En El Futuro, El Fanatismo Religioso Será Tratado Como Una Enfermedad Mental


Al escuchar fundamentalismo religioso seguro que piensas en alguna religión de medio oriente o agrupaciones radicales como el ISIS. Pero no. Kathleen Taylor es escritora e investigadora de la Universidad De Oxford, especializada en neurociencia. Según sus palabras: todo acto de radicalización a un culto o una idea, puede comenzar a tratarse como una enfermedad mental.

La Kaaba en La Meca, Arabia Saudita. Miles de fieles en su peregrinación al Islam

El contexto fue luego de que un asistente del Hay Literary Festival in Wales (festival que reúne escritores, poetas, científicos y comediantes) le preguntara sobre el futuro de la neurociencia. La respuesta de Taylor, según señala The Times London, fue nada menos que: “Una de las sorpresas podría ser ver personas con ciertas creencias como personas que pueden ser tratadas mentalmente”. Sutil. No obstante, fue enfática al mencionar que no se refería a “candidatos obvios como el radicalismo Islam”.

Esta no es la primera vez que Kathleen Taylor aborda temas religiosos como enfermedad mental. En el 2006 escribió “Brainwashing: The Science of Thought Control” (Lavado de cerebro: La ciencia del control del pensamiento). Un video explicando su libro.

Los estudios que vinculan al fanatismo religioso con enfermedades mentales no son nuevos en E.E.U.U. Stephanie Mihalas, profesora y psicóloga clínica de la Universidad de California de Los Ángeles, se ha dedicado a estudiar cómo afecta el fanatismo religioso en los niños y adolescentes. Mihalas explica que “si bien practicar la religión puede parecer algo positivo, esto podría ser algo negativo al llevarlo al extremo”.

Los comportamientos ritualistas pueden reflejar una ansiedad en los niños y en determinados casos, no sería algo más espiritual que el lavado de manos frenético o temer a caminar sobre las grietas. Los niños temen si no obedecen las reglas religiosas a la perfección”, narra Carole Lierberman, psiquiatra de Beverly Hills.

Pero vamos, tampoco es para ponernos paranoicos. Así como una serie de investigadores del área de la psiquiatrica critican el fervor religioso, otros defienden los actos de fe como actos que podrían mejorar el bienestar. Por ejemplo Bill Hathaway, psicólogo clínico y decano de la Facultad de Psicología de la Universidad Regent sostiene que “la religión, al relacionarse con los niños, provoca mayor autoestima, mejor rendimiento académico y menores tasas de consumo de drogas o conductas delictuales”.

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LA IGLESIA MORMONA HA SIDO ACUSADA DE USAR LA LÍNEA DIRECTA DE VÍCTIMAS PARA OCULTAR LAS DENUNCIAS DE ABUSO SEXUAL


Por Barry Meier 3 de mayo de 2019

Helen W. no nació mormona, pero abrazó la religión cuando tenía 17 años y esta la abrazó a ella.

Cuando su hijo Alex nació con un defecto cardíaco y discapacidades del desarrollo, fue la Iglesia Mormona la que pagó sus operaciones y tratamientos. Cuando su segundo hijo, Zachary, nació dieciocho meses después, fueron los miembros de su congregación de Martinsburg, Virginia Occidental, quienes ayudaron a encontrar a las niñeras. Y cuando Helen y su esposo necesitaron guía de vida o sabiduría, se dirigieron a su obispo.

Los obispos de la Iglesia Mormona, o la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, como se la llama formalmente, son laicos, no clérigos profesionales. El obispo de Helen, Donald Fishel, había trabajado a tiempo completo como liniero de una empresa de servicios públicos antes de su retiro. Pero como obispo mormón, desempeñó un papel que lo abarca todo en la vida de sus feligreses.

Un obispo supervisa el bienestar espiritual de sus seguidores, instruyéndolos sobre cómo actuar de acuerdo con las enseñanzas de los mormonismos; y él supervisa el diezmo, la práctica de dar el 10 por ciento de los ingresos de uno a la iglesia. Él también atiende sus necesidades diarias, brindando asesoría matrimonial, organizando ayuda financiera, encontrando empleos para desempleados, asesorando a adolescentes y ocupando otros roles. Un obispo es «tu lugar para todo», dice Helen. “Tienes un problema, tienes una preocupación, preocupaciones financieras, cualquier cosa. La puerta del obispo siempre está abierta. Ve a tu obispo y pídeles su consejo.

Helen dice que ella y su esposo recurrieron al obispo Fishel en 2008, cuando se enfrentaron a la peor pesadilla de un padre.

Helen estaba esperando con sus hijos el autobús escolar una mañana de invierno cuando Zachary, quien tenía 4 años, comenzó a llorar. Le dijo que no quería que Michael Jensen, el hijo de 16 años de una respetada familia mormona local, lo cuidara más. Jensen, dijo Zachary, era «mala». A Helen le gustaba la adolescente y no entendía por qué su hijo estaba actuando de manera tan extraña. Ella lo presionó para que le explicara.

«Mamá, él me hace chupar sus privadas», dijo Zachary.

Una década más tarde, Helen recordó ese momento en una demanda civil relacionada con el abuso sexual que ella y otras cinco familias presentaron contra los líderes mormones locales, incluidos Fishel y la Iglesia Mormona. (Debido a que muchos de los niños involucrados aún son menores de edad, VICE News está usando la primera inicial de los apellidos de sus familias). Helen declaró que ella y su esposo se reunieron con el obispo Fishel tan pronto como pudieron para decirle lo que Zachary había dicho.

«Le dije al obispo Fishel que Zachary me dijo que se vio obligado a poner el pene de Michael en la boca», explicó. «Nos dijo que lo investigaría, que iba a hablar con Michael».

En su testimonio, Fishel insistió en que no sabía que se habían cometido abusos y que Helen nunca le habló en absoluto. Fishel también dijo que el esposo de Helen no le dijo nada sobre el abuso sexual, sino que solo dijo que su hijo le tenía miedo a Michael Jensen y que lo había descrito como «el hombre que me lastimó».

Cuando Fishel fue a ver a Michael Jensen para discutirlo, dijo que el niño de 4 años lo había pisoteado mientras miraba pornografía en internet y estaba molesto por las imágenes gráficas que había visto.

Los mormones creen que los obispos tienen un don espiritual conocido como el poder de discernimiento que les permite adivinar si alguien está diciendo la verdad. Fishel dijo a la corte que oró pidiendo orientación después de reunirse con Michael Jensen, y determinó que el adolescente estaba siendo sincero.

En muchos estados, incluido West Virginia, se requiere que los clérigos notifiquen a las autoridades públicas cuando se enteren de un posible abuso infantil. Como Fishel dijo que le dijeron que no había abuso, no había razón para que él lo denunciara.

Helen y su esposo aceptaron su decisión. Después de todo, la Iglesia Mormona era su proveedora y protectora.

BLINDANDO LA IGLESIA

La Iglesia Mormona considera que el sistema de denuncia de abusos que creó hace dos décadas es innovador y dice que debería servir de modelo para otras religiones y grupos.

«La Iglesia tiene tolerancia cero cuando se trata de abusos», afirma la Iglesia Mormona en su sitio web. «No tenemos conocimiento de ninguna organización que haga más que la Iglesia para detener y prevenir el abuso».

En el corazón del sistema se encuentra una línea de ayuda de 24 horas que los obispos y otros líderes de las 14,000 congregaciones de la religión en los Estados Unidos deben llamar cuando escuchan sobre presuntos abusos.

Pero el testimonio en el caso de Helen W. reveló detalles previamente desconocidos acerca de cómo funciona el sistema de informes de la Iglesia Mormona, y a quiénes realmente ayuda.

Los líderes mormones han insistido durante mucho tiempo en que el único propósito de la línea de ayuda es asesorar a los obispos sobre el cumplimiento de las leyes locales de denuncia de abusos. Pero el testimonio de la corte, así como otros documentos revisados ​​por VICE News, sugiere que el sistema tiene un propósito muy diferente: proteger a la Iglesia Mormona de posibles demandas legales que representan una amenaza financiera para la Iglesia.

La iglesia también usa el secreto para enmascarar la efectividad del sistema. Nunca ha revelado la cantidad de llamadas relacionadas con el abuso que se realizan anualmente a su línea de ayuda o qué porcentaje de esas llamadas se refiere a las autoridades de protección infantil.

Consultado por VICE News para esa información, Eric Hawkins, un portavoz de la Iglesia Mormona, dijo: «La Iglesia no comparte información sobre la línea de ayuda». Se negó a decir por qué.

La falta de transparencia de la Iglesia Mormona contrasta con las acciones tomadas por otros grupos e instituciones religiosas. Desde principios de la década de 2000, cuando la Iglesia Católica se vio envuelta en el escándalo de los sacerdotes pedófilos, un grupo afiliado publica anualmente la cantidad de informes relacionados con el abuso que los obispos católicos hacen a las autoridades.

Pero la negativa de la Iglesia Mormona a divulgar datos de la línea de ayuda es solo el síntoma más visible de un sistema que parece colocar los intereses de la iglesia por encima de las víctimas de abuso.

Las llamadas a la línea de ayuda no se transfieren inmediatamente a las autoridades para que puedan tomar medidas. En su lugar, se canalizan en un bufete de abogados estrechamente vinculado a la Iglesia Mormona. Como resultado, la misma firma que creó el sistema de denuncia de abusos de la Iglesia Mormona en 1995 ahora lo defiende en demandas relacionadas con el abuso, incluida la presentada por Helen W.

Estructuralmente, ese bufete de abogados, Kirton McConkie, es independiente de la Iglesia Mormona. Pero durante décadas, la firma ha servido como su alter ego legal, su espada y su escudo en los juicios, su asesor de políticas y su defensor legislativo.

La firma, que fue fundada por miembros de la Iglesia, está ubicada a pocas cuadras del creciente Tabernáculo Mormón en Salt Lake City. La Iglesia es el cliente más grande de Kirton McConkie y, junto con los casos de abuso sexual, representa a la Iglesia en los negocios y otros tipos de disputas. Hoy en día, la Iglesia Mormona aún impide que las mujeres sirvan como obispos. Una encuesta reciente encontró solo a cuatro mujeres entre los casi 100 socios en su oficina de Salt Lake City.

Kirton McConkie y la Iglesia de los Santos de los Últimos Días rechazaron las solicitudes de entrevistas para esta historia. Los funcionarios de Kirton McConkie no respondieron a las preguntas escritas sobre el papel de la empresa en la línea de ayuda. En una declaración escrita, un portavoz externo de la firma dijo que se adhiere «a los estándares que son consistentes con las prácticas de los bufetes de abogados» y siempre aconseja «cumplir con las leyes relevantes».

Pero varios expertos dijeron que no podían ver ningún beneficio para las víctimas de abusos al hacer que los abogados defensores revisaran las llamadas sobre tales incidentes antes de que las autoridades sean alertadas.

Los obispos católicos han recibido instrucciones desde 2002 para alertar a la policía sobre sospechas de abuso antes de contactar a los abogados de la iglesia. «Si solo lo está viendo desde afuera, podría decirse a sí mismo: ‘¿Están tratando de encontrar una manera de no reportar [incidentes]’?», Dice Kathleen McChesney, ex alto funcionario de la Oficina Federal de Investigaciones. quien consultó con la Iglesia Católica sobre sus nuevas políticas de información.

Los detalles sobre el sistema de denuncia de abusos de la Iglesia Mormona y el papel de Kirton McConkie en él surgieron durante la demanda de Helen. Y otras revelaciones sobre el papel de la firma podrían haber salido a la luz, según ha sabido VICE News, si la Iglesia Mormona no había resuelto esa demanda en marzo de 2018 mientras se estaba llevando a cabo un juicio.

Timothy Kosnoff, un abogado que representó a Helen y otros demandantes, dice que un abogado de Kirton McConkie llamado Joseph Osmond reconoció durante una deposición previa al juicio que la firma utiliza información obtenida de las llamadas de la línea de ayuda para identificar los casos que representan un alto riesgo financiero para la Iglesia Mormona. Osmond también dijo durante su deposición, que permanece sellada, que no sabía por qué la iglesia no le dice a los obispos que se comuniquen directamente con la policía, como lo hace la Iglesia Católica, en lugar de llamar a la línea de ayuda, según Kosnoff.

Según Kosnoff, otra deposición sellada en el caso muestra que las llamadas a la línea de ayuda se responden primero en las oficinas de Salt Lake City de una agencia patrocinada por la Iglesia Mormona conocida como LDS Family Services. Normalmente, los empleados de la agencia brindan servicios a los mormones, como el asesoramiento psicológico. Pero en el caso de la línea de ayuda, están bajo las órdenes de transferir a las personas que llaman a Kirton McConkie, según indican esas revelaciones.

Los funcionarios de Kirton McConkie se negaron a comentar sobre estas acusaciones.

Dirigir llamadas relacionadas con el abuso a abogados de la iglesia, según expertos legales, permite que la Iglesia Mormona los clasifique como comunicaciones de «abogado-cliente» y así los proteja de la divulgación en juicios y otros foros. El mantenimiento del secreto de la Iglesia es tan absoluto que los empleados de LDS Family Service que toman notas durante las llamadas a la línea de asistencia deben destruirlos al final de cada día, dijo Kosnoff, el abogado de los demandantes.

«Es una línea de ayuda para los abogados, no para los niños o cualquier otra persona»

«Es una línea de ayuda para los abogados, no para los niños o cualquier otra persona», dijo Kosnoff, quien se ha enfrentado a Kirton McConkie en más de cien casos. “Les da la oportunidad de involucrarse, de enviar rápidamente abogados. Habla con las víctimas. Silencien a ellos si pueden.

Por separado, un documento interno de Kirton McConkie obtenido por VICE News sugiere que la firma también asesora a los funcionarios de la Iglesia Mormona sobre si deben notificar a las autoridades públicas sobre incidentes de abuso sexual o mala conducta.

El documento de 2012, titulado «Investigaciones y proyectos especiales», es una hoja de cálculo que enumera varios casos de abuso sexual que involucran a miembros de la iglesia en ese momento. La mayoría de los casos citados en el documento ocurrieron fuera de los Estados Unidos e involucraron a hombres mormones que estaban en misiones religiosas, o los llamados «ancianos».

Pero un caso se refería a un hombre de Texas que tenía al menos 18 años, la edad más joven a la que un mormón puede ser un misionero. En 2012, mientras cumplía su misión en Arizona, el hombre le confesó a los funcionarios de la iglesia que antes de abandonar su hogar en Texas, había intercambiado fotografías sexualmente explícitas con una niña de 15 años. También reconoció que, desde que llegó a Arizona, besó y tocó a una niña de 15 años, según el documento de Kirton McConkie.

Los líderes de la iglesia habían decidido poner fin a la misión del hombre. Pero el documento de Kirton McConkie señaló que si bien los funcionarios de la iglesia en Texas tendrían «un deber» bajo la ley estatal de informar su comportamiento a los funcionarios estatales si regresaba a casa, hacerlo podría resultar en cargos de felonía en su contra. «Su conducta es claramente ilegal en Texas, y el presidente de su estado tendría el deber de informar», afirma el documento. “Está claro que el Anciano necesita irse a casa. ¿Dirección?»

Eric Hawkins, el portavoz de la Iglesia Mormona, y Randy Austin, un abogado de Kirton McConkie, recibieron una copia del documento de VICE News. Ninguno respondió a las preguntas escritas al respecto, incluso si la Iglesia informó al hombre a las autoridades.

Teresa Huizar, la directora ejecutiva de National Children’s Alliance, un grupo que aboga por leyes más estrictas para denunciar los abusos, dijo que el documento era «perturbador» porque organizaciones como la Iglesia Mormona tienen el deber legal y moral de denunciar el maltrato infantil. «Es uno de integridad personal e institucional», dijo Huizar.

DEBER DE INFORMAR

Por coincidencia, Michael Jensen también estaba trabajando como misionero en Arizona en 2012. El incidente que involucró al hijo de Helen W. llevaba cuatro años de retraso.

Pero luego surgieron más acusaciones de abuso sexual que involucraban a Jensen en Martinsburg.

A fines de 2007, Spring T., que era miembro de una de las dos congregaciones mormonas de Martinsburg, no pudo encontrar una niñera de último minuto para sus dos hijos, luego de 3 y 4 años. Así que contrató a Jensen para que cuidara a sus hijos por unas pocas horas. Cuando regresó, su casa estaba hecha un desastre y había manchas de ketchup en la cocina y el baño.

Esa fue la primera y única vez que usó a Jensen. Pero cinco años más tarde, en 2012, sus hijos revelaron repentinamente que mientras Jensen cuidaba niños, él había embadurnado ketchup en su pene y los obligó a practicar sexo oral con él.

«Me rompí», dice Spring. «Nada realmente te prepara para eso».

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Spring T. contrató a Michael Jensen para que cuidara a sus dos hijos, luego de 3 y 4 años (Foto: Zachary Caldwell / VICE News)

Su reacción inicial fue la misma que la de Helen W. «Traté de ponerme en contacto con el obispo, realmente lo hice», dice Spring. «Pero le agradezco a Dios porque no estaba disponible».

Su siguiente llamada fue a la policía estatal de Virginia Occidental. «Cuando lo miras desde un punto de vista diferente de que no es un pecado y que es un crimen, entonces … necesitaba ponerlo en sus manos», dice ella.

La policía estatal inició una investigación y, a petición de ellos, los oficiales de la iglesia acordaron traer a Jensen, aún en su misión en Arizona, para que lo interrogaran en West Virginia. Pero el testimonio del tribunal muestra que los líderes de la iglesia en Martinsburg no alertaron a las autoridades cuando Jensen regresó. Un policía estatal también declaró que los abogados de Kirton McConkie no le notificaron que Jensen había regresado.

Como resultado, varias familias, inconscientes de las acusaciones de abuso, permitieron a Jensen quedarse en sus hogares en los meses previos a su arresto a mediados de 2013.

Jensen fue declarado culpable ese año de abusar sexualmente de los niños de Spring y actualmente cumple una condena de prisión de 35 a 75 años en una prisión estatal de Virginia Occidental. En el momento de su sentencia, un juez estatal lo clasificó como un «depredador sexual violento».

Spring se unió a la misma demanda en la que Helen era una demandante. Otra familia involucrada dijo que más tarde se enteraron de que Jensen, mientras se quedaba en su hogar después de su regreso de Arizona, había abusado sexualmente de dos de sus hijos, que tenían 10 y 6 años. Al resolver la demanda en 2018 por una suma no revelada, la Iglesia Mormona negó cualquier delito. Los abogados defensores también dijeron que la Iglesia trató de ayudar a las familias afectadas.

La Iglesia de los Santos de los Últimos Días rechazó las solicitudes de entrevista para esta historia, pero envió un correo electrónico diciendo que tomó las medidas apropiadas cuando se enteró del abuso por parte de Michael Jensen. En lo que respecta a los casos de abuso, la iglesia dice que toma medidas para alentar el reporte y, cuando esté disponible, proporciona consejeros para ayudar a las víctimas.

Fishel y la familia Jensen no devolvieron nuestras llamadas.

Helen y Spring dicen que, en lugar de ser abrazados por sus compañeros de la congregación por presentarse, han sido rechazados. Algunos de sus antiguos amigos insisten en que los padres de Michael Jensen eran buenos mormones que nunca habrían criado a un abusador de niños. Otros le dijeron a Helen y Spring que, como mormones, era su obligación perdonarlo.

La fe y las familias de las mujeres son destrozadas. Helen y Spring ahora están separadas de sus esposos y sus hijos están siendo tratados por traumas.

«Fue devastador», dice Spring. «Nos hicieron a un lado y Michael recibió la protección de la iglesia».

McChesney, el ex funcionario del FBI, y Huizar, el experto en abuso infantil, dijeron que la falta de transparencia de la Iglesia Mormona y el uso de abogados defensores para detectar informes de abuso virtualmente garantiza que el tipo de tragedia que ocurrió en Martinsburg volverá a suceder.

«Puedes orar para obtener orientación sobre cómo manejar el abuso sexual», dijo Huizar. «Pero puedes rezar y también reportarlo a las autoridades públicas».

Una versión de esta historia apareció en VICE News Tonight en HBO el 2 de mayo de 2019.

Portada: Helen W. se unió a la Iglesia Mormona cuando tenía 17 años. Un miembro de la iglesia fue condenado por agredir sexualmente a su hijo de 4 años. (Foto: Zachary Caldwell / VICE News)

https://news.vice.com/en_us/article/d3n73w/duty-to-report-the-mormon-church-has-been-accused-of-using-a-victims-hotline-to-hide-sexual-abuse-claim

EVANGELISMO EN AMÉRICA LATINA: ¿CÓMO ES LA RELACIÓN ENTRE LA RELIGIÓN Y EL PODER?



por Redacción La Primera Piedra 1 mayo, 2019

El avance de los gobiernos de derecha que se vive en América Latina coincide con un crecimiento en la visibilidad de las iglesias evangélicas en territorio político. Los reclamos y las luchas contra la “ideología de género”, la educación sexual integral o la legalización del aborto han sacado a las calles a miles de fieles evangélicos a lo largo del continente, pero no han consolidado partidos políticos que participen en las urnas. ¿Qué impacto real tiene la religión en el giro a la derecha del continente latinoamericano? (Foto de portada: Leo Correa/AP)

Por Laura Verdile y Lucía De Dominicis



Argentina en 2018 vio el fenómeno de cerca: la avenida 9 de Julio un día se llenó de pañuelos celestes, bebés de plástico alzados en el aire y una costosa estructura de escenarios y pantallas y pancartas que exigían a los legisladores su voto en contra de la legalización del aborto a días de la sesión en la Cámara de Senadores. La masiva movilización fue encabezada por la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas, que reunió en Buenos Aires a fieles de todo el país. En ese mismo momento, la campaña electoral de Jair Bolsonaro en el país vecino Brasil estaba tomando fuerza detrás del slogan “Dios encima de todos”. En el marco del avance de la derecha en América Latina, este tipo de movimientos políticos no son aislados y llevan a los ciudadanos a preguntarse por el impacto de la religión en el espacio electoral.

(Leer nota relacionada: Dios al poder: el avance de las Iglesias evangélicas en Argentina)


¿Quiénes son los evangélicos?

Para hablar del crecimiento de los grupos evangélicos, es necesario tener en cuenta la complejidad que suponen como parte de una corriente religiosa. Tal como explica la investigadora María Pilar García Bossio, las iglesias evangélicas nacieron con la Reforma Protestante a partir del siglo XVI y se separaron de la lógica imperante en el catolicismo: no reconocen al Papa como autoridad, lo que implica que no existe una estructura jerárquica que las unifique y permite que existan comunidades nucleadas en torno a distintas comprensiones de la Biblia. “Esto es fundamental para pensar la variedad de opiniones y de creencias en torno a la participación de la política”, afirma García Bossio. “Cuando estamos hablando de evangélicos en América Latina, muchas veces nos referimos a un grupo específico y a un sector dentro del mismo, que serían los pentecostales”, agrega. Ya hacia finales del siglo XX, estos últimos se habían constituido en la rama prevaleciente del mundo evangélico latinoamericano.

Si bien el catolicismo continúa siendo la religión mayoritaria en el continente, cabe destacar el crecimiento progresivo de los grupos evangélicos: de acuerdo a los datos del Pew Researcher Center, entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%.

En general las iglesias protestantes evangélicas en América Latina han tenido una posición más cercana a posturas de defensa de los derechos humanos e incluso de posiciones de centro izquierda, mientras que los medios de comunicación y algunas comunidades pentecostales han tendido a ubicarse en una centro derecha y en versiones que serían más conservadoras, si pensamos en mega iglesias como el caso por ejemplo de la Iglesia Universal del Reino de Dios”, relata García Bossio. Si bien el catolicismo continúa siendo la religión mayoritaria en el continente, cabe destacar el crecimiento progresivo de los grupos evangélicos: de acuerdo a los datos del Pew Researcher Center, entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%. En Argentina, se estima que la pertenencia evangélica ronda entre el 12% y el 15%, una cifra relativamente baja en comparación con otros países latinoamericanos, como Brasil, donde supera el 25%.



¿Cuáles son, entonces, las razones de su expansión? De acuerdo a García Bossio, son los elementos que interpelan directamente a la comunidad los que distinguen a los evangélicos de otras religiones, escapando a la matriz occidental judío-cristiana y disputando el territorio. “Por un lado tienen un contenido más ‘mágico’, es decir que existe una relación más cercana con el milagro y con dios, menos institucionalizada, a diferencia de lo que sucede con la iglesia católica. Al mismo tiempo, la formación de los pastores es mucho más rápida – por lo menos en las iglesias pentecostales -, lo que genera que haya una proliferación importante de comunidades en espacios donde la iglesia católica tiene un proceso mucho más largo de establecimiento, de construcción de un territorio y de sus sacerdotes”, explica la investigadora.

“Al mismo tiempo, gran parte de la legitimidad de las iglesias evangélicas, sobre todo ante el Estado, está dada por lo mismo por lo que se ha legitimado durante mucho tiempo la iglesia católica: la acción social en sectores populares, en barrios periféricos y, en el caso particular de Argentina, en todo lo que tiene que ver con las personas en las cárceles y en la recuperación y prevención de adicciones. Esto los ha vuelto actores interesantes para dialogar con el Estado, avanzando así sobre un terreno que ante era casi monopolio de la iglesia católica”, relata García Bossio. De esta forma, los grupos evangélicos capitalizan aquellos espacios a los que el catolicismo no accede con la rapidez necesaria dada su logística. Tal como describe en un artículo en la revista Nueva Sociedad, Pablo Semán, Doctor en Antropología Social, “en cada barriada nueva donde la iglesia católica se plantea llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas”, proceso que se da desde la periferia hacia el centro de las ciudades.


(Leer nota relacionada: ¿Qué otros derechos negó la Iglesia Católica además del aborto?)



Foto: Nueva Sociedad

¿Qué pasa con la política?

En el último tiempo, hechos como la victoria de Bolsonaro – fuertemente ligado a los grupos evangélicos durante su campaña – han llevado a reflexionar sobre las relaciones entre la derechización del continente latinoamericano y la consolidación de esta corriente religiosa. Sin embargo, el vínculo con la política abarca múltiples aspectos que escapan a la mera correspondencia entre creencias y electorado. Al respecto, explica García Bossio: “No hay una identificación directa entre participación religiosa y opción política, no podemos decir que una persona evangélica de determinada iglesia va a votar a la izquierda o a la derecha por su pertenencia religiosa, a como tampoco podemos decir lo mismo de un católico, por ejemplo. Sí hay líderes y asociaciones religiosas de segundo orden, que reúnen iglesias que tienen algunas posturas en común, pero esto no quiere decir que haya una necesaria relación entre el creyente, su iglesia y un voto específico”. 

A su vez, la relación entre los grupos evangélicos y la política atravesó distintos factores a lo largo de la historia. “En los últimos treinta años – y, en particular, en los últimos diez – se puede observar una pérdida del miedo que tenían las iglesias más históricas de entrometerse en las denominadas ‘cosas del mundo’. Así, hay un giro de las iglesias pentecostales hacia la santificación del mundo y, en ese sentido, a volverse políticamente activas, igual que sus miembros”, cuenta García Bossio. Como también explica Pablo Semán, es partir de la década del ‘70 en que los pentecostales dan sus pasos en la arena pública en defensa de un pluralismo religioso limitado, buscando su reconocimiento a la par del catolicismo. De acuerdo al antropólogo, posteriormente, los grupos evangélicos presentaron un atractivo para los políticos que apuntaban a dar legitimidad a sus proyectos y veían con buenos ojos las redes tendidas por las comunidades religiosas.


Foto: Gustavo Gavotti

Las alianzas políticas fueron de las más diversas: en Brasil, por poner solo un ejemplo cercano, los grupos pentecostales más poderosos pasaron de apoyar las candidaturas de Lula Da Silva y Dilma Rousseff, a la de Bolsonaro en las últimas elecciones. En este punto, cabe destacar la agenda a partir de la cual los grupos evangélicos cobraron visibilidad en el último tiempo: la cruzada contra los derechos sexuales y reproductivos. “La posición frente a lo que denominan como ‘ideología de género’ ha tendido a movilizar a muchas de esas iglesias que en otro momento estuvieron a favor de proyectos políticos que, en términos económicos, proponían cuestiones en torno a la redistribución de la riqueza y del lado del más desfavorecido”, destaca García Bossio. De acuerdo a Semán, los grupos evangélicos capitalizaron la reacción conservadora contra los avances en materia de género y diversidad, sumando fuerza a proyectos políticos y oriéntandose sistemáticamente a la derecha.

Sin embargo, el giro del continente latinoamericano obedece a muchas otras causas. “No creo que necesariamente las iglesias, fieles y pastores tengan que llevar a un giro a la derecha, creo que esto viene de la mano de sectores de derecha a los que ese discurso legitima y de algunos pastores particulares que sí tienen una agenda con la que buscan universalizar valores particulares a la totalidad de la población, de la misma forma en que lo ha hecho la iglesia católica en América Latina durante 500 años”, destaca García Bossio. “Creo que las iglesias y pastores con esa agenda política conservadora son minoritarios, pero se presentan a sí mismos como necesarios frente a organizaciones políticas tradicionales en crisis, que a su vez buscan legitimarse con discursos religiosos que no sean los del catolicismo, deslegitimados como herramientas de interpelación política por una serie de cuestiones históricas”, agrega.

(Leer nota relacionada: ¿Cuál fue la relación entre la Iglesia y el aborto a través de la Historia?)




El caso Brasil

La relación entre la iglesia evangélica y la política no nació con la elección del presidente Jair Bolsonaro en Brasil, pero su triunfo le dio una visibilidad inédita en el escenario latinoamericano: por primera vez, un candidato abiertamente evangélico que invoca al nombre de Dios en sus discursos políticos asumió la presidencia del país. El slogan de su campaña (“Brasil por encima de todo, Dios por encima de todos”) junto con los 57,8 millones de votos que consiguió en la segunda vuelta le otorgaron finalmente la victoria, que se vio acentuada en aquellos estados que cuentan con una población mayormente evangélica. Bolsonaro jugó bien todas sus cartas: apeló a los valores cristianos, a la lucha contra la “ideología de género” y retomó el temor que se veía en el interior de los templos religiosos por el fin de la familia y el orden social existente.

La relación entre la iglesia evangélica y la política no nació con la elección del presidente Jair Bolsonaro en Brasil, pero su triunfo le dio una visibilidad inédita en el escenario latinoamericano: por primera vez, un candidato abiertamente evangélico que invoca al nombre de Dios en sus discursos políticos asumió la presidencia del país.

Bolsonaro buscó, al mismo tiempo de mostrarse como líder, ser considerado un “hombre común”, ajeno a la oxidada estructura de los partidos políticos. Mientras los candidatos debatían en televisión, él decidió dar una entrevista exclusiva en Record, el canal evangélico más popular del país. Los líderes evangélicos llamaron a votar por Bolsonaro en la previa a las elecciones y su discurso se propagó por redes sociales y grupos de WhatsApp gracias al apoyo de las iglesias. Sin embargo, Bolsonaro no se presentó a las elecciones a través de un partido confesional, ya que tradicionalmente en el país “la población vota a un pastor para las cámaras de representantes o incluso para prefecto o intendente, pero no los vota vía un partido confesional, sino como representantes de un partido mayor” según afirma García Bossio. No apuntó a conseguir un voto exclusivamente religioso, pero se impulsó a partir de sus bases ideológicas y morales.

El crecimiento exponencial de los fieles evangélicos en Brasil es un fenómeno que llama la atención de investigadores y políticos por igual. Mientras que en 1970 un 92% de los brasileños se consideraba católico, en 2010 ese número bajó a un 64,6%, según datos del censo IBGE. Al tiempo que la población católica disminuye, los sectores pentecostales se fortalecen: en 2010 un 22,2% de la población se encontraba agrupada en religiones evangélicas, y el número continúa en aumento. Las nuevas religiones han conseguido articularse mejor a los cambios de la vida moderna y a los poderes de las industrias mediáticas. Aunque las iglesias evangélicas no estén directamente relacionadas al avance de la derecha en la región (ya que han apoyado en el pasado movimientos populares que trabajan con sectores vulnerables de la población), en los últimos años se han plegado a la lucha contra los avances en diversidad de género y universalización de derechos que, según su posición, no se condicen con los valores cristianos de la familia.



A pesar de su reciente expansión, las iglesias evangélicas no son una novedad en América Latina. Su relación con la derecha no debe reducirse a un pensamiento simplista ya que en otros momentos de la historia, como plantea García Bossio, las “iglesias pentecostales estuvieron a favor de otros proyectos políticos porque quizás era mas interesante lo que proponían en términos económicos de redistribución de la riqueza y del lado del más desfavorecido y hoy optan por opciones como la de Bolsonaro quizás por una cuestión que tiene más que ver con este debate en torno al género que con apoyar un proyecto de política económica”.

https://www.laprimerapiedra.com.ar/2019/05

AFRICA OCCIDENTAL: Al menos seis muertos en un ataque contra una iglesia en Burkina Faso


Primer ataque contra un lugar de culto cristiano en el país
La iglesia de Burkina Faso atacada
La iglesia de Burkina Faso atacada
Las víctimas son el pastor de la iglesia y cinco feligreses
Según los últimos datos publicados por la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de la ONU (OCHA), casi 149.000 personas se han visto desplazadas en el país por la violencia

29.04.2019 | RD/EP

Al menos seis personas murieron este domingo en un ataque contra una iglesia protestante en la provincia de Soum, en el norte de Burkina Faso, en el que sería el primer ataque contra un lugar de culto cristiano en el país, según informa la emisora RFI.

El ataque se produjo casi al término de la misa dominical en Silgadji, una localidad situada a 60 kilómetros de Djibo, la capital provincial, y las víctimas son el pastor de la iglesia y cinco feligreses, sin que por el momento esté clara la autoría.

Los hombres armados «llegaron hacia las 13.00 horas y comenzaron a disparar contra los feligreses», ha contado a RFI un testigo, que ha precisado que entre las víctimas hay dos niños, mientras que una persona más se encuentra herida.

«Fue en pleno culto y nunca habían venido aquí», ha contado otro pastor. Los asaltantes, unos diez, llegaron en motos y se llevaron consigo material del templo y de los feligreses. Tras el ataque, se dirigieron hacia Beléhédé, más al norte.

Ataque en Burkina Faso

Un responsable local ha asegurado que la población está en «estado de pánico y no sabe qué hacer». Las autoridades locales han apelado a la calma e invitado a la población a no atacar a otras comunidades con el fin de evitar una escalada. «Les hemos pedido que no reaccionen en venganza», ha subrayado un responsable.

El portavoz del Gobierno, Remy Fulgance Dandjinou, ha confirmado a Reuters el ataque y el balance, subrayando que es el primero que tiene como objetivo una iglesia en el país.

Seguridad deteriorada

La situación de seguridad se ha venido deteriorando en los últimos meses en Burkina Faso, donde a la actividad de grupos yihadistas, principalmente en el norte del país en la frontera con Malí, se ha sumado una creciente violencia de carácter intercomunitario que enfrenta a los fulani, tradicionalmente pastores, con otras etnias mayoritariamente agrícolas.

El país, que anteriormente era conocido por su estabilidad en una región convulsa, ha registrado 499 muertes en ataques contra civiles entre noviembre y el 23 de marzo, unincremento de más de un 7.000 por ciento con respecto al año anterior, según los datos de Armed Conflict Location and Event Data Project (ACLED), que hace seguimiento de este tipo de incidentes.

Ataque en una iglesia de Burkina Faso

Dos miembros de Cruz Roja, liberados

Entretanto, el portal de noticias local infowakat.net ha informado de la liberación de dos de los tres trabajadores de la Cruz Roja Burkinesa que estaban secuestrados desde principios de abril, sin que por el momento el organismo humanitario haya confirmado este extremo.

La Cruz Roja Burkinesa informó en su momento de que había perdido el contacto con cuatro de sus trabajadores que se dirigían precisamente a Djibo, si bien uno de ellos fue liberado posteriormente a finales de marzo.

Según los últimos datos publicados por la Oficina de Coordinación de Asuntos Humanitarios de la ONU (OCHA), casi 149.000 personas se han visto desplazadas en el país por la violencia. Además, hay algo más de 1.000 escuelas cerradas, lo que ha dejado a casi 146.000 niños sin clase. De los 100 millones de dólares solicitados para atender las necesidades humanitarias en el país, solo se ha recibido el 22 por ciento.

CHINA: Templos en Henán son cerrados en rápida sucesión


29/04/2019 LI GUANG

Las autoridades de la provincia de Henán siguen aplicando medidas enérgicas contra el budismo y el taoísmo, y han destruido reliquias históricas en el camino.

Li Guang

Las autoridades chinas se están volviendo muy creativas en su guerra contra la religión a la hora de inventar razones falsas para demoler templos; por ejemplo, que quemar incienso contamina el medio ambiente, que las estatuas están perturbando los viajes en avión o que son demasiado altasBitter Winter sigue recibiendo noticias acerca de templos que han sido cerrados y de estatuas religiosas que han sido destruidas. Algunas de ellas habían sido catalogadas anteriormente por las autoridades como reliquias históricas.

Placa informativa acerca del templo de Taizi.
Placa informativa acerca del templo de Taizi.

El templo de Taizi es un lugar taoísta de adoración ubicado en la villa de Leijiagou, bajo la jurisdicción del subdistrito de Shaolin en la ciudad de Dengfeng. En enero de 2017, fue reconocido por las autoridades como un “sitio histórico y cultural protegido de la ciudad de Dengfeng”.

el templo de Taizi ha sido reconocido como un sitio histórico y cultural protegido
Tabla de piedra que indica que el templo de Taizi ha sido reconocido como un sitio histórico y cultural protegido.

En noviembre del año pasado, el Buró de Gestión de Reliquias Culturales de la ciudad de Dengfeng ordenó al dueño del templo que quitara las estatuas de deidades, una caja de donativos y un incensario en un lapso de tres días, y que abandonara las instalaciones. Debido a su edad —el dueño tiene más de ochenta años— no podía mover él solo los objetos.

Aviso relacionado con la rectificación del templo de Taizi
Aviso por parte del Buró de Gestión de Reliquias Culturales relacionado con la rectificación del templo de Taizi.

Como base para estas exigencias, las autoridades citaron la decisión del Gobierno central de que la quema de incienso y otras actividades religiosas se prohibieran en los sitios religiosos.

En febrero de 2019, las autoridades rodearon el templo con alambre de púas y colgaron un letrero que decía “Cerrado por rectificación”.

El camino que lleva al templo de Taizi está bloqueado con alambre de púas
El camino que lleva al templo de Taizi está bloqueado con alambre de púas y tiene un letrero colgado que dice: “Cerrado por rectificación”.

El templo de Guangyan, un templo budista con una historia que abarca más de 1000 años, se ubica en el poblado de Chengbo, en la ciudad-condado de Mengzhou, bajo la jurisdicción de la ciudad-prefectura de Jiaozuo. Las autoridades cerraron el templo porque dijeron que no contaba con licencia.

El 29 de noviembre de 2018, bajo las órdenes de sus superiores, tres funcionarios de la villa tiraron el incensario y echaron abajo la placa que se encontraba en la puerta. Hasta los patrones grabados en los pilares del templo fueron raspados. Posteriormente, utilizaron ladrillos para bloquear todas las puertas y ventanas del templo.

Las puertas y ventanas del templo antes y después de ser bloqueadas.
Las puertas y ventanas del templo antes y después de ser bloqueadas.

El templo de Fusheng, un templo budista en la villa de Dongguosi, bajo la jurisdicción de la ciudad de Xinzheng, no sólo ha sido clausurado, sino que también se lo ha adueñado el Gobierno.

Uno de los monjes del templo reveló que el templo de Fusheng fue cerrado en diciembre de 2017 por no contar con licencia. A finales de octubre de 2018, las autoridades rodearon con placas de hierro la estatua de Guanyin que se encontraba en el patio del templo y quitaron el incensario del templo. El 23 de febrero de este año, las autoridades convirtieron el templo en la “Academia Bai Juyi” y lo pintaron de blanco.

El templo de Fusheng fue convertido en la Academia Bai Juyi
El templo de Fusheng fue convertido en la “Academia Bai Juyi” y su pared fue pintada de blanco.

El monje dijo que por varios años había estado solicitando una licencia para el templo, pero que el Gobierno no había querido aprobarla.

La estatua de Guanyin antes y después de ser rodeada con placas de hierro
La estatua de Guanyin que se encuentra frente al templo de Fusheng antes y después de ser rodeada con placas de hierro.

El 28 de marzo de este año, en el municipio de Jindegu, en el condado de Nanle, bajo la jurisdicción de la ciudad de Puyang, el templo budista de Fojing fue clausurado con el pretexto de que no había recibido aprobación. Para impedir que los creyentes se resistieran, funcionarios del Gobierno cavaron en secreto un hoyo en el suelo y enterraron las estatuas budistas.

Las entradas frontal y trasera del templo de Fojing han sido bloqueadas con cinta.
Las entradas frontal y trasera del templo de Fojing han sido bloqueadas con cinta.

Un creyente local reveló que, en dos ocasiones, la persona que estaba a cargo del templo se puso en contacto con el Gobierno para solicitar una licencia, pero que las solicitudes jamás se aprobaron. En diciembre de 2016, budistas locales recaudaron más de 500 000 yuanes (alrededor de 74 400 dólares) para construir el templo de Fojing. Sin embargo, después de menos de tres años, ha sido cerrado por el Gobierno.

Las estatuas budistas en el templo de Fojing fueron derribadas
Las estatuas budistas en el templo de Fojing fueron derribadas y, posteriormente, enterradas.

El 21 de enero, un templo budista ubicado en el pueblo de Shisi, en el condado de Xin’an, bajo la jurisdicción de la ciudad de Luoyang, también fue cerrado por las autoridades, quienes afirmaron que la tierra para el templo fue tomada ilegalmente.

Un monje del templo dijo: “El Gobierno no sólo está combatiendo la religión, sino que, incluso, trata de envolverse en un velo de legalidad. Está haciendo cosas malvadas, pero también quiere tener una buena reputación. La virtud tiene su recompensa y, el mal, su retribución. Definitivamente, deben ser castigados”.

El templo ha sido cerrado y la entrada ha sido obstruida con un montículo de tierra.
El templo ha sido cerrado y la entrada ha sido obstruida con un montículo de tierra.

https://es.bitterwinter.org

Pena de muerte para dos monjes coptos por matar a un obispo en Egipto


PABLO SANTOS, 26 de abril de 2019 a las 09:49 

El obispo Epifanius.EPRELIGIÓN | MUNDO

La sórdida historia provocó desconsuelo y consternación en toda la comunidad copta ortodoxa de Egipto (Juzgan a dos monjes coptos por el asesinato del obispo Epifanius en Egipto).

Un tribunal egipcio confirmó la pena de muerte para dos monjes cristianos por el asesinato de un obispo en 2018, después de que el muftí del país emitiera un dictamen aprobándola, dijo un funcionario judicial.

La ley egipcia impone a los jueces obtener la opinión no vinculante del gran muftí de Egipto, un jurisconsulto musulmán que confirma casi sistemáticamente las condenas a muerte.

La justicia egipcia condenó en febrero a muerte a estos dos monjes coptos ortodoxos, un caso que estremeció a esta importante comunidad cristiana de Egipto en el verano de 2018.

El obispo Epifanius, de 68 años, dirigía el monasterio de San Macario, en Wadi al Natrun, al noroeste del Cairo. Su cuerpo fue hallado a finales de julio en un pasillo del monasterio con heridas en la cabeza.

La fiscalía acusó a los monjes Isaías al Makari y Filotheos al Makari de haberse puesto de acuerdo para matar al obispo, debido a divergencias no explicadas.

Los coptos representan un 10% de los 100 millones de egipcios. Suelen sufrir las violencia de extremistas, especialmente de la filial local del Estado Islámico.

https://www.periodistadigital.com/religion/

Portal revela a los 8 pastores más ricos de Estados Unidos


AQUI PUEDES LEER LA NOTICIA Y VER SUS FOTOGRAFIAS.

https://www.noticiacristiana.com/blogs/2019/04

¿Quiénes son? ¿Por qué crecen? ¿En qué creen? Pentecostalismo y política en América Latina


Por Pablo Semán – 11 Abril, 2019 – EnOpinión0

Los evangélicos se constituyeron en fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones y en un gran desafío para las fuerzas progresistas. Su crecimiento pone de relieve que la secularización no funciona como un muro capaz de anular los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Pero también muestra eficaces entronques teológicos con creencias y sensibilidades populares, materializados en la «teología de la prosperidad» y la guerra espiritual. Pablo Semán.

¿Quiénes son los evangélicos? ¿Cómo hacen para que sus iglesias crezcan? ¿Cómo impacta su expansión en la vida política en América Latina? Estas preguntas se plantean desde mediados de 1980, cuando los evangélicos empezaron a hacerse visibles en las grandes urbes latinoamericanas, y se repiten con insistencia a propósito de casos como el de las últimas elecciones en Costa Rica o Brasil, que tuvieron a los evangélicos como protagonistas de primer orden.

Ni invasión imperial ni ética protestante como polinizadora de un nuevo capitalismo: los grupos evangélicos tienen una densa historia de implantación y despliegue político de la que es necesario dar cuenta, de manera panorámica, para entender tanto su presente como la sensibilidad movilizada que alimenta a formaciones políticas de derecha, o como las contingencias que en el pasado les permitieron un juego plural.

En lo que sigue, expondré de manera general las características de las denominaciones evangélicas y su desarrollo histórico en América Latina, poniendo un énfasis especial en los grupos pentecostales, que son actualmente la mayoría de los evangélicos, para referirme finalmente a su actuación en la vida política en distintos países de la región. En este punto, trataré de mostrar que su influencia es creciente, pero no se da de forma mecánica ni directa. Como conclusión, me permitiré una muy breve reflexión sobre la cuestión de las relaciones entre religión y política desde la perspectiva de las fuerzas progresistas.

El campo evangélico en América Latina

Lo que habitualmente llamamos «evangelismo»1 es un rótulo genérico para captar el resultado de un proceso en el que surgieron e interactúan distintos grupos religiosos herederos del cisma del siglo xvi: luteranos, metodistas, calvinistas, bautistas, menonitas, presbiterianos y pentecostales, entre las denominaciones más conocidas.

El protestantismo, que es el antecedente y el marco histórico del conjunto de las iglesias evangélicas, es un movimiento cristiano que, a diferencia del catolicismo, basa la autoridad religiosa de forma exclusiva en la Biblia como instancia superior a la «sagrada tradición» y se opone a la infalibilidad del papa (y por eso su religión es evangélica, en lugar de apostólica, como el catolicismo). Desde este punto de vista, ser evangélico no es una religión en el sentido de estar inscripto en una burocracia o un ritual, sino en tanto encuentro personal con Jesús, el Espíritu Santo y Dios Padre. De ese encuentro, todo creyente puede y debe dar testimonio, y es por eso que todo creyente es, al mismo tiempo, sacerdote.

Las corrientes evangélicas

Las iglesias evangélicas no reivindican una autoridad humana suprema al modo de un papado, ni practican el culto a los santos o a la Virgen. Tampoco tienen una instancia centralizada de dirección que las congregue a todas, pero sí existen liderazgos que surgen cada tanto y resultan transversales a distintas ramas. En cada país existen asociaciones de segundo grado que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de los grupos evangélicos. Sin embargo, la mayor parte de las iglesias realiza sus actividades por fuera de esas asociaciones, y las que sí pertenecen a algunas están lejos de ser completamente controladas por ellas. En ciertas circunstancias sociales y políticas, estas asociaciones se vuelven importantes como instancias unificadoras. También existen articulaciones más contingentes. Por ejemplo, frente al despliegue de las luchas por los derechos de género y diversidad sexual, emergió la conocida organización «Con mis hijos no te metas», transversal al espacio evangélico y católico.

En América Latina se pueden reconocer al menos tres grandes tendencias evangélicas. En primer lugar, los protestantismos históricos, que llegaron a la región en el siglo xix y quedaron circunscriptos a las comunidades de migrantes, dada su poca vocación o eficacia evangelizadora, pero también debido a que la íntima vinculación entre las naciones de América Latina y el catolicismo se tradujo en una fuerte limitación normativa y cultural a la pluralización del campo religioso desde el punto de vista legal e institucional. Los protestantismos históricos incluyen sobre todo a luteranos, metodistas y calvinistas, y debe resaltarse que, a pesar de su débil expansión demográfica, tuvieron inserciones culturales muchas veces privilegiadas y contribuyeron al caldo de cultivo de un liberalismo político que luego se transformó en fuerte compromiso social, y en apoyo a proyectos políticos de transformación y defensa de los derechos humanos en buena parte del continente.

En segundo lugar, están las tendencias evangelicales originadas en Estados Unidos, que llegaron a América Latina desde los inicios del siglo xx, con un fuerte sentido misional y proselitista apuntalado en el literalismo bíblico. Eran, en consecuencia, profundamente conservadoras en su rechazo a la ciencia y a cualquier pretensión de pluralismo religioso. Una parte de las iglesias bautistas, presbiterianas y de los Hermanos Libres forman parte de esta segunda camada de evangélicos. Estos grupos promovían una conciencia de santificación entendida como apartamiento del mundo, que también era un derivado del desarraigo social que caracterizaba a los misioneros que llegaban a los distintos países con una exclusiva aspiración: promover conversiones y comunidades de nuevos cristianos. Con el correr del tiempo y con el surgimiento de un cuadro pastoral local, algunas de estas corrientes evolucionaron hacia una especie de pensamiento social que pudo conectar con las preocupaciones más progresistas de los protestantes históricos. En otros casos, quizás la mayoría, estas corrientes transformaron sus posiciones sociales y políticas en otro sentido con la llegada, el crecimiento y la adaptación cultural de los distintos pentecostalismos latinoamericanos. Los pentecostales conforman la tercera corriente de grupos evangélicos. Esta rama del protestantismo se identifica por una posición específica: la que sostiene la actualidad de los dones del Espíritu Santo. ¿Qué significa esto? Esta corriente reivindicó, desde su nacimiento a principios del siglo xx en el Avivamiento espiritual de la calle Azusa, en la Iglesia Metodista Episcopal Africana de California en 1906, hechos semejantes a los del Pentecostés narrados en el Nuevo Testamento. En esas circunstancias, que tuvieron réplicas en algunos países europeos y en Chile, los cristianos evangélicos tuvieron señales y manifestaciones del Espíritu Santo. Este último, lejos de ser una metáfora como solemos considerarlo desde una lógica secularizada, es una entidad con agencia en sus propios términos: se manifiesta en el cuerpo como una presencia y hace que las personas hablen en lenguas desconocidas, formulen profecías, sanen sus enfermedades, mejoren las relaciones intrafamiliares y tengan éxito personal en la vida cotidiana. La reivindicación de la posibilidad de esa experiencia será la base tanto de la teología del pentecostalismo como de su autonomización como rama evangélica y de su influencia posterior en otras ramas evangélicas. También una parte del catolicismo, nucleada en el seno del Movimiento de Renovación Carismática Católica (mrcc), acogería esas nociones2.

Cabe destacar también que el impulso pentecostal se nutre de una larga historia de corrientes protestantes que desafiaban las posiciones teológicas que, como las del propio Calvino, instauraron una separación absoluta entre los hombres y la divinidad; por eso es posible sostener que el pentecostalismo representa un polo que busca reencantar el mundo frente al impulso protestante clásico que, al decir de Max Weber, lo desencantaba.

Los pentecostalismos

El crecimiento del pentecostalismo en América Latina es una variante específica de un movimiento que ha mostrado en los últimos 100 años una inédita capacidad de globalización. El pentecostalismo produce conversiones y masas de fieles en China, Corea del Sur, Singapur, Filipinas y varios países del continente africano. En todos estos casos, como en América Latina, se verifica una constante: el movimiento posee una gran capacidad de vincular su mensaje a las espiritualidades locales, así como de alentar formas de organización, teología y liturgia flexibles, variadas y fácilmente apropiables con las que se disemina entre los más diversos segmentos de población de distintos contextos nacionales.

A principios del siglo xx, una de las vías de difusión del pentecostalismo fue la migración de creyentes que se desplazaban con su fe y las primeras misiones organizadas que, desde diversos países, especialmente eeuu, arribaron a casi todos los países del continente3. Luego, desde las décadas de 1940 y 1950, continuaron las misiones, pero el pentecostalismo también se desarrolló a partir de líderes locales que lo iban adaptando a la situación social y cultural endógena. De esta forma, un pentecostalismo autónomo, que privilegiaba la salvación terrenal y se basaba en la «cura divina», se superponía al pentecostalismo originario, que enfatizaba la santificación y el repudio del pecado. El pentecostalismo en expansión dialogaba con las necesidades y creencias populares de una manera original, como ninguna denominación protestante lo hizo nunca, y de ahí su éxito diferencial. Hacia los años 50, los pentecostales ya conformaban un contingente importante en diversos países latinoamericanos.

Más allá del porcentaje de población que representaban, lo importante es que en esa época, en cada uno de los países de la región, estaban dispuestos los liderazgos y semilleros de líderes locales que conducirían el crecimiento de las décadas posteriores. Pero en esa misma etapa también se incrementó la presencia de misiones provenientes de eeuu por una transformación geopolítica decisiva para el rumbo de los pentecostales en América Latina: el triunfo de la Revolución China y el cierre a la evangelización de su inmensa población habilitaron un redireccionamiento de las vocaciones y las políticas evangelizadoras hacia una América Latina tradicionalmente católica.

Hacia fines de los años 60 y comienzos de los 70, y capitalizando todos estos antecedentes, comienza una tercera etapa en la que se generalizan dos caminos de crecimiento pentecostal: el del llamado «neopentecostalismo» y el de las iglesias autónomas. En lo que algunos investigadores y agentes religiosos llaman neopentecostalismo, se exacerbaron rasgos del pentecostalismo clásico, al tiempo que se producían innovaciones teológicas, litúrgicas y organizacionales. Se pluralizaron y ganaron fuerza las expresiones relativas a la presencia del Espíritu Santo (se incrementó y sistematizó la apuesta por los milagros) y a la figura de los pastores como sujetos privilegiados capaces de viabilizar esa bendición. En ese contexto, surgieron dos articulaciones teológicas claves: la «teología de la prosperidad» y la doctrina de la guerra espiritual.

La «teología de la prosperidad», que polemizaba y antagonizaba con la teología de la liberación en un plano práctico, sostenía que si Dios puede curar y sanar el alma, no hay razón para pensar que no pueda otorgar prosperidad. La bendición es completa y la contraparte de ella era un paso que afirmaba y profundizaba el de la oración: el diezmo. El horror de analistas moldeados por la cultura secular o de observadores cercanos al catolicismo, que santifica la pobreza frente a la «mezcla» entre lo espiritual y lo económico, impedía percibir que este aspecto de la oferta teológica pentecostal tiene muchos aires de familia con la dimensión sacrificial que en los pueblos campesinos lleva a ofrecer animales y cosechas a los dioses a cambio de prosperidad. Solo que, como corresponde a la época del capitalismo, no puede materializarse de otra forma que no sea a través del equivalente general de todas las mercancías: el dinero.

La doctrina de la guerra espiritual, por su parte, introduce una ampliación y una variación en la lógica del bautismo en el Espíritu Santo que está en los inicios del pentecostalismo. Si el pentecostalismo originario sostiene que lo divino está en el mundo, la idea de guerra espiritual también incluye la presencia del mal. De esta manera, el demonio deja de ser una metáfora para convertirse en una fuerza espiritual encarnada que amenaza la salud, la prosperidad y el bienestar, y esto da lugar a una concepción de la experiencia religiosa y de la liturgia en la que la expulsión de distintos demonios resulta central. Esta es, además, una clave de la expansión pentecostal, ya que esa formulación le permite reconocer la eficacia de las entidades espirituales de otras religiones y, al mismo tiempo, denostarlas. Lo que otras religiones combaten como superchería, la guerra espiritual lo combate como agencias espirituales negativas, en consonancia con el marco interpretativo de los destinatarios de su discurso. Las iglesias neopentecostales comenzaron a hacer un marcado uso de todas las innovaciones comunicacionales disponibles y aplicaron también técnicas de «iglecrecimiento» (church growth) que habían sido exitosas en Corea del Sur. Todo este despliegue permitía, aconsejaba y posibilitaba el desarrollo de megaiglesias. No obstante, el neopentecostalismo designa cada vez más una nueva fase del desarrollo del pentecostalismo y cada vez menos un tipo de iglesia. El neopentecostalismo prefiere las megaiglesias, pero no todas las megaiglesias son neopentecostales ni los rasgos neopentecostales se hacen presentes exclusivamente en las megaiglesias, que son a su vez una proporción ínfima del conjunto de las iglesias pentecostales y evangélicas.

En las últimas décadas se produjo una multiplicación de las pequeñas iglesias pentecostales. Este fenómeno ha sido menos observado pero no es menos importante: la mayor parte de los convertidos al pentecostalismo se terminan agrupando en pequeñas iglesias autónomas en sus barrios, tras un paso por iglesias más grandes o más institucionalizadas. Muchos de los pastores barriales obtienen en esas grandes iglesias el know how para armar nuevos templos en sus áreas de residencia, a los que cada grupo de creyentes imprime el sello de la particularidad de su experiencia. En una dinámica que es parecida a la de la proliferación de bandas musicales, las pequeñas iglesias son la mayoría silenciosa en que decanta la sensibilidad pentecostal. En esas pequeñas iglesias, cualquier observador podrá encontrar casi todo aquello que se asegura que es propio del neopentecostalismo.

El crecimiento pentecostal se alimenta de las ventajas organizativas y discursivas de los evangélicos y de los déficits católicos, y se da principalmente en aquellos espacios en que el catolicismo, con su lenta logística, no alcanza a dar cuenta del proceso de metropolitanización que caracteriza a la región: en cada barriada nueva donde la Iglesia católica se plantear llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas. Este proceso, además, se da desde el campo hacia la ciudad y desde la periferia hacia el centro. Es por esta razón que las observaciones periodísticas casi siempre confunden los efectos con las causas: las grandes iglesias pentecostales, que son las más visibles, no solo no congregan necesariamente a la mayoría de los fieles, sino que tampoco son las disparadoras del fenómeno, pero asumen ese papel ante observadores «metropolitanocéntricos». El conjunto de las iglesias evangélicas y especialmente las pentecostales forjaron, además, distintos tipos de agrupamientos educativos, deportivos, servicios mutuales y, especialmente, instituciones de producción cultural masiva como editoriales, sellos musicales e instituciones de formación teológica que, al tiempo que facilitan la actividad proselitista, le dan densidad al mundo evangélico creando denominadores comunes transversales.

En toda la región podemos ver una tendencia bastante homogénea. Mientras que en los inicios del siglo xx la erudición y el rango social de los protestantes históricos, junto con su mayor presencia demográfica respecto de evangelicales y pentecostales, garantizaron su hegemonía en el mundo evangélico, hacia finales del siglo xx nos encontramos con que la supremacía demográfica y el prestigio de los métodos de evangelización de los pentecostales hicieron de estos últimos, a pesar de su pertenencia mayoritaria a un rango social inferior, el grupo prevalente en el mundo evangélico de cada uno de los países de América Latina.

En la segunda década del siglo xxi, ya el campo evangélico en su conjunto se había pentecostalizado por efecto de la presencia del pentecostalismo y del neopentecostalismo. Tampoco está de más remarcar que esto pudo suceder porque una parte de los grupos protestantes, los que hemos llamado evangelicales, entendieron que debían profundizar sus alianzas con los pentecostales, aprender de su capacidad de adaptación del mensaje evangélico y poner al servicio de esa expansión su solidez institucional global y sus profusos recursos. Pero, al mismo tiempo, es preciso señalar que en ese mismo camino se han erosionado las fronteras entre grupos evangélicos para dar lugar a prácticas y creencias transversales a las distintas denominaciones y oleadas de implantación y desarrollo de iglesias evangélicas, lo que hizo emerger, en lugar de las viejas identidades protestantes, una identidad evangélica y aún más genéricamente «cristiana», que cada vez más tiende a ser el signo en que se reconocen los protestantismos en América Latina.

¿Cuántos son los evangélicos en América Latina?

El gráfico y el cuadro de las próximas páginas permiten captar con bastante aproximación la situación cuantitativa de los evangélicos en América Latina como región en su conjunto y en los distintos países4. En el gráfico, puede observarse la magnitud del cambio global en la región: entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%. En el cuadro se muestra cómo se ha producido esa transformación a lo largo del tiempo y en los distintos países, así como el ritmo acelerado que manifiesta desde 1970, a través de un indicador indirecto como el descenso de la población católica.

Veamos ahora las razones de esa transformación en el campo religioso. La primera es que la noción de actualidad de los dones del Espíritu Santo se conecta muy fácilmente con nociones propias de la sensibilidad religiosa de la mayor parte de las poblaciones de sectores populares de América Latina. Para estos sectores, es clave la categoría de milagro, a la que la noción de «actualidad de los dones del Espíritu Santo» le da traducción y potencia. El milagro, que en una mirada secularizada es algo extraordinario y posterior a todas las razones, es en esta perspectiva «popular» una posibilidad primaria y anterior a toda experiencia. Esta sensibilidad encantada es mucho más interpelada por la perspectiva de la teología pentecostal y sus adaptaciones locales y contemporáneas que por cualquier teología católica, que hace enormes concesiones a la ciencia y a toda una jerarquía de dominios eclesiales que son necesarios para reconocer como milagro lo que en las iglesias pentecostales ocurre todo el tiempo. La segunda característica, derivada de la pertenencia del pentecostalismo a la matriz protestante, refiere a la universalidad del sacerdocio, que democratiza y facilita el surgimiento de líderes religiosos. La universalidad del sacerdocio permite a los pentecostales tener capilaridad logística y cultural para contener la expectativa de milagros de las poblaciones en que se insertan y desarrollan. Cada pastor y cada nueva iglesia recrean la buena nueva adaptándola a la sensibilidad del territorio social y cultural con el que conviven y producen así sintonías que el catolicismo no logra: prédicas, organizaciones y productos culturales adaptados a los más diversos nichos sociales y culturales surgen así desde esos mismos nichos, generados por sujetos que aprovechan la ubicuidad y la gramaticalidad del pentecostalismo.

Esta dinámica verdaderamente asombrosa implica que el pentecostalismo crece justamente por las mismas razones por las que otros grupos tal vez no lo hacen: la universalidad del sacerdocio, que recrea infinitas versiones del pentecostalismo, promueve un crecimiento por fraccionamiento y no por agregación en unidades cada vez mayores. Es así como religiones de fuerte intención proselitista pero de inquebrantable vocación centralizadora y portadoras de una teología que no guarda las mismas posibilidades de sintonía popular que el pentecostalismo, como los testigos de Jehová o los mormones, registran un crecimiento casi nulo. Los pentecostales, a su turno, muestran una capacidad de penetración territorial y cultural capaz de atraer múltiples fragmentos sociales en gran número de hibridaciones de pentecostalismo y diversas formas de cultura popular y masiva.

En contraste con esto, el catolicismo demora lustros y décadas en renovar cuadros que son cada vez más escasos dado el particular sistema de reclutamiento de líderes religiosos que posee y debido a que, por ese mismo tipo de reclutamiento, esos líderes viven casi al margen de las experiencias de los sujetos a los que pretenden guiar espiritualmente. Esto, sin contar que las teologías católicas del Concilio Vaticano iien adelante, poseedoras de un razonable afán modernizante, son, por este mismo empeño, productoras de una gran distancia cultural entre el catolicismo y su feligresía: no solo porque difieren de una sensibilidad popular encantada al poner el acento no en el milagro sino en el compromiso social, el rigor, el sacrificio, la penitencia, ¡el estudio!, sino también porque su concepción subraya la división entre ordenados y laicos justo allí donde el pentecostalismo recluta, de a montones y en los «peores lugares» de la sociedad, a sus líderes.

El salto abrupto que se da a partir de 1970 según el cuadro no debe entenderse de manera lineal en correlación exclusiva con la sincronía de lo que sucedía política y socialmente en América Latina en esa década, sino como el resultado de la acumulación de recursos institucionales y humanos que, como una inversión desarrollada desde 1950, tuvo su maduración en esa década. La suposición de que los pentecostales crecen por sus machaconas campañas en horarios periféricos de los medios de difusión ignora un dato evidenciado por decenas de trabajos antropológicos y sociológicos realizados en los últimos 50 años: los pentecostales crecen por el boca a boca, por cercanía, por redes; los espacios televisivos solo legitiman la posición creyente y resuelven disputas de predominio entre iglesias. Las conversiones y adhesiones se dan en la vida cotidiana cuando alguien tiene un problema y una persona cercana le recomienda ir a una iglesia, y luego suceden cosas que hacen que «todo funcione». El concepto de «iglesia electrónica» solo explica una parte pequeña de los casos de conversiones: a menudo, el de los ancianos aislados, dependientes de la televisión y angustiados en noches solitarias. Para todos los demás (jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas), hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella. El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal, como lo ha mostrado, entre otras obras, la de Cecilia Mariz en Brasil5.

Una conclusión que se impone luego de revisar este punto es que, independientemente de las direcciones que toma la movilización de los pentecostales en el espacio público, su crecimiento, comprobadamente más fuerte en los sectores populares, tiene efectos en términos de poder social: el poder pasa de los sacerdotes a los pastores, de agentes externos a las comunidades y a liderazgos locales; de nociones universalizadas de cultura elaboradas por elites globales a nociones que, vehiculizadas por industrias culturales, recogen más vívidamente las experiencias cotidianas de millones de sujetos de las clases populares y las clases medias precarizadas de toda la región.

Pentecostales y política en América Latina

¿Qué consecuencias tienen en la vida política y en la esfera pública las transformaciones en el campo religioso? La tesis más general para captar la politización de los pentecostales y de buena parte de los evangélicos en América Latina es que han desarrollado formas de movilización política diversas y contingentes, que en los últimos lustros se han orientado a la intervención política y lo han hecho de mano de las tendencias conservadoras6. Pero en contraste con la afirmación impresionista de que se trata de una ola de fascismo evangélico, cuyo destino estaba asegurado desde que el primer pentecostal pisó un puerto latinoamericano, es preciso prestar atención a los momentos y los modos de esa politización y a su interacción con el contexto social más general, para discernir cuáles deben ser las tareas de las fuerzas progresistas frente a los diversos rumbos que adoptan los evangélicos.

Los protestantismos históricos impulsaron direcciones políticamente liberales y generaron una muy rica tradición de compromiso social, pero su reclusión en determinados nichos sociales, sumada a las derrotas históricas de los proyectos de la izquierda, contribuyeron a su pérdida de relevancia relativa. Los evangelicales fueron más conservadores, pero llegaron a desplegar algunos compromisos sociales en tiempos ya lejanos. Finalmente, los pentecostales y, si se quiere, los neopentecostales, que son, en conjunto, desde hace varias décadas, los evangélicos más numerosos y más determinantes, también atravesaron varias etapas en sus modos de relación con lo público y la política. A grandes rasgos, es posible esquematizar una serie de cuatro momentos que se presentan en los distintos países de América Latina.

El desarrollo inicial del pentecostalismo en América Latina incluía la denuncia de lo que llamaban «el mundo»; por lo tanto, la política que residía en él debía ser repudiada. En esto pesaban también el origen extranjero de los pioneros, que no tenían capacidad de vincularse plenamente a tramas ni a disputas políticas locales; el anticomunismo de esos mismos pioneros, que igualaba a menudo «compromiso político» y desobediencia; la situación minoritaria y estigmatizada de una religiosidad que era vista como «disidente» y el hecho de que las primeras camadas de creyentes locales pertenecían a poblaciones social, económica o culturalmente marginadas. Con el correr del tiempo y con la generación de un cuerpo de líderes endógenos vinculados a las sociedades locales, los pentecostales inician una segunda etapa: los primeros pasos en busca de la protección de sus derechos como minoría religiosa, que se dan, en general, a partir de los años 70. En ese contexto, la politización adquiría el cariz de una defensa limitada del pluralismo religioso, ya que los pentecostales buscaron, en general, su reconocimiento a la par del catolicismo, pero no pretendían que esto se extendiese a todos los grupos religiosos.

Posteriormente, el pentecostalismo presentó un atractivo tanto para los políticos establecidos como para los emergentes emprendedores evangélicos. Al número creciente de votantes evangélicos y la potencia de sus redes, se sumaba el hecho de que los creyentes, con su presencia «santa», podían dar legitimidad específica y adicional a proyectos políticos de los más variados signos que pretendían denunciar una política tomada por la corrupción. Ello habilitó tentativas que fueron desde iniciativas destinadas a poner en pie partidos confesionales –sin muchos resultados– hasta la postulación de evangélicos en partidos no confesionales. Nos referimos a situaciones tan diversas como la participación de los evangélicos en las campañas de Alberto Fujimori en su primera elección en Perú, Fernando Collor de Mello en Brasil a finales de los 80 o, en la estratégica Prefectura de Río de Janeiro, Benedita da Silva, quien aun con las prevenciones de su iglesia, ganó las elecciones reivindicando su carácter de «mujer, negra, favelada y pentecostal». En esta etapa existieron compromisos políticos plurales y pragmáticos. Distintos grupos pentecostales y evangélicos ingresaron en la actividad política usando sus capitales de diferentes modos y construyendo distintos tipos de alianzas: en Argentina, los pentecostales que se movilizaron políticamente lo hicieron de forma relativamente cercana al peronismo, pero también integrándose a propuestas de centroderecha. En Brasil, donde las denominaciones pentecostales más poderosas apoyaron a Collor de Melo y a Fernando Henrique Cardoso ante el «peligro comunista» del Partido de los Trabajadores (pt), pasaron luego a integrar el frente promovido por ese mismo pt en las cuatro elecciones que ganó –con Luiz Inácio Lula da Silva y Dilma Rousseff–, para luego dar su aval al proyecto de Marina Silva (evangélica y ambientalista que fue ministra del primer gobierno de Lula y luego encabezó una de sus primeras disidencias), y finalmente, corriendo detrás de sus votantes, terminar apoyando la candidatura de Jair Messias Bolsonaro en su raid final. Puede decirse que este momento de mayor involucramiento político coincide con el de mayor expansión de la visión pentecostal entre todos los grupos evangélicos. En ese contexto, los evangélicos no solo comenzaron a participar en política electoral, sino que se transformaron en interlocutores en diálogos sobre políticas públicas: su agilidad y su capilaridad territorial los volvieron agentes claves para los procesos a través de los cuales los Estados tomaban en cuenta, mediante múltiples instrumentos públicos, a poblaciones excluidas o marginadas. El despliegue de dinámicas de violencia y adicción introducidas por el narcotráfico constituyó un terreno donde los agentes de las más diversas instancias de la sociedad civil y política veían a los evangélicos como aliados.

Estas formas de movilización política y social contenían algo que en un cuarto momento, de manera lógica, va a ser fundamental. Los líderes de distintas iglesias y asociaciones evangelicales y pentecostales no tardaron en pregonar de forma cada vez más intensa y clara algo que está lejos de la fórmula canónica de la secularización (religión libre de Estado y Estado libre de religión): la jerarquización de los evangélicos en sociedades donde eran discriminados se ligaba a la jerarquización de sus concepciones en el espacio público. En este momento, distintos aspectos de la experiencia evangélica no solo pueden ser atractivos para políticos que los inviten o para que los evangélicos intenten convertir el predicamento religioso en poder político, sino que se esboza un proyecto relativo a la conquista de la sociedad por entero para los valores cristianos. No se trata de valores aleatorios: en el contexto histórico en que se da esta fuerte inversión política, los evangélicos pondrán el acento en la oposición al matrimonio igualitario y a la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo, en ciertas limitaciones al pluralismo religioso que deberían ejercerse contra las «sectas» y las religiosidades afroamericanas e incluso, en algunos casos, en la procura de un proceso de regulación del campo religioso que afectaría a las expresiones autónomas del pentecostalismo. En el contexto de este desarrollo histórico, es posible señalar tres hechos que ayudan a ceñir la actualidad de los mecanismos que actúan en las relaciones entre los evangélicos y la política.

No hay voto confesional7. Es preciso desactivar una impresión que fácilmente se impone luego de verificar el crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas: es imposible afirmar la existencia de un voto confesional en el caso de los evangélicos. No solo se trata de que la identidad religiosa no genere automáticamente una identidad política. El hecho de que no haya instancias de unificación institucional y la propia dinámica de los grupos evangélicos, competitiva y sometida a múltiples posibilidades de fraccionamiento,hacen que algunos emprendimientos políticos que apelan a la identidad religiosa tengan efectos muy distantes del buscado (que los creyentes voten creyentes), ya que son vistos con desconfianza como tentativas de manipulación, control y capitalización indebida de esfuerzos de unas denominaciones pentecostales por otras. Además, en los distintos espacios nacionales, los evangélicos votan de manera análoga a la que votan los católicos o los ciudadanos que adhieren a otras religiones en sus respectivos estratos sociales. Los partidos evangélicos tuvieron porcentajes de votos mucho menores que el porcentaje de población evangélica en Perú (4% sobre 12%), en Chile (donde fracasaron tres partidos evangélicos en la elección de 2017), en Argentina en 1991 y en 2001 (donde la mayor parte de los evangélicos de los sectores populares vota al peronismo) o, por dar un ejemplo más, en Guatemala, donde los evangélicos conforman el 40% de la población y ya asumieron tres presidentes de esa religión, pero los partidos evangélicos que apelan a la movilización política de los creyentes no logran mayores éxitos (6% sobre 40%). Sin embargo, tampoco debe ignorarse que distintos aspectos de la identidad evangélica o de su repertorio de acción simbólica fortalecieron, por ejemplo, la candidatura triunfante de Bolsonaro en Brasil. Pero incluso en ese caso, los evangélicos que se conciben como el rebaño de Dios no votan como un rebaño: en una campaña polarizada en la que los líderes de las denominaciones evangélicas más fuertes y de mayor extensión territorial impulsaron el voto a Bolsonaro por indicación de sus propias bases, las estadísticas posteriores a la elección mostraron que más de un tercio de los evangélicos votó contra las orientaciones «oficiales»8.

¿El peso demográfico ayuda a la movilización evangélica? Algunos autores sostienen que las potencialidades de la movilización política evangélica tienen correlación con el peso demográfico de los pentecostales en los distintos países: en aquellos países donde los pentecostales, junto con el resto de los evangélicos, superan el 30% de la población, es más probable que sean capaces de promover una alternativa política basada en la identidad evangélica, mientras que en los países donde permanecen por debajo de 25%, tienden a participar dentro del proyecto de otros partidos políticos y a conformar una representación coordinada de los intereses comunes de todos los evangélicos en niveles parlamentarios y en amplias movilizaciones sociales9. La hipótesis no es del todo desatinada, pero tampoco es plenamente discriminante: debe considerarse que en los países de mayor porcentaje de evangélicos hay casos como el de Guatemala, donde la religión evangélica parece influir en la cultura política sin que haya voto confesional, pero que en casos como los de El Salvador o Nicaragua la influencia y la movilización evangélica no son notorias. En Costa Rica y Brasil, por su parte, los porcentajes de población evangélica son relativamente menores que los de los países antes citados y, sin embargo, la fuerza política y electoral de los evangélicos lleva a que un partido de esta corriente (Restauración Nacional) sea el principal desafiante de los partidos tradicionales (Costa Rica), o a que aquellos sean parte del bloque electoral triunfante a través de partidos que no representan a todas las denominaciones evangélicas pero que cuentan con la movilización de algunas de las que cuentan con más reconocimiento, recursos económicos y despliegue territorial (Brasil).

La erosión de las identidades políticas tradicionales y la «agenda de género». La factibilidad de la formulación y el éxito de una alternativa política evangélica pueden contener algo del factor «peso demográfico», pero seguro dependen de la concurrencia de otras dos circunstancias. Una de las situaciones que permiten la emergencia de fuerzas políticas que apelan a la identidad evangélica es la erosión de las alternativas políticas tradicionales, especialmente si este hecho se da en el marco de crisis políticas generadas por causas de corrupción. En esos casos, la estructura de atribuciones simbólicas que otorga a las religiones una especie de honestidad a priorifunge como garantía o, al menos, como lavado de cara de fuerzas políticas que necesitan recursos extraordinarios de legitimación. Como esto ocurre también en el contexto de transformaciones sociales que alteran principios tradicionales de identificación (la localidad, el trabajo, el catolicismo), lo evangélico contribuye a solidificar nuevos principios de agregación. Este podría ser tanto el caso de Brasil como el de Costa Rica o, más atrás en el tiempo, el de la identificación de Fujimori con los evangélicos a inicios de los años 90. Hay otra circunstancia que contribuye de forma indudable y decisiva al surgimiento, crecimiento y fortalecimiento de los proyectos políticos evangélicos: el avance concreto y la diseminación de la agenda de derechos de género y diversidad de las últimas décadas en América Latina ha generado una reacción que ni analistas ni actores lograron prever y, mucho menos, contener. En la medida en que estas transformaciones fueron avanzando, muchas veces más rápidamente de lo que nunca se hubiera imaginado en el Estado y en los partidos políticos, incluso en los de centro y los de izquierda, se incubaron, en otros espacios de la sociedad y a espaldas del sentimiento de progreso indefinido que asistía a los grupos reformadores, un murmullo y una contrariedad subterráneos capitalizados en gran medida por los evangélicos. En primer lugar, porque son los que estaban más cerca física e ideológicamente respecto de esa reacción. En segundo lugar, porque el catolicismo estaba impedido de hacerlo con coherencia y legitimidad, dada la combinación de su heterogeneidad interna con la ilegitimidad que asiste para intervenir en este tema a una jerarquía sumida en el oprobio por los casos de pedofilia. Así, el despliegue de la agenda de derechos de género y diversidad generó una dinámica en la que los evangélicos pudieron ser catalizadores y representantes de una reacción que sumó potencia a sus proyectos políticos. Ese es el punto a partir del cual los evangélicos dejaron de ser pragmáticos y se orientaron sistemáticamente hacia la derecha.

La composición de la reacción catalizada por los evangélicos permite entender mejor en qué sentido están siendo un factor dinámico de las fuerzas de la derecha: más allá del aumento de la propensión evangélica a votar por la derecha o de la derechización de sus candidatos y propuestas, es cierto que, como no hay un voto confesional, los evangélicos no solo votan a la derecha cuando sus líderes lo promueven. Ahí puede discernirse específicamente la operatividad evangélica en la derechización contemporánea: no solo representan la reacción contra la agenda de género y diversidad de sus propias bases denominacionales, sino que su propio crecimiento conforma el ambiente político-ideológico donde se gesta la densidad de las resistencias a esa agenda emancipadora. El pentecostalismo influye de forma mucho más sólida a través de la transformación cultural que implica su crecimiento que del direccionamiento de los votos de los creyentes. No está de más decir que todo esto ocurre en un marco más amplio y complejo: el giro hacia la derecha o la permanencia de la derecha en distintos países latinoamericanos obedecen a muchas otras causas. Algunas, como la percepción de un inestable clima de movilización y o de violencia, así como de corrupción, fortalecen la necesidad de una referencia cristiana que los evangélicos disputan y logran muchas veces encarnar mejor que nadie. Otras, como el estancamiento económico o la desigualdad, pueden ser interpretadas en lógica evangélica y así dinamizar cambios en el comportamiento político.

Reflexión final

Los evangélicos constituyen desde hace más de 30 años una fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones por parte de analistas, políticos y todo tipo de actores/espectadores de la política contemporánea. Por una parte, esto se debe a que el ánimo de las izquierdas y los progresismos latinoamericanos teje en su reacción dos hilos no siempre afines: al tradicional temor a la religión en tanto poder oscuro y alienante se suma, en la formación de una santa alianza de nuevo tipo, la presunción traficada por el catolicismo acerca del carácter «foráneo» que asiste a todos los protestantismos. Todo esto ayudó a forjar una serie de reacciones que fueron desde la afirmación a priori de lo que significaba la expansión de estos movimientos, notable ya desde la mitad del siglo pasado, hasta el desprecio por cualquier aproximación cognitiva o política que no fuese militantemente contraria. En general, con importantísimas y notables excepciones, se ha permanecido frente al fenómeno entre la condena y el desconocimiento condenatorio, de manera tal que hoy el despertar de ese sueño reactivo obliga a confrontarse con una realidad que es compleja, desafiante y ahora sí amenazante, aunque plena de contingencias que todavía deben explorarse y explotarse en esfuerzos de interpelación política que, como siempre y más que nunca, exigirán hacer de tripas corazón.

Pero, por otra parte, esto también se debe a un mecanicismo simétrico inverso. Si las izquierdas y el catolicismo veían en la expansión evangélica una invasión imperial, algunos analistas estadounidenses veían con optimismo la implantación de unas semillas que harían de América Latina, estereotipada como un Macondo generalizado, un espacio de racionalidad, individuación y acumulación virtuosa, como si los pentecostalismos, la fuerza demográficamente más importante de esa expansión, estuviesen constituidos por clones de los peregrinos del Mayflower y como si la América Latina del siglo xx constituyera lo que desde esa imaginación histórica se concibe como una tabula rasa. En el fondo, el caso de la expansión evangélica es revelador de la precariedad de una certeza que debemos cuestionar: la secularización difícilmente funcione como la interposición de un muro capaz de anular más o menos perfectamente los intercambios entre el mundo de la religión y la política. Lo que sucede más bien es que la moderna capacidad de comprender la contingencia radical del mundo histórico social debe aplicarse al caso de las religiones para entender que la modernidad, lejos de significar el fin de las religiones, es un mecanismo que, al mismo tiempo que instituye separadamente el dominio de la religión, articula transformaciones, porosidades e intercambios que hacen que las religiones estén en constante cambio y siempre «retornando».

  • 1.En todo este artículo mantendremos la siguiente convención: utilizaremos los términos «evangélicos» o «protestantes» para referirnos en general a todos los grupos herederos de la tradición de la reforma protestante, y «evangelicales» para referirnos específicamente a las corrientes fundamentalistas.
  • 2.El MRCC pude ser reconocido y de hecho se percibe como un pentecostalismo católico, al que muchos también llaman «neopentecostalismo»; mantiene todas las diferencias que el catolicismo mantiene con el protestantismo en general, pero afirma la actualidad de los dones del Espíritu Santo. Es, desde finales de los años 60, uno de los movimientos que más crecen dentro del catolicismo.
  • 3.Una visión panorámica de esta evolución puede leerse en José Luis Pérez Guadalupe y Sebastian Grundberger (eds.): Evangélicos y poder en América Latina, Instituto de Estudios Social Cristianos / Konrad-Adenauer-Stiftung, Lima, 2018. Para un abordaje de esta cuestión en los países del Mercosur, v. Ari Pedro Oro y P. Semán: «Pentecostalism in the Southern Cone Countries: Overview and Perspectives» en International Sociology vol. 15 No 4, 12/2000. Resulta excepcional un caso como el de Chile, que desde inicios del siglo xx fue una de las cunas del movimiento.
  • 4.Los datos fueron publicados en Pew Research Center, www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-amer…y nuestra lectura sustituye críticamente el término «protestante» del original en inglés por «evangélicos» y presupone que se trata en su mayoría de pentecostales, de acuerdo con estimaciones de investigadores que han relevado de distintas maneras los distintos casos nacionales.
  • 5.C. Loreto Mariz: Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil, Temple UP, Filadelfia, 1994.
  • 6.Nunca se insistirá lo suficiente en la necesidad de subrayar la contingencia de esas relaciones. V. para este tema Paul Freston: «Breve história do pentecostalismo brasileiro» en Alberto Antoniazzi et al.: Nem anjos nem demonios. Interpretações sociológicas do pentecostalismo, Vozes, Petrópolis, 1994.
  • 7.Sobre este punto, entre otros, son claves los análisis de Pérez Guadalupe y Grundberger que toman en cuenta el conjunto de la región. J.L. Pérez Guadalupe y S. Grundberger (eds.): ob. cit.
  • 8.Las iglesias que impulsaron esa política fueron, principalmente, la Unión de Asambleas de Dios y la Iglesia Universal del Reino de Dios, que en realidad habían pactado con otros candidatos y mutaron su política porque sus bases más inmediatas se negaban a aceptarla. Tanto este último hecho como la falta de apoyo a la redefinición de la estrategia electoral muestran hasta qué punto es difícil alinear la identidad religiosa y la política.
  • 9.J.L. Pérez Guadalupe y S. Grundberger (eds.): ob. cit.

(*) Pablo Semán es sociólogo y antropólogo especializado en culturas populares y religión. Es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina y profesor del Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (Unsam).

Fuente: http://www.elpais,cr/2019/04/11

El patriarcado ‘extremoduro’ de las religiones


En todas las religiones se están desarrollando movimientos contestatarios, protagonizados por mujeres, contra las leyes, las prácticas, los discursos y los ritos machistas y homófobos

OtrosConéctateEnviar por correoImprimirJUAN JOSÉ TAMAYO10 ABR 2019 – 01:27 COT

El papa Francisco en la Iglesia de San Giulio en Roma, el pasado 7 de abril.
El papa Francisco en la Iglesia de San Giulio en Roma, el pasado 7 de abril. RICCARDO ANTIMIANI EFE

El patriarcado es un sistema de dominación estructural y permanente contra las mujeres, las niñas, los niños y los sectores más vulnerables de la sociedad, basado en la masculinidad hegemónica, que se considera el fundamento del poder de los varones, de la sumisión de las mujeres, de la legitimación de la discriminación e incluso des. Utili la violencia de género. Considera al varón como referente de lo humano y de los valores moraleza el concepto “hombre” para referirse a los varones y a las mujeres y niega que dicho uso sea excluyente porque se entiende que es genérico.

El sistema de dominación patriarcal no actúa en solitario y aisladamente, sino que lo hace en complicidad y alianza con otros modelos de dominación: el capitalismo, el colonialismo, el racismo, el imperialismo, el fundamentalismo, la depredación de la naturaleza, la homofobia, la xenofobia y el racismo, que apoya, refuerza y genera múltiples formas de desigualdad y discriminación dando lugar a la interseccionalidad de género, etnia, cultura, clase, sexualidad, religión…

Como afirma le pensadora feminista Mary Daly: “Si Dios es varón, el varón es Dios”

La profesora Alicia Puleo distingue dos tipos de patriarcado: el duro o de coerción y el blando o de consentimiento. El primero parte de la idea o mejor de la ideología de que las mujeres son inferiores: las leyes defienden la desigualdad de género y el proceso de socialización establece diferentes roles en función del sexo. Este patriarcado está muy lejos de haber desaparecido. Sigue vivo y activo a todos los niveles, laboral, institucional, familiar, educativo, político, económico, etcétera. Un ejemplo de su pervivencia son las declaraciones de un eurodiputado polaco que llegó a afirmar en sede parlamentaria sin sonrojarse que las mujeres debían ganar menos que los hombres porque son más débiles y menos inteligentes.

El patriarcado de consentimiento defiende la igualdad entre hombres y mujeres que tiene su reflejo en las leyes y en la socialización, pero en la práctica las mujeres hacen lo mismo que en el patriarcado de coacción, si bien, se dice, libremente. Estamos ante lo que Ana de Miguel llama «el mito de la libre elección», porque continúan, entre otros asuntos, la desigualdad y la discriminación en la representación política, la distribución de los recursos económicos, los salarios, la conciliación y el reparto de las tareas domésticas.

Las religiones son hoy uno de los últimos, más resistentes e influyentes bastiones en el mantenimiento de un tercer tipo de patriarcado, que yo defino con el nombre de un grupo musical español de rock: extremoduro. Se trata de un sistema de dominación múltiplemente discriminatorio de las mujeres, las niñas y los niños, homófobo, basado en la masculinidad sagrada como fundamento de la inferioridad de las mujeres y de su dominio por parte de los hombres. Y ello por voluntad divina y conforme al orden natural. Como afirma le pensadora feminista Mary Daly: “Si Dios es varón, el varón es Dios”. El patriarcado religioso legitima, refuerza y prolonga el patriarcado social, político y económico.

Las religiones no suelen reconocer a las mujeres como sujetos religiosos, morales y teológicos, las reducen a objetos

Los dirigentes religiosos critican la teoría de género con descalificaciones gruesas. No la reconocen carácter científico y la llaman “ideología de género”. Incluso llegan a hablar de “las zarandajas de la ideología de género”. La califican de bomba atómica, que socava y destruye el orden natural y el orden divino de la creación. El cardenal Cañizares ha osado definirla como la ideología más perversa de la historia de la humanidad. A ella la hacen responsable incluso de la violencia contra las mujeres. Condenan los movimientos de emancipación de las mujeres y sus reivindicaciones. Se oponen a los derechos sexuales y reproductivos. Son contrarios a la educación afectivo-sexual en las escuelas. Quien mejor ejemplifica esta actitud es el Papa Francisco con su afirmación insultante: “Todo feminismo es un machismo con faldas”. Sobran comentarios.

Las religiones no suelen reconocer a las mujeres como sujetos religiosos, morales y teológicos, las reducen a objetos, colonizan sus cuerpos y sus mentes, ejercen todo tipo de violencia contra ellas: física, psicológica, religiosa, simbólica. Sin embargo, no pocas mujeres suelen ser las más fieles seguidoras de los preceptos religiosos, las mejores educadoras en las diferentes creencias religiosas y las que a veces mejor reproducen la estructura patriarcal de las religiones.

¿Puede darse todo por perdido el espacio religioso en la lucha contra el patriarcado? Creo que no. En todas las religiones se están desarrollando movimientos contestatarios, muchos de ellos protagonizados por mujeres, contra las leyes, las prácticas, los discursos y los ritos machistas y homófobos. De dichos movimientos está surgiendo un discurso igualitario, la teología feminista, que aplica las categorías de la teoría de género y la hermenéutica de la sospecha al discurso teológico y la convierte en aliada de los movimientos y discursos feministas.

Juan José Tamayo es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones de la universidad Carlos III de Madrid, director y coautor de Religión, género y violencia (Dykinson, 2019).

https://elpais.com/elpais/2019/04/09/opinion/1554827755_747922.html

Mujeres celebran el amor propio en una velada sororaria


Autocuidado, aborto y arte fueron algunos de los temas tratados

Texto y foto: Katia Rejón
La Jornada Maya

Mérida, Yucatán
Domingo 7 de abril, 2019

En un café del centro de Mérida, hay decenas de mujeres hablando de amor, pero hacia ellas. “Noche de sororidad” es una iniciativa de la agrupación Igualdad Sustantiva Yucatán que se realizó por primera vez el año pasado y éste sábado 6 de abril convocó a mujeres de todas las edades para hablar de autocuidado, sororidad, aborto y arte. 

“Traje a mi mamá para que sepa el concepto de sororidad ”, dice Estela para presentar a su madre, una mujer que estuvo casada con el hombre que conoció desde los 15 años, “su ídolo”. Después de una decepción, ahora quiere dedicarse a ella misma. “Yo no soy feminista, pero soy mujer como ustedes”, aclara después de contar su historia. 

El módulo de “Amor” lo coordina la antropóloga Alejandrina Ojeda Cruz quien habla sobre la romantización del pasado de la pareja, de cómo “somos compasivas y amorosas pero nunca con nosotras, porque cuando lo somos nos llaman egoístas”. 

Religión y aborto

La agrupación yucateca Católicas por derecho a decidir, representada por Lorena Aguilar Aguilar, habla sobre la libertad de conciencia como base de la dignidad humana y el derecho a tomar decisiones informadas. “Es un diálogo con Dios”, expresa Aguilar. 

La postura oficial sobre el aborto data del siglo XIX y aunque el Código de Derecho Canónico, normas jurídicas que regulan la iglesia latina, los derechos y obligaciones de los fieles así como las sanciones, sí condena el aborto, también hay excepciones. Aunque la organización en Yucatán ha realizado actividades de forma independiente con jóvenes y adultos, así como campañas de información sobre los derechos reproductivos, Aguilar contesta que la iglesia en la entidad todavía no ha tenido un acercamiento con el tema. “Nos encantaría que existiera, pero todavía no están abiertos a colaborar”, responde.

Autocuidado y salud

Berenice Sánchez Franco cuenta que ella ha tenido que poner límites para estar bien con ella misma. Compartió que hay tres cosas que las mujeres deberían preguntarse para comenzar el autocuidado: ¿qué necesito?, las probabilidades de pedir ayuda a alguien más y cuáles son los límites que debemos ponernos para ser felices. 

La velada finaliza con una lectura de los poemas de Elvira Sastre, un performance y la plática de dos jóvenes tatuadoras feministas. En algún momento de la noche Isabel Cetina de la organización convocante dice “¡Viva el amor! ¡pero el amor hacia nosotras!” y las mujeres, que comparten mesa con otras mujeres que no conocen, responden con aplausos.

https://www.lajornadamaya.mx/2019-04-07/Mujeres-celebran-el-amor-propio-en-una-velada-sororaria

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