría sido esencialmente el mismo, puesto que no afectaba a creencias, ritos o dogmas sino al comportamiento de justicia y amor hacia los más pobres y marginados, que es común a cualquier ser humano sensible y de buena voluntad.

El ejemplo máximo de comportamiento “cristiano” en el Evangelio es atribuido por Jesús a un ”hereje”, un samaritano, que es el único que auxilia al herido tendido a la orilla del camino. Esto nos puede enseñar que lo que nos convierte en seguidores de Jesús no son los ritos, ni los dogmas, ni la obediencia a la “jerarquía”, sino el amor y la justicia hacia los pobres, marginados y víctimas de las injusticias de los poderosos. Y que son seguidores de Jesús los que obran así aunque sea de otra religión o incluso cuando no profesan ninguna.

Tres textos de los evangelios que resaltan la laicidad: Mateo 25, El Juicio de las Naciones, Mateo 5, Las Bienaventuranzas y Mateo 19, El joven rico.

La Iglesia oficial no se puede identificar con el Reino de Dios. Tampoco podría identificarse con este reino una Iglesia que siguiera las enseñanzas y el ejemplo de Jesús. Esta sería sacramento del Reino, parábola del Reino, porque el Reino está siempre en construcción, es un camino, no una llegada. El Reino de Dios es justicia, paz y amor y conseguirlo es un camino sin fin (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).

¿Cuál es el enfoque del Papa Francisco para designar nuevos obispos?


Dentro del Salón del Sínodo durante la reunión de obispos y cardenales el 14 de octubre de 2015. Crédito: Daniel Ibanez / CNA.

 .- Entre los aspectos más duraderos del liderazgo de un Papa está su designación de obispos. Para entender a un Papa, es importante comprender cómo toma decisiones sobre el liderazgo episcopal.

Teniendo esto en cuenta, vale la pena considerar el enfoque del Papa Francisco para la selección y el nombramiento de los obispos.

Cuando los obispos diocesanos y auxiliares cumplen 75 años, deben enviar una carta de renuncia al Papa, que puede aceptar de inmediato o en cualquier momento en el futuro.

En la actualidad, hay siete puestos clave en el mundo esperando un nuevo obispo. Si bien puede tomar más de un año antes de que se acepte la renuncia de un obispo, muchos analistas anticipan una oleada de nombramientos episcopales significativos en los próximos meses.

Los obispos que recientemente presentaron una carta de renuncia al Papa Francisco incluyen al cardenal Donald Wuerl de Washington, DC; Cardenal Laurent Mosengwo de Kinshasa (República Democrática del Congo); Cardenal Wilfrid Fox Napier de Durban (Sudáfrica); Cardenal Oscar Rodríguez Maradiaga de Tegucigalpa (Honduras); Cardenal Norberto Rivera Carrera de la Ciudad de México; Cardenal André Vingt-Trois de París; y el arzobispo Peter Okada de Tokio.

¿Cuál será el criterio del Papa Francisco para designar nuevos obispos a estas importantes diócesis?

Algunas citas recientes pueden arrojar luz sobre sus prioridades.

El papa Francisco recientemente nombró a Mario Delpini, de 66 años, para servir como arzobispo de Milán, sucediendo al cardenal Angelo Scola. Delpini se desempeñó como obispo auxiliar de Milán durante una década antes de ser nombrado arzobispo.

El arzobispo Delpini había colaborado con los tres arzobispos anteriores de Milán, los cardenales Martini, Tettamanzi y Scola. A diferencia de sus predecesores, sin embargo, toda su vida sacerdotal tuvo lugar en la Arquidiócesis de Milán.

El Papa Francisco también nombró recientemente a un Vicario de Roma, el título utilizado para el jefe funcional de la Diócesis de Roma. Para reemplazar al Cardenal Agostino Vallini, el Papa eligió al obispo Angelo De Donatis, de 63 años, quien predicó los ejercicios espirituales cuaresmal de 2014 a la Curia romana, y fue designado obispo auxiliar de Roma en 2015.

Los arzobispos Delpini y De Donatis tienen varias cosas en común. Ambos tienen una amplia experiencia pastoral, ambos son considerados ideológicamente moderados, y ambos ya estaban conectados con las diócesis a las que habían sido designados para dirigir. Se dice que estos son criterios clave en los nombramientos episcopales del Papa Francisco.

De hecho, el aparente criterio del Papa fue un factor en muchas de sus otras citas notables.

En 2014, el Papa eligió al cardenal Reinhard Woelki como arzobispo de Colonia, lo trasladó de su puesto en Berlín. El traslado del cardenal Woelki a Colonia fue un regreso a su ciudad natal. Cuando fue nombrado, se destacó por su toque humano, su trabajo pastoral y estilo de vida simple: las noticias de televisión mostraban que se lavaba su ropa personalmente y cocinaba en su hogar.

El mismo año, el Papa eligió a Carlos Osoro Sierra como Arzobispo de Madrid, y más tarde lo nombró Cardenal. El cardenal Osoro Sierra es conocido como el “pequeño Francisco” en España, en gran parte por sus dones pastorales y su impulso misionero, que han sido un factor de transformación para la Iglesia en España.

Con estos cuatro ejemplos, ¿qué va a hacer el Papa con la Iglesia en los Estados Unidos?

Durante el año pasado, el Papa Francisco ha designado a 16 obispos estadounidenses, la mayoría de ellos en diócesis más pequeñas o como auxiliares. La principal pregunta pendiente es la del sucesor del cardenal Donald Wuerl, el arzobispo de Washington, DC El cardenal Wuerl ya tiene 76 años, más de un año después de la edad normal de jubilación.

La publicación en Washington, DC es un puesto clave, ya que involucra tanto la atención pastoral como las relaciones institucionales con el establishment político de los Estados Unidos. ¿Qué hará el Papa Francisco?

Un rumor insistente dice que el obispo Robert W. McElroy de San Diego podría estar en la parte superior de la lista.

El obispo McElroy recientemente agarró los titulares por entrar en la discusión sobre los problemas LGBT que siguieron a Fr. El libro de James Martin, “Building a Bridge”. El obispo McElroy ha defendido el libro, y Martin, frente a las críticas de su trabajo.

También participó recientemente en una conferencia en Boston College sobre Amoris Laetitia, auspiciada por el Cardenal Blase Cupich y el Padre James Keenan, SJ. Durante la conferencia, el obispo McElroy informó sobre el sínodo diocesano que lanzó sobre Amoris Laetitia, y dijo que la enseñanza católica debe tomar en serio la complejidad de la vida moral adulta.

Entre los observadores, se le considera una figura similar al cardenal Blase Cupich, quien fue elegido personalmente por el Papa Francisco en 2014 para dirigir la Arquidiócesis de Chicago. Esto parece sugerir que es apto para el modelo de liderazgo episcopal del Papa Francisco.

Por supuesto, su nombramiento es simplemente un rumor, al igual que otro rumor en Roma dice que el Papa pronto llamará al Cardenal Cupich para dirigir una importante oficina del Vaticano en Roma.

No hay confirmación de rumores, y a veces el chisme es solo una forma de probar posibles reacciones a una cita. Tales rumores son típicos en ese momento de transición.

Vale la pena señalar que el Papa Francisco también podría estar reconsiderando el proceso de selección de los obispos.

Durante la reunión del Consejo de Cardenales del 12 al 14 de junio, se discutió un nuevo procedimiento para el nombramiento de obispos. No fue la primera vez que los cardenales que aconsejan al Papa Francisco abordaron este tema.

En particular, la Oficina de Prensa de la Santa Sede explicó que la consulta previa al nombramiento de un nuevo obispo podría involucrar a más sacerdotes locales y laicos. Al final, la designación de un obispo es siempre la designación de un Papa. Sin embargo, el Papa recibe sugerencias, por lo general en forma de un conjunto de tres, de los nuncios locales de cada país, que consultan ampliamente y “entrevistan” a varias personas antes de sugerir un nombre al Papa.

La idea que se sugiere es enfatizar el nivel local, en lugar de las sugerencias del nuncio. Una de las cuestiones aparentemente preocupantes es la forma en que los nuncios recopilan información, ya que el cuestionario estándar que entregan se dice que es demasiado anticuado.

https://www.catholicnewsagency.com/news/what-is-pope-francis-approach-to-appointing-new-bishops-22012

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