Huyeron del sepulcro, y no dijeron nada: Tenían mucho miedo (Mc 16, 8)


14.04.12 | 14:07.

Retomo el motivo de hace dos días, que donde exponía el final de Marcos. Según el extraño relato (real por no posible), según Marcos, el primero de los evangelistas, las mujeres de la pascua llegaron al sepulcro, vieron que estaba vacío y huyeron, poseídas por un pavor inmenso (tromos kai ekstasis), y no dijeron nada a nadie.

Sobre ese silencio clamoroso y pavoroso de las mujeres se asienta el evangelio de la pascua, la experiencia cristiana de la resurrección. Ellas ven lo que no puede verse (un sepulcro sin muerte) y escuchan lo que no puede decirse (¡no está aquí, ha resucitado!), recibiendo una misión que no puede cumplirse (¡decid a sus discípulos y a Pedro que les precede a Galilea!). No pueden decir ni hacer nada, simplemente huye, pues tenían miedo (ephobounto gar).

Con estas palabras, que terminan en una partícula explicativa que no explica (gar), se cierra el evangelio y empieza la misión cristiana. Cien libros se han escrito sobre ese final, empezando por el añadido posterior de Mc 16, 9-20, que la Iglesia ha tomado como canónico, para evitar de alguna forma el “escándalo” de Marcos.

Algunos comentaristas de mi blog han comenzado a explicar ese final (Fernando, Galetel…). Les prometí una explicación, que no explica, pero que sirve para situar el tema; espero que les sirva. Es algo larga, pero la dejo así, como anuncio de mis comentarios de Marcos… y como tema clave de la pascua. Estará «colgado» por dos días.

Como contrapunto ofrezco una imagen que Marcos (y el mismo Pablo) rechazaría con horror: La foto de unos fieles católicos, de una de las ciudades más sabias y ricas del mundo, que celebran la misa en torno a la “túnica” de Cristo. Marcos nos dejó ante el sepulcro vacío y el terror de unas mujeres, evidentemente sabía lo que hacía. Los que promueven misas como la de Tréveris, con túnica incluida, no saben lo que hacen. Buena octava de pascua a todos.

Fracaso final, un final abierto

Aquí culmina y empieza la paradoja del evangelio: Al llegar la hora definitiva, da la impresión de que las mismas ellas fracasan, como habían fracasado antes los Doce. También ellas se escapan, huyen del sepulcro (unir Mc 14, 50 con 16, 8) y “parece” que no van a Galilea (como les ha mandado el joven de Dios), aunque no el texto no dice que “no fueron”, sino que huyeron con miedo, sin decir nada a nadie.

Esta huida y este silencio de las mujeres que no dicen nada a nadie, porque tienen miedo constituye (con Mc 14, 3-9: la unción de Betania) un signo clave para entender el evangelio. Por eso debemos estudiarlo con cierta detención, distinguiendo los planos de lectura del texto.

 Plano textual, primer nivel.

Mc 16, 8 afirma que las mujeres han huido (ephygon) del sepulcro con miedo, y que no han dicho nada a nadie, de manera que parece que no han cumplido la palabra de Jesús. Ellas han huido lo mismo que los Doce en Getsemaní (donde emplea la misma palabra: ephygon, 14, 50), y lo mismo que el joven desnudo de la sábana (también con ephygen, 14, 52). En los tres casos ha empleado Marcos la misma palabra (huyeron), pero en sentidos muy distintos.

Los discípulos varones de 14, 50 habían quedado marcados por el “miedo de la muerte” del Mesías, de manera que no habían podido ser testigos de la cruz. El joven de 14, 52 huye desnudo dejando su sábana inútil, porque es testigo de una “vida” que nadie puede sujetar y encerrar en un sepulcro (por eso hemos dicho que en el fondo era el mismo Jesús, presentado de un modo simbólico). La mujeres, en cambio, huyen porque tienen miedo de lo que han visto y escuchado en el sepulcro de Jesús. No les ha detenido la muerte (por eso han estado ante la cruz y han ido al sepulcro). Pero les detiene el miedo (el pavor sagrado) de la resurrección y por eso huyen.

El texto no dice que “no han dicho” a los discípulos lo que han visto, ni tampoco que “no han ido” a Galilea, sino sólo que han tenido un gran temor, un éxtasis, y que han huído del sepulcro sin decir nada a nadie (en ese momento).

En un sentido es lógico que huyan, pues tampoco ellas se hallaban preparadas para entender y aceptar la novedad cristiana, para comprender el misterio de la vida que brota de la muerte. Todo lo que pueden decir resulta insuficiente, todo lo que hagan es al fin inadecuado, pues el mensaje del Jesús pascual desborda el nivel de sus acciones y palabras. En la raíz de la pascua sigue habiendo un principio de miedo:con la muerte de Jesús ha terminado todo, no se puede construir humanidad (familia) partiendo del vacío de una tumba. Por eso, es lógico que Mc 16, 8 asegure que ellas no dijeron nada .

− Plano histórico.

Parece claro que, de alguna forma, en contra de lo que dice externamente el texto, estas mujeres han ido a Galilea (al lugar del evangelio), contando la historia que no puede contarse (el mensaje pascual de la tumba vacía) y reiniciando allí el camino del Reino de Jesús. Conforme al ritmo de Marcos, puede suponerse que ellas han dicho la palabra a Pedro y al resto de los discípulos, asumiendo con ellos el proyecto de Jesús, en dimensión de pascua. Por eso han sido y siguen siendo las primeras hermanas y madres de Jesús, garantes del mensaje pascual, hecho palabra que se anuncia, para volverse de esa forma «pan» multiplicado y compartido. Así podemos afirmar que, en un sentido, ellas han cumplido su misión, iniciando el “rito pascual” del perfume (14, 3-9).

Pero, afirmado eso, podemos y debemos añadir, en otro plano, que ellas no han ido todavía (en el momento en que escribe Marcos) o, mejor dicho, no han llegado al final del mensaje de pascua, no se han integrado en la auténtica Iglesia. En ese sentido, Marcos sigue queriendo que ellas (y toda la iglesia representada por ellas) vayan a Galilea, de manera que su evangelio puede interpretarse como “guía para cristianos que quieren hacer el camino de Galilea” (es decir, el camino de la historia mesiánica de Jesús, que empezó en Galilea).

Conforme al testimonio de Hech 1, 13-14, las mujeres “estaban” en Jerusalén, iniciando allí la iglesia (iglesia jerosolimitana, no galilea), con los parientes de Jesús (y los Doce). Marcos supone que hay (ha habido) en Jerusalén una iglesia vinculada a los parientes de Jesús que no ha dejado el legalismo judío, no ha entendido la novedad de la muerte de Jesús ni el sentido de su pascua (cf. 3, 20-35). Pues bien, al escribir este pasaje, Marcos puede dirigirse a esas mujeres, que han formado parte de la iglesia de Jerusalén, centrada en Jacob y José (hijos de María, hermanos de Jesús), para que salgan (ellas, con Pedro y con los otros discípulos) del entorno jerosolimitano de la tumba vacía, para iniciar en Galilea el verdadero camino de evangelio, pues sólo allí (yendo a Galilea) podrán ver a Jesús (al verdadero Mesías). Ésta sigue siendo para Marcos, en este momento (hacia el 70 d.C.), la tarea pendiente de aquellos cristianos de Jerusalén que están representados por estas mujeres.

Por eso, la palabra del joven a las mujeres (y por ellas a los discípulos y a Pedro) es palabra de mandato actual, programa de refundación de iglesia, que han de retomar ellas (las mujeres, su comunidad) con Pedro y los restantes discípulos de Jesús, tras la gran catástrofe del 66-70 d.C. Lo que las mujeres debían hacer (y en un primer momento no han hecho, pues huyeron, cf. 16, 78), lo está diciendo (y haciendo) ahora el evangelio de Marcos que transmite esa palabra y la reinterpreta desde la misma Galilea (o, quizá mejor, desde su entorno en Damasco de Siria); así podemos afirmar que su evangelio es signo del cumplimiento de esta palabra no-dicha (y, sin embargo, dicha) del joven de la pascua a las mujeres .

— Según eso, Marcos sabe que en un plano las mujeres (y algunos discípulos con Pedro) no han ido todavía, no han culminado su trayectoria cristiana. Pero, al mismo tiempo, en otro plano, él sabe que tienen que ir, pues la verdad de la iglesia y la palabra de su mismo evangelio depende de esa ida y experiencia pascual en Galilea, como supone el mismo Jesús en 14, 3-9, al decir que el gesto y experiencia de aquella mujer (de estas mujeres pascuales) se extenderá con el evangelio en todo el mundo.
Marcos no condena a las mujeres, no las deja abandonadas en su fijación jerosolimitana (como quizá deja a Jacob). Ellas, las mujeres, entre las que se encuentra la madre de Jacob (que en su lugar, 15, 40-41, hemos interpretado como madre del mismo Jesús), deben abrir un camino de pascua que ha de expresarse de forma privilegiada en Galilea.

Esta exigencia y misterio del inicio galileo de la misión eclesial aparece también, de forma convergente, en Jn 21, que ha entendido Galilea (con el lago y la pesca), como punto de partida del mensaje universal, con Pedro al frente del grupo de los siete misioneros, que recuerdan necesariamente los siete panes y cestos de la segunda multiplicación de Mc 8, 1-21 que es culmen y conclusión de su evangelio galileo (antes del camino a Jerusalén).

− Plano textual, segundo nivel.

En un primer sentido, las mujeres han “huido” de la tumba, sin decir nada a Pedro y a los otros (sin vincularse con ellos en Galilea). Pero, conforme he venido mostrando en este comentario, en los lugares clave de su texto, Marcos ha mostrado con finísima ironía, de un modo indirecto, aquello que debemos hacer todos, no solo las mujeres, sino el resto de los discípulos: abandonar Jerusalén, con la tumba vacía, para encontrarnos en Galilea, para ver allí a Jesús y para empezar allí de nuevo, en verdad, el camino del evangelio (que debe llegar todas las naciones: 13, 10; 14, 9), superando de esa forma el miedo, con estas mujeres.

Este mandato aparentemente no cumplido del joven de la tumba vacía a las mujeres nos sigue situando cerca de algunos lugares centrales del evangelio, y de un modo especial cerca de 13, 14 donde el mismo Jesús dice a los de Judea que, al ver la Abominación de la Desolación “huyan” (pheugetôsan) de la ciudad hacia los montes. Las mujeres también han huido, con el mismo verbo (ephygon: 16, 8), aunque no se dice expresamente que hayan llegado a Galilea y hayan compartido su experiencia con Pedro y los discípulos.

A través de las mujeres, a las que el joven de pascua ordena que digan a los discípulos y a Pedro que vayan a Galilea para “ver” allí a Jesús, Marcos sigue hablando a sus lectores, de manera que son ellos los que deben (o debemos) escuchar de una manera personal esa palabra, situándonos al principio y decidiendo, por nosotros mismos, si queremos ir a Galilea. Como he dicho, Marcos no afirma que las mujeres “no fueran”, sino que huyeron del sepulcro, llenas de miedo, sin decir nada a nadie. Es evidente que, en un sentido, también ellas han “sufrido” la absoluta novedad del mesianismo de Jesús, de forma que han empezado huyendo de la tumba vacía, sin poder decir nada a nadie. Pero, en otro sentido, ellas han ido, de manera que Marcos las presenta como garantes de la novedad de su evangelio .

— Desde ese fondo ha de entenderse su “huída”, como he destacado ya, comparando su gesto con el de los discípulos, que huyeron también (con el mismo verbo ephygon), cuando Jesús se entregó a los enviados del Sanedrín en el Huerto de los olivos (14, 50), y con la huida del joven desnudo, que también huyó (ephygen) cuando quisieron agarrarle (14, 52). En otro contexto, pero desde una perspectiva de miedo ante lo “sobrenatural”, huyeron (ephygon) también los porqueros de Gerasa, tras la expulsión de los demonios del hombre-legión (5, 14).

Este final de Marcos (¡las mujeres huyeron, no dijeron nada…!), nos sitúa sin duda, ante una experiencia radicalmente religiosa, que muestra la “imposibilidad” humana de comprender la trayectoria mesiánica (y el mensaje) de Jesús, algo que Pablo ha descrito, en otra perspectiva, al hablar del “pecado universal” (suponiendo que todos, pantes, lo han cometido: cf. Rom 5, 12). No se trata, evidentemente, de un pecado en sentido moralista, sino del descubrimiento de la alteridad radical de Dios y de su plan de salvación en Cristo. Por eso, también estas mujeres (las “ultimas” de Jesús) tienen que huir y huyen, pues no existe ninguna base humana para aceptar el mensaje del “joven” de la tumba vacía.

En este contexto ha destacado Marcos el “miedo” ante lo radicalmente distinto, explicando de esa forma la huida de las mujeres, “pues tenían miedo” (ephobounto gar), y terminando así, con la razón del miedo, el texto del evangelio. Ese texto final “justifica” y comprende la huida (con gar) de las mujeres, pues el mensaje del joven de pascua les desborda, a pesar de que él haya apelado a lo que Jesús había dicho (“en Galilea le veréis como os dijo”: 16, 7) y anunciado (cf. 8,31; 9, 31; 10, 32-34). Marcos nos sitúa así ante el miedo radical, expresado con dos palabras clave: tromos y ekstasis, pavor y espanto.

Como he destacado ya, él no dice que las mujeres “no fueron a Galilea” (ni que permanecieran siempre en silencio), sino que, en aquel momento, tuvieron miedo y huyeron, llenas de pavor y espanto, ante el mensaje del joven de pascua. Sólo una “presencia personal” de Jesús podría haberles hecho superar el miedo, como ha sabido Mateo, cuando traduce esta escena diciendo que estaban llenas de “miedo y de alegría”, pero que, mientras corrían, les salió al encuentro el mismo Jesús que les dijo “no temáis…” (Mt 28, 8-10).

Sólo un encuentro directo con Jesús podría hacer que ellas superen el miedo de la muerte, transformando ese miedo y superando la muerte con el mensaje de pascua. Pero Marcos no ha querido (o no ha podido) introducir ningún encuentro (aparición pascual) de Jesús en Jerusalén, pues ello habría resultado contra-producente y contra-evangélico y habría servido para avalar de alguna forma el judaísmo del templo. Por otra parte, como he dicho también, Marcos no quiere (no puede) hablar en su texto de apariciones de Jesús (como las de 1 Cor 15, 3-9), pues la experiencia pascual que él propone es diferente, y se sitúa más allá del texto de su evangelio.

Un evangelio como el suyo sólo puede hablar de la pascua contando la experiencia de la vida de Jesús, en términos simbólicos e indirectos (como hemos ido viendo a lo largo del comentario). Por eso, en línea “histórica”, Marcos sólo puede llevarnos hasta el gran miedo de las mujeres de la tumba vacía, pues allí culmina y se despliega el “miedo” que produce la revelación de Dios en la muerte pascual de Jesús. Así nos ha llevado de la mano hasta esas mujeres, situándonos ante un sepulcro de muerte sin muerto (pues Jesús ha resucitado), para que escuchemos allí la palabra de envío y promesa (la promesa de ver a Jesús en Galilea). El mismo vacío de la tumba, la misión y la promesa, produce en las mujeres un miedo inmenso (ephobounto), que se expresa como temor y temblor (tromos y ekstasis) y desemboca en la huida sin palabras, es decir, más allá de todas las palabras .

— Significativamente, la tradición paulina ha destacado la unión escatológica de phobos y tromos en 2 Cor 7, 15; Flp 2, 12 y Ef 6, 5. Cf. también Mc 5, 33. Me he referido al ekstasis ante la resurrección al comentar el “milagro” de la hija del archisinagogo, en 5, 42, tema que se puede relacionar con el éxtasis-locura (exesthê) que los familiares atribuyen a Jesús en 3, 21. Estamos ante un phobos o miedo que aparecía también en el relato de fondo pascual de la tempestad calmada (4, 41). Marcos nos deja de esa forma ante un final de miedo, sin que Jesús venga y diga “no temáis” (mê phobou) como al archisinagogo; de esa forma nos deja a este lado del “gran temor”, para que la misma presencia pascual de Jesús nos permita superarlo.

Ampliación conclusiva: las mujeres, todo el evangelio

Aquí (16, 8) termina Marcos como texto, haciendo que sus lectores compartan el miedo de las mujeres, huyendo con ellas, pero invitándoles, al mismo tiempo, para que hagan con ellas el camino de Galilea, es decir, todo el evangelio, superando el mismo miedo. Marcos ha querido llevarnos así hasta el lugar de la “ruptura de pascua”, hasta el límite espacial y temporal de una humanidad que siente la presencia de Dios (el cumplimiento mesiánico) al borde de la tumba vacía. De esa forma nos sitúa ante el “gran temor religioso”, que sólo puede superarse viendo a Jesús Nazareno en Galilea, en visión que ya no se puede contar, pues pertenece al compromiso y tarea de cada creyente, en un camino que debe comenzar precisamente ahora (en el ahora del evangelio), caminando Galilea para compartir allí la experiencia del Jesús de las mujeres, con los otros discípulos y Pedro.

Como he dicho, el texto afirma que las mujeres huyeron del sepulcro, sin decir nada a nadie, pues tenían miedo… (16, 8), de manera que, si todo hubiera sido eso, nadie podría haber conocido esa historia de la tumba vacía, ni podía haber “escuchado” la palabra que les dijo el ángel desde dentro de ella. Pero Marcos, como autor omnisciente, que ha ido recogiendo en su voz las diferentes voces de la historia de Jesús, recoge también la palabra del joven de la pascua a las mujeres, lo que significa que ellas han debido transmitirla, a pesar de su huída y de su miedo, pues de lo contrario no se podría haber escrito este evangelio en el que se contienen. En ese sentido, se puede y debe afirmar que el evangelio de Marcos recoge y recrea toda la historia (vida, muerte y pascua) de Jesús desde la perspectiva de esas mujeres, que han empezado escuchando y huyendo.

Las mujeres huyeron. ¿Cómo sigue el evangelio?

Como vengo poniendo de relieve, en un sentido, el texto afirma que ellas huyeron, y que no dijeron nada. Pero el despliegue cristiano en su conjunto sólo puede entenderse a partir de “la voz de esas mujeres”, es decir, como expresión y expansión de lo que ellas han dicho, en la línea de la mujer del vaso de alabastro (14, 3-9), que enseñaba a los discípulos incrédulos y hostiles, con perfume, el sentido de la vida y pascua de Jesús. Más aún, a diferencia de lo que va indicando de los discípulos y en especial de los Doce, de quienes asegura que iban avanzando de un no-entender a otro no-entender cada vez más profundo, a lo largo de la vida de Jesús (cf. 8, 21; 9, 32), hasta que le abandonan en Getsemaní (14, 50), Marcos no dice aquí (16, 8) que las mujeres “no entendieran”, sino que supone que ellas han entendido el “misterio pascual” (el secreto mesiánico, latente en todo el evangelio: cf. 4, 21) y que, precisamente por ello han huido, porque ese misterio de la muerte salvadora produce el mayor de todos los miedos.

El misterio de la muerte mesiánica de Jesús significa que también ellas (las mujeres) y todos los discípulos tienen que “morir con él”. Su muerte no fue una excepción, algo que se ve y observa desde fuera (como si Jesús hubiera muerto para que los otros, nosotros, no muramos), sino la “norma” mesiánica, de forma que también nosotros, todos, tenemos que tomar su cruz y morir con él (8, 34-37). Esta mujeres lo han comprendido y por eso comienzan huyendo.

Estas mujeres huyen porque han comprendido algo que va a cambiarles toda la existencia. En esa línea, el evangelio supone que ellas, sólo ellas, pueden iniciar el camino de vuelta a Galilea, para recordar y recrear de un modo positivo todo lo que Jesús fue diciendo y haciendo. Sin esa huida primera (¿cómo mantenerse ante el gran misterio?), y sin la vuelta iniciática posterior de las mujeres (que deben enseñar lo que han entendido a los discípulos y a Pedro) no podría haber surgido el cristianismo, no existiría Marcos, de manera que la misma existencia del evangelio de Marcos constituye el argumento y prueba de esta vuelta de las mujeres a Galilea, pero no a solas, sino con otros discípulos y Pedro.

Desde esa perspectiva, el miedo de las mujeres sigue siendo necesario, porque ellas son portadoras de un mensaje que les desborda, de una vida que les sobrepasa.

En el fondo resultaría más fácil quedarse en Jerusalén, contando la historia gloriosa de aquel que ha muerto y manteniendo de algún modo las fidelidades del antiguo judaísmo (y de Roma). Por eso, este miedo de 16, 8 no es sólo “pavor” ante lo radicalmente nuevo (que es el Jesús del sepulcro vacío), sino también temor ante la misión que los discípulos (re-educados por las mujeres) deben iniciar en Galilea, un miedo semejante al que una y otra vez habían sentido los discípulos haciendo la dura la travesía sobre el lago, pasando al otro lado, cruzando el mar que conduce a las naciones (o que comunica con ellas), sin seguridad legal, sin protección política herodiana, sin llevar en la barca más que un pan (cf. 4, 40; 6, 50-52; 8, 14-21).

Por eso, a fin de superar ese miedo de las mujeres y asumir la misión que empieza en Galilea, los lectores de Marcos pueden y deben retomar sus pasajes “pascuales” o, mejor dicho, todo el evangelio, desde perspectiva de pascua. Como vengo diciendo, Marcos no ha querido (o no ha podido) recoger “apariciones concretas” del Jesús pascual, como hacen Mt 28, Lc 24 y Jn 20-21, porque hay la experiencia pascual tiene a su juicio un elemento de fe interior que no puede contarse en un libro; pero todo su libro es la expresión de una epifanía pascua que se cuenta y actualiza en forma de historia .

— Todo el evangelio, y en especial algunos de sus relatos pueden entenderse de un modo pascual, como epifanías indirectas pero fuertes del resucitado, entre las que podemos destacar las que siguen: 1. La palabra del Padre a Jesús (¡a Jesús resucitado!): ¡Tú eres mi Hijo querido! (1, 11). 2. La reunión de hermanos/as, madres e hijos en la casa eclesial (3, 31-35; 10, 28-30). 3. Los “viajes” misioneros peligrosos por el mar (4, 35-41; 6, 46-52). 4. Las multiplicaciones de los panes (6, 30-44; 8, 1-10). 5. La experiencia del Tabor (9, 2-9). 6. Las predicciones de la muerte, con la promesa de resurrección (8, 31; 9, 31; 10, 34). 7. El sermón escatológico, con el anuncio de la misión universal (13, 5-36). 8. La palabra de Jesús a la mujer del vaso de alabastro (14, 9). 9. La pascua del pan compartido y la alianza de la sangre de Jesús (14, 22-2-25). 10. El signo del velo rasgado del templo de Jerusalén (15, 38).

En ese sentido, el evangelio de Marcos viene a presentarse como gran relato de la “aparición pascual completa” o, mejor dicho, de la presencia histórica de Jesús resucitado, que se ha ido revelando a lo largo de su evangelio, escrito como proclama pascual y recuperación de la historia de Jesús (las dos cosas el mismo tiempo), tras la destrucción de Jerusalén (70 d.C.) y tras el fin de un tipo de iglesia judeocristiana, probablemente desde Galilea/Siria (pero recuperando un testimonio abierto a Roma). De esa forma, tras esa inmensa ruina de Jerusalén (que los judíos rabínicos han superado de otra forma muy significativa, volviendo a la Ley, en su concreción social y nacional), el evangelio de Marcos ha contado la “pascua histórica” de Jesús como principio de una misión eclesial para todas las naciones, partiendo del mensaje y comienzo de Reino que Jesús inició en Galilea.

¿Cómo ha sido esa “vuelta”? ¿De qué forma ha sucedido, a pesar de la huída y del miedo? Quien pida a Marcos que responda de manera externa a esas preguntas es que no ha entendido el evangelio. Hay cosas que se dicen, hay explicaciones que se deben dar, pero otras, las más importante, han de quedar en la penumbra, en el silencio más intenso, y entre ellas se encuentra la forma en que las mujeres lograron “convertir” a otros discípulos y a Pedro, para que dejaran la tumba vacía de Jerusalén y volvieran a la patria del evangelio que es Galilea, para ver allí a Jesús Nazareno, el crucificado, iniciando desde allí el camino de evangelio a todas las naciones (13, 10; 14, 9).

Entendido así el final de Marcos, Galilea es mucho más que un lugar geográfico, es la totalidad del evangelio al que ha de volverse tras la ruina (tumba) triunfante (vacía) de Jerusalén, para recrear desde allí el mensaje y camino del Reino. Por eso, debemos concluir este argumento diciendo que, en un plano, en un momento, las mujeres no fueron, porque tenían un gran miedo, pero, en otro plano, en otro momento, ellas fueron, pues de lo contrario no se podría haber contado esa historia.

En un sentido, ellas huyeron, pero en otro, según 14, 3-9, no sólo fueron de hecho, sino que contaron a los otros discípulos lo que habían descubierto y sentido, su experiencia de Jesús/Perfume, de manera que ellas son las iniciadoras (fundadores) de la iglesia, que debe extenderse y se extenderá a todo el cosmos (13, 10; 14, 9). En esa línea, podemos afirmar que Marcos ha terminado su texto a modo de pegunta implícita, diciendo a los lectores: ¿Queréis ir vosotros? En ese sentido podemos añadir que su evangelio retoma y cumple la función de las mujeres, diciendo a sus oyentes y lectores que la tumba de Jerusalén está vacía y que Jesús ha resucitado, para conducirles (conducirnos) otra vez a Galilea, donde le veremos .

Verán a Jesús en Galilea, no en Jerusalén

Las mujeres, y el resto de los discípulos, tienen que dejar Jerusalén (la tumba vacía, el fracaso triunfador de Jesús), para volver a Galilea y encontrarle allí, retornando a lo que ha sido el evangelio, desde su comienzo. Se trata de volver a la comunidad universal de hermanos/as, madres/hijos (3, 31-35; 10, 29-30) y a los caminos de la mesa compartida (multiplicaciones: 6, 6b-8, 26). No es volver para reiniciar otra vez el círculo de eterno retorno del fracaso (subir otra a Jerusalén, bajar a Galilea, subir-bajar, subir-bajar), sino para iniciar en firme el camino definitivo de Galilea, la Vía del Reino, que se abre desde allí a todas las naciones, en la línea del testimonio de la mujer de 14, 9 (cf. 13, 10).

Los cristianos ya no dicen, como los judíos rabínicos, ¡el próximo año en Jerusalén!, sino que van Galilea para no volver más a la ciudad del templo, porque la muerte de Jesús en Jerusalén ha tenido y tiene valor definitivo. Van para quedarse en Galilea, retomando los ideales y prácticas del Reino que Jesús había inaugurado (cf. 1, 14-15), y para salir desde allí (no desde Jerusalén) a todos los pueblos del cosmos, con el mensaje del Mesías crucificado.

Otros grupos cristianos, como los de Jacob y los Doce (con Pedro) habían optado por Jerusalén, reinterpretando desde la Ciudad Santa (y el templo) la aportación mesiánica de Jesús (a pesar de que allí le habían juzgado y condenado). Ellos pensaban que el Reino de Dios (anunciado por Jesús) debería iniciarse de nuevo desde Jerusalén, donde habían creado la primer comunidad cristiana. El mismo Pablo histórico quiere volver a Jerusalén con la “colecta” de los pueblos gentiles, para seguir manteniendo el ideal del Reino de Dios vinculado a Jerusalén (cf. Rom 15,22-33; 1 Cor 16; Hech 21-23) y a la comunidad de Jacob, el hermano del Señor.

Marcos, en cambio, está convencido de que la “etapa” de Jerusalén ha terminado,pues la ciudad ha sido destruida, con su templo (cf. 13, 2) y porque allí sólo queda para los cristianos un sepulcro vacío. Por eso, la misión de la comunidad cristiana no puede comenzar ya en Jerusalén, sino en Galilea, retomando de esa forma los ideales mesiánicos más antiguos del pueblo, los que están vinculados a la creación de una comunidad renovada, no al triunfo de la gran ciudad sagrada.

Según eso, como he venido destacando en todo el comentario, Marcos va en contra de una visión del mesianismo sagrado de Jerusalén, no en teoría, sino de un modo histórico concreto: Jerusalén ha rechazado al Mesías, ya no es ciudad de salvación. Por eso, el Reino del Dios de Jesús ya no viene por (desde Jerusalén), sino desde Galilea, el lugar del mensaje mesiánico y de las primeras comunidades de Jesús. A modo de resumen, se puede afirmar que Jerusalén ha sido un cumplimiento, un fracaso y el comienzo de un principio mesiánico nuevo.

a) Jerusalén ha sido un cumplimiento, como indican las predicciones de la pasión (8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Jesús “debía” (dei) asumir el camino de anuncio de Reino en Jerusalén, para instalarlo allí, conforme a las promesas mesiánicas de los profetas. Por eso, subiendo a la ciudad y siendo asesinado en ella, Jesús ha cumplido su tarea mesiánica, culminando la misión de los profetas y expresando de esa forma el misterio de Dios.

b) Jerusalén ha sido un fracaso, el gran fracaso mesiánico de Jesús, que vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron (cf. Jn 1, 11). Éste es el misterio sobre el que Pablo había reflexionado en la parte culminante de la carta a los Romanos (Rom 8-11). Por eso, en el centro del mesianismo de Jesús está su muerte en la ciudad, el rechazo de Jerusalén que, condenando a su Mesías, se ha rechazado y destruido a sí misma, negando su tarea mesiánica.

c) Tras el fracaso de Jerusalén se abre un camino mesiánico distinto, que no se se expresa ya en la nueva Jerusalén Celeste (de la que habla Pablo en Gal 4, 26 y el Apocalipsis: 3, 12; 21, 2), sino en la historia y tarea concreta de Jesús en Galilea. Ha fracasado Jerusalén (el camino del Reino en el Templo), para que los discípulos de Jesús puedan retomar el mesianismo de Galilea, donde ellos tienen que volver, no al Jordán de Juan Bautista, ni al Templo de Caifás.

En este contexto se entiende el ideal mesiánico de Marcos y su iglesia, que no es un ideal de sacerdocio (con un templo como el anterior), sino de nueva humanidad, de curación de los enfermos y de pan compartido. Por eso, de la nueva Galilea pascual hay que que abrirse a todas las naciones como Marcos ha indicado con suficiente claridad no sólo en el discurso apocalíptico ante el templo (en 13, 10), sino, de un modo especial, en la unción mesiánica (14, 9), donde el mismo Jesús dice que su evangelio se anunciará a todas las gentes, con lo que ha hecho esta mujer (estas mujeres) y como Mt 28, 16-20 proclamará ya de un modo temático.

Jerusalén queda atrás, como lugar de entrega y muerte, con un sepulcro vacío. Por eso, la comunidad de Jesús no puede fundarse en los valores de Jerusalén (cf. 3, 20-35). Ha sido necesario el camino pascual de sufrimiento y muerte del Mesías en Jerusalén. Pero su triunfo mesiánico no se iniciará en Jerusalén, sino en Galilea, donde el ángel/joven de la pascua envía a las mujeres (con los discípulos y Pedro), para aprender de esa manera a ser cristianos, es decir para “ver” allí a Jesús, con todo el Evangelio (cf. 16, 1-8).

Los cristianos de Marcos no pueden retomar los ideales y las leyes de Jerusalén, ni pueden volver al Jordán, con Juan Bautista, sino que han de retomar el camino de Jesús en Galilea, teniendo como guía el mismo evangelio de Marcos. Entendida así, esta experiencia pascual de las mujeres en la tumba vacía (siendo muy antiguo, de los comienzos de la fe cristiana), tal como está siendo redactada por Marcos nos sitúa en un estadio tardío de la iglesia, en torno al año 70 d.C. Marcos supone que hubo una experiencia antigua de Jesús, en relación con el sepulcro vacío. Pero, en su forma actual, este relato nos sitúa, como he dicho, en el momento culminante de la creación de su comunidad, en torno al año 70 d.C..

Lógicamente, las apariciones concretas de Jesús resucitado resultan innecesarias. Para Marcos no hay un evangelio de apariciones posteriores, separadas de la “vida pascual” que él ha escrito. Su evangelio es, según eso, la epifanía histórica del Cristo resucitado. Lo que a un nivel es narración y recuerdo de la vida de Jesús (de algo pasado) viene a presentarse a otro nivel como testimonio de presencia pascual.

De una forma lógica, conforme al dinamismo de su texto, el evangelio Marcos no ha contado unas posibles apariciones pascuales concretas de Jesús, sino que presenta su evangelio (su historia de Jesús) como una experiencia de Pascua, que arraiga a los creyentes en el camino de Jesús en Galilea. Éste es un evangelio que se funda en el testimonio y presencia pascual de las mujeres, pero no aisladas, sino incluyendo en ellas y con ellas, de un modo crítico, a los otros discípulos y a Pedro en el contexto más extenso de la Iglesia, fundada en Jesús «que os precede a Galilea; allí le veréis, como os dijo» (16, 7).

Allí deben juntarse todos, precedidos por Jesús, que ha de mostrar su faz más honda a los que vengan a escuchar su voz y a retomar su camino de discipulado, según el libro de Marcos. No vuelven al Jordán, aunque conservan la memoria de Juan Bautista, y aunque retoman de otra forma su experiencia de bautismo, sino que deben juntarse en Galilea, lugar del mensaje y comienzo del Reino (1, 14-15).

En este retorno y esta junta en Galilea resulta especial la función de las mujeres, que aparecen así como portadoras del mensaje, encargadas de enseñar a los discípulos y a Pedro lo que significa pasar del sepulcro vacío (de Jerusalén como ciudad fracasada) a la experiencia del encuentro con Jesús (allí le veréis) en Galilea, lugar del que se puede extender el evangelio del Reino de Dios (curación, pan compartido, perdón…) a todas las naciones (cf. 13, 10; 14, 9), de un modo que no esté ya cerrado en el judaísmo nacional (como suponía la ley de Jerusalén). En esa línea podemos decir que Marcos es un libro de llamada pascual, un libro-guía para personas que quieren “ver a Jesús” en Galilea

También a nosotros, lectores y oyentes del siglo XXI, deben convocarnos las mujeres de la tumba vacía, volviendo del miedo que les había dominado. Con ellas tenemos que volver a Galilea, para retomar así la trayectoria del Reino, en el lago de las tormentas, en la montaña donde Jesús escogió a sus misioneros, en las tierras del entorno (Gerasa, confines de Tiro….), movidos por la esperanza del Dios para quien nada es imposible (cf. 10, 27) .

Marcos no es un tratado de moral, ni un texto de doctrina teórica ni puro recuerdo de un pasado, sino el libro guía para el encuentro con Jesús en Galilea. Por eso, sólo se puede entender asumiendo su mismo compromiso mesiánico. Sin ese compromiso, el evangelio acaba siendo texto muerto, y nuestro mismo comentario no sería más que tecnicismo inútil, juego de palabras sin sentido. Sólo buscando al Jesús pascual en Galilea, para retomar su camino y seguirle allí, podremos descubrir el secreto mesiánico de Jesús de Nazaret, el Cristo, Hijo de Dios (cf. 1, 1) que ha dado la vida por los hombres.

(Desde aquí puede interpretarse la foto de la misa con túnica de Jesús, no en Galilea, sino en Tréveris, lugar famoso de Carlomagno y Karl Marx)

La tumba vacía y la misión de las mujeres (1). (Mc 16, 1-8, Mc 14, 3-9)


11.04.12 | 13:10.

He venido publicando esto días varios posts sobre la tumba de Jesús y la resurrección, en primer lugar con ocasión de la “notificación” de la Comisión de la Doctrina de la Fe sobre algunas obras de AT Queiruga, y en segundo por la celebración litúrgica del misterio de la Pascua.

En esa línea he publicado el primer “capítulo” de mi libroMisterios de Pascua. El segundo trata de Mc 16, 1-8 y la experiencia pascual de las mujeres. Sigo tomando un material de ese libro, pero lo amplio con temas preparados para miscomentarios de Marcos (en Clie y Verbo Divino). Cómo verá el que siga leyendo, más que el “signo físico” de la tumba vacía, a Marcos le interesa la confesión pascual, vinculada con ese signo, como seguiré indicando, en el post de hoy y en el de mañana. Lamento decepcionar a algunos lectores y comentaristas de mi blog, que buscan una prueba «física» de la resurrección de Jesús… No podemos «demostrar» que la tumba de Jesús estaba vacío de su cuerpo, desmaterializado (o transmaterializado) en substancia celeste… Pero tenemos algo más grande: Una confesión de fe

Esa confesión de fe de la Iglesia, que canta la Resurrección y se compromete a seguir a Jesús está fundada en la experiencia de unas mujeres, que fueron a la posible tumba para ungir un cuerpo muerto… pero volvieron diciendo que se hallaba vivo, pues habían visto a su «ángel» y habían escuchado su palabra (aunque el texto siga diciendo misteriosamente que escaparon de miedo, como veremos mañana o pasado).

En ese contexto he querido unir el testimonio de las mujeres en le tumba y el de la mujer que unge a Jesús en Betania... pues pienso que Mc quiere ponernos ante el mismo tema, aunque muchas veces nosotros busquemos otros temas, tengamos otras preguntas, que son buenas, pero que no van en la dirección del «kerigma» o testimonio de los evangelio.

Respondo así, de alguna forma a las preguntas y aportaciones ofrecidas en días anteriores por varios comentaristas, que Dios mediante, publicaré en resumen más adelante, por su gran valor. Lo que a Marcos le importa no es el hecho físico de un sepulcro vacío, sino el misterio creyente de un encuentro con Jesús en Galilea (o en la casa de Simón el Leproso)Buen día a todos.

Anuncio pascual. Texto base

Este anuncio de pascua (16, 1-8) resulta esencial para entender el evangelio. Pero, a diferencia de lo que harán los restantes evangelios, Marcos no ha querido (¡no ha podido!) contar una “aparición” concreta de Jesús resucitado, porque toda su historia ha sido y sigue siendo una experiencia pascual, proyectada sobre la historia de Jesús, como sabe quien haya leído la parte anterior de este comentario. En esa línea se nos dice que es preciso “volver a Galilea”, como dirá el joven de pascua, para “ver” allí a Jesús:

(a. Mujeres) 1 Pasado el sábado, María Magdalena, y María la de Jacob y Salomé compraron perfumes para ir a embalsamar a Jesús. 2 Y muy de mañana, el día después del sábado, a la salida del sol, fueron al sepulcro. 3 Iban comentando:¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro? 4 Y mirando vieron que la piedra había sido corrida, aunque era inmensamente grande.
(b. Joven de pascua) 5 Cuando entraron en el sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, que iba vestido con una túnica blanca. Ellas se asustaron. 6 Pero él les dijo: No os asustéis. Buscáis a Jesús el nazareno, el crucificado. Ha resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo habían puesto. 7 Pero id, decid a sus discípulos y a Roca: El os precede a Galilea; allí lo veréis, tal como os dijo.
(c. Huída) 8 Ellas salieron huyendo del sepulcro, llenas de temor y asombro, y no dijeron nada a nadie, pues tenían miedo .

Éste es un texto clave, no solo para entender el evangelio de Marcos, sino la historia del cristianismo, y así quiero presentarlo con una introducción, un comentario y una pequeña ampliación sobre el sentido el sentido final de Marcos .

1. 16, 1-8. Introducción (a la luz de 14, 3-9)

El tema de fondo es: ¿Qué pasó tras la muerte de Jesús, el año 30, hasta que Marcos escribiera su evangelio, en torno al 70 d.C.? He tratado de ello, con cierto detalle, de un modo más histórico, en la introducción de este libro. Pero ahora debo retomar ese motivo desde el interior del evangelio (de un modo más textual). Todo el evangelio de Mc está lleno de “huellas de pascua” (o, mejor dicho, es la huella histórica del Jesús pascual), y así he podido afirmar que Marcos es la historia de un resucitado. Pues bien, dentro de esa “historia” cobra un sentido especial el relato de 14, 3-9, como dije en su lugar (al comentarlo) y como seguiré profundizando ahora, desde una lectura de conjunto de Marcos.

La pegunta es ¿cómo se pudo pasar de la muerte de Jesús a la experiencia de pascua, y cómo a partir de la pascua (simbolizada por la tumba abierta) Marcos tuvo que recuperar la historia de Jesús, dentro de la Iglesia?

En un sentido historicista resulta difícil precisar lo que pasó, pero el final de Marcos (16, 1-8) nos ayuda a entenderlo, aunque no dice de un modo directo aquello que Dios hizo en la tumba, ni cómo transfiguró/resucitó a Jesús (¡eso no puede decirse con lenguaje humano!), sino aquello que las mujeres descubrieron cuando “fueron” (de un modo simbólico y, quizá, también histórico) al sepulcro para “ungir (sacralizar) a un muerto”. Esas mujeres no pudieron hacer lo que querían, porque no fueron capaces de encontrar al “muerto” a quien deseaban sacralizar con perfumes… y, además, porque ese cuerpo (el sôma de Jesús: cf. 14, 3) había sido ungido ya en casa de Simón Leproso (14, 3-9, como he dicho. Eso significa, a mi entender, que hay una intensa conexión entre esos dos pasajes (16, 1-8 y 14, 3-9), y ambos han de verse y entenderse unidos.

– Para situar Mc 16, 1-8 en su contexto histórico-teológico, cf. R. E. Brown, La muerte del Mesías II. Desde Getsemaní hasta el sepulcro, Verbo Divino, Estella 2006; J. D. Crossan, Los orígenes del cristianismo, Panorama, Sal Terrae, Santander 2002; D. Fuller, Easter Faith and History, Tyndale, London 1968; Th. Lorenzen, Resurrección y discipulado. Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas, Presencia Teológica 97, Sal Terrae, Santander 1999; F. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie, Mohn, Göttingen 1994; Ph. Perkins, Resurrection. New Testament Witness and Contemporary Reflection, Chapman, London 1984.
Sobre el texto concreto de Mc 16, 1-8 ha dicho lo esencial M. Navarro, Morir. Cf. ademàs N. C. Croy, The Mutilation Mark’s Gospel, Abindgdon, Nashville 2003; F. Pérez Herrero, Mc 16,1-8: Un final que es el verdadero comienzo del evangelio, en S. Guijarro Oporto y J. J. Fernández Sangrador (eds.), Plenitudo temporis. Miscelánea homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, Pontificia, Salamanca 2002, 191-207; M. Perroni, L’annuncio pasquale alle/delle donne [Mc 16,1-8]: alle origini della tradizione kerygmatica, en Patrimonium Fidei: Traditionsgeschichtliches Verstehen am Ende?: Festschrift für Magnus Löhrer und Pius Ramon Tragan, Studia Anselmiana 124; Roma1997, 397-436; V. Phillips, Full Disclosure: Towards a Complete characterization of the Women who followed Jesus in the Gospel according to Mark, en I. R. Schildgen, Crisis and Continuity. Time in the Gospel of Mark, Sheffield UP 1998; R. Vignolo, Un finale reticente: interpretazione narrativa di Mc 16,8: Rivista Biblica 39 (1990) 129-189.

16, 1-8. Una aproximación

Leamos con detención el texto, y descubriremos, ya en la primera lectura, que no es un relato historicista, pero que es histórico en el sentido más profundo, pues marca la gran inversión que empezó a producirse en unas mujeres, que tenían más sensibilidad que los varones para entender lo que había pasado y pasaba con Jesús. Lo que Marcos cuenta (lleno de fuerte esperanza apocalíptica) rompe los esquemas mentales y sociales de aquellos que aguardaban la llegada gloriosa del Reino de Dios (desde arriba, desde fuera) o de aquellos otros que habían despedido para siempre a Jesús, hasta el fin de los tiempos (la resurrección de los muertos), conforme al convencimiento habitual del judaísmo.

Marcos dice, de forma simbólica, algo que sólo simbólicamente puede decirse, mostrando el “hueco” que Dios mismo ha suscitado (ha dejado) en la trayectoria de la muerte (que desemboca en la tumba), para descubrir que Jesús está vivo y que sus seguidores deben retomar su obra en Galilea.

Este relato evoca, de un modo simbólico-litúrgico, la irrupción del Reino de Dios, que no empieza arriba, ni después (al final de la historia), sino aquí mismo, llegando hasta el final de lo que significa Jerusalén (una la tumba vacía), con unas mujeres como protagonistas, para rehacer el camino de Jesús, volviendo a Galilea y retomando su mensaje de Reino.

Las mujeres han buscado su «cuerpo/cadáver», pero sólo han encontrado un hueco del que brota una palabra («no está aquí»), diciendo que busquen a los discípulos, para decirles que vayan a Galilea, a fin de «verle» allí, reiniciando de esa forma su camino.

Esa palabra del joven de pascua («id a Galilea… allí le veréis»: auton opsesthe, Mc 16, 7) abre un horizonte de esperanza y marca una exigencia de fidelidad, un camino de fe y compromiso (¡re-comenzar en Galilea!), desde el hueco del sepulcro, para ver de esa forma a Jesús. Esa palabra nos conduce, desde el lugar donde había triunfado la muerte (como sucede siempre en la historia humana), hasta el comienzo de la trayectoria de la Vida final de Jesús, ofreciendo así el recuerdo histórico más hondo y creador de la humanidad, la memoria de la historia de de Jesús que empieza allí donde parecía haber muerto (le habían matado) para siempre.

— Esa palabra enciende la memoria de unas mujeres que buscaban el cuerpo muerto de Jesús y hallaron vacío el lugar donde esperaban hallarle, convirtiéndose ellas mismas (las amigas del crucificado), en portadoras de la buena nueva de su resurrección. Al descubrir (de un modo radical, histórico y/o simbólico) que esa tumba se hallaba vacía, ellas podrían haber pensado que Dios le había raptado (llevado), para tenerle en su gloria y traerle de nuevo a la tierra en el tiempo de la resurrección de todos los muertos, al fin de este mundo, como creían muchos judíos (aunque no los saduceos).

— También podían pensar que Jesús ha resucitado de manera fantasmal, como se dice que resucitaron algunos de los que aguardaban en las tumbas, muy cerca de los muros santos, en el valle de Josafat (como sabe la tradición de Mt 27, 52-53)… o incluso que el ángel Miguel y el Diablo habían disputado por su cuerpo y uno de ellos se lo había llevado (como dice de forma inquietante Jud 1, 9, refiriéndose a Moisés, y citando posiblemente a un apócrifo: Asunción de Moisés).

Pero el relato de Marcos no va en ninguna de esas líneas, sino que afirma que Jesús Nazareno no se encuentra ya en la tumba porque ha resucitado, de manera que sus discípulos y amigos tienen que volver a Galilea para encontrarle y retomar su camino, pues ésa es su esencia y su memoria, no un sepulcro. Ésta es la “representación” cristiana por excelencia, la liturgia que marca el “paso” desde el llanto por la muerte (unción de un cadáver, memoria en el sepulcro) al camino abierto de una nueva visión y de una vida que debe iniciarse precisamente ahora, otra vez en Galilea, es decir, retomando el “principio” de Jesús, sin sustituirlo por algo que debía haber pasado en Jerusalén (como parecen haber querido los parientes de Jesús, e incluso Roca y las mujeres, permaneciendo en Jerusalén y retomando allí unas tradiciones y visiones religiosas ajenas al mensaje de Jesús).

Esta experiencia marca una nueva trayectoria en la historia apocalíptica judía. Aquí no estamos ante un simple ajuste de rumbo, sino ante un cambio radical de “territorio”. Se trata de empezar de nuevo el camino de Jesús, desde Galilea, sin quedarse ya en Jerusalén (como habían querido muchos seguidores de Jesús. Se trata de saber que lo importante no es aquello que sucederá al final (en la culminación del tiempo, más allá del mundo), sino lo que podemos y debemos hacer en este tiempo, retomando el camino de Jesús en Galilea, pero no simplemente como antes, sino sabiendo quién ha sido y es Jesús, a quien han matado precisamente en Jerusalén, cuando quiso implantar allí el Reino de Dios.

En este contexto no son fundamentales las posibles “apariciones” concretas (pasadas ya= de Jesús resucitado, por más significativas que ellas sean, como ha confesado Pablo (1 Cor 15, 3-9) y como han escenificado los capítulos finales de Mateo, Lucas y Juan, pues en aquel entorno (y en el nuestro) se podía hablar de apariciones de otros muertos (cf. Mt 27, 52-53).

Marcos quiere algo distinto: Quiere retomar la experiencia básica de lo que ha sido y sigue siendo la Vida de Jesús, una experiencia condensada en el signo de la “tumba vacía” (una muerte vencida, una cruz salvadora) y en la palabra de pascua cristiana del “joven” que habla desde el hueco (vacío) de la tumba, proclamando que Jesús ¡ha resucitado! y diciendo a las mujeres (y por ellas a los demás discípulos) vayan a Galilea (¡allí le veréis como os dijo!), para retomar su obra.

Esta “visión” de la tumba vacía, sin que el Hijo del Hombre haya venido de forma externamente victoriosa sobre el mundo (y sin fundarse en visiones pascuales pasadas de otros, como Roca y Pablo), rompe un modelo de escatología apocalíptica(según la cual todo debía haber terminado, con la venida imperiosa del Hijo de hombre) y sitúa a los discípulos ante la necesidad de recuperar el pasado de Jesús (el sentido de su muerte), y de recrear su misión, volviendo a Galilea, para retomar allí el camino del evangelio. Esta promesa de “visión” en Galilea (desde la tumba abierta) “rompe” el continuo de la historia anterior, pero no para abandonarla, sino para alumbrarla por dentro, interpretando el mensaje del evangelio (1, 14-15) en nueva experiencia y camino de encuentro con Jesús pascual en Galilea.

Este pasaje (16, 1-8) supone un cambio esencial en la existencia humana, un cambio que se ha producido sólo aquí, una vez, en el transcurso de los siglos, algo que aquellas mujeres descubrieron de un modo especial, una experiencia distinta que ha sido posible por Jesús y que transforma el sentido de la historia de Israel (y de la humanidad). Ésta es la mutación de Jesús, aquí, desde la tumba abierta (y sin cadáver), una mutación muy pequeña (nadie se ha dado cuenta, sólo ellas), pero que se agranda después y se extiende hasta llenar la tierra, como la pequeña piedra del libro de Daniel, que baja del Monte de Dios y destruye la estatua de este mundo viejo (Dan 2, 34) .

– Ésta es la mutación fundamental de la pascua de Jesús y de su mensaje, aunque el texto siga diciendo (en un plano) que las mujeres tuvieron y escaparon del sepulcro (sin decir si fueron o no fueron después a Galilea), de manera que en un sentido se puede afirmar que todavía no se ha cumplido la experiencia plena de la pascua. En ese símbolo de la tumba vacía, entendida como ausencia de Jesús y como hueco donde se visibiliza su más honda presencia (que es el mandato de ir a Galilea y la promesa de verle), se encuentra en germen todo el cristianismo.
Ésta es la revelación central de Dios y la mutación de la vida humana. Todo lo que vendrá después (lo que hemos desarrollado en este comentario) depende de esto. Este relato ofrece la experiencia más radical del cristianismo. Aquí se rompe una visión de la muerte entendida como algo propio del pasado (y de una resurrección que vendrá sólo después). A partir de aquí, los amigos de Jesús (apoyados en el testimonio de las mujeres) podrán situarse ya ante el misterio actual del Reino de Dios, es decir, ante el «hoy pascual» de los recuerdos de la vida de Jesús, a quien descubren como una ausencia presente o, quizá mejor, como la presencia de aquel que ha vivido y ha muerto a favor ellos (y de todos).

Humanamente hablando, la falta del cadáver amigo (una tumba abierta y sin cuerpo de Jesús) constituye una carencia terrible, pues un muerto sin enterramiento es maldición. En esa línea, las mujeres amigas de Jesús no habían tenido ni siquiera el consuelo de tocar el cadáver, honrándolo con buenas ceremonias funerarias. Pero esa carencia y maldición se ha transformado, por la misma experiencia del amor que triunfa de la muerte (es decir, por revelación de Dios), en certeza superior de Vida y Presencia mesiánica. Estas mujeres han descubierto, por caminos propios (distintos de Roca y de los Doce), que Jesús estaba vivo, es decir, resucitado, confiándoles la tarea de continuar su movimiento, llevando la palabra definitiva a Roca y a los restantes discípulos. Marcos afirma que son ellas las que han “entendido” finalmente a Jesús, desde el “hueco” de su tumba .

14, 3-9. Volver a empezar desde Betania

Desde ese fondo quiero retomar el tema de la unción de Betania (14, 3-9), de la que hablé con cierta extensión en su lugar (donde traduje y comenté el pasaje), de forma que no debo repetirlo, pero pienso que es bueno presentarlo otra vez desde la nueva perspectiva en que nos sitúa la pascua de Marcos. Se trata de un que recoge un rasgo importante de la historia pascual, pues ha sido una mujer (posiblemente con otras mujeres) la que ha iniciado (es decir, ha despertado y potenciado) la experiencia de la resurrección de Jesús, es decir, de su vida, entre sus discípulos. Desde aquí se entiende mejor lo que 16, 8 presenta como “huída” de las mujeres (de la que hablaré después con extensión) .

Este pasaje (14, 3-9) se sitúa y nos sitúa en un contexto de comida funeraria, (¡antes de volver a Galilea!), en el entorno de Jerusalén (pero fuera de la ciudad), donde algunos discípulos de Jesús se han reunido para comer y recordar su muerte, según costumbre casi universal. Los romanos le mataron, pero no han podido impedir que unas mujeres le acompañaran hasta la cruz (15, 40. 47), y que después hayan “celebraran” su memoria. Como sabemos por otras pasajes, la experiencia pascual de los cristianos está vinculada a las comidas (cf. Hch 1, 4; Lc 24, 13-42; Jn 21, 12-14; Mc 16, 14). Pues bien, en una ceremonia de comida (un simposio funerario, común en la cultura del entorno), en casa de Simón Leproso, una mujer ha dicho con perfume que Jesús está resucitado.

Precisamente en ese contexto, en el que se esperaban palabras de luto y memorias de muerte (historias y llantos exequiales para despedir al difunto), emerge esa mujer y realiza un gesto de profundo simbolismo, con perfume, para mostrar que el muerto (Jesús) se encuentra vivo, de forma que ellas (y ellos) deben transformar el llano de muerte en fragancia de resurrección, expandiendo la Palabra por el mundo. Siguiendo una costumbre casi universal, familiares y amigos de Jesús se habían reunido para honrarle, mientras comen y recuerdan (repiten) sus “historias”, vinculando de forma profunda la afirmación de la vida (ellos comen) con el recuerdo de la muerte (así recuerdan a Jesús, para que descanse en paz).

Pues bien, precisamente aquí donde amigos y discípulos comen recordando a Jesús se ha expresado según Mc 14, 3-9 la primera y más honda experiencia de pascua, como despliegue radical de vida (vida de Jesús, valor del evangelio, actualidad de su mensaje) .

El texto dice que estos comensales se reúnen en casa de Simón Leproso, esto es, un hombre que no pertenece a la sociedad limpia (que estaría formada por aquellos que han “matado” a Jesús). Así parece situarnos ante el recuerdo de una fraternidad oculta (como soterrada), que no está presidida por familiares del difunto (quienes, lógicamente, deberían ofrecer el banquete), ni por discípulos oficiales, es decir, por los Doce (que deberían ser también los promotores de una comida de recuerdo de Jesús), sino por un leproso, y por una mujer innominada que expresa con perfume la presencia de Jesús, a quien unge.

Ese dato resulta sorprendente, pero responde a la lógica del texto, retomando el motivo de Mc 1, 40-45. Las autoridades de Jerusalén (guardianas de la limpieza oficial) han matado a Jesús (como a impuro). Pero este leproso le recuerda, como suele hacerse, ofreciendo en su honor (en su memoria) una comida. En este contexto se sitúan los rasgos principales del relato (que suscitarán la respuesta de Jesús): (a) Una mujer confiesa que está vivo; (b) otros murmuran, pensando en dinero; (c) Jesús avala la confesión de la mujer.

a) Esta mujer confiesa que está vivo y lo hace rompiendo un frasco de perfume, para anunciar de esa manera el buen olor de Cristo (cf. 2 Cor 2, 14-16). Normalmente, las mujeres cuentan y cantan la historia del muerto, para que pueda permanecer (dormir) en paz, convirtiéndose en antepasado venerable, de manera que el dolor por su fallecimiento (¡y el miedo ante los muertos!) se convierta en presencia pacificadora. Pero ésta no cuenta verbalmente nada (no dice una palabra), sino que derrama sobre la memoria de Jesús el perfume del frasco que ha roto.

Las mujeres recordaban y exaltaban la memoria del difunto en los banquetes funerarios. Pues bien, ésta ha roto ese modelo dominante de celebración y ha realizado un gesto simbólico, que va en la línea del culto de los muertos, pero dice algo nuevo: derrama sobre la “cabeza” de Jesús (es decir, sobre su memoria) un perfume caro, rompiendo para ello el frasco (como se ha roto el cuerpo de Jesús) y diciendo-mostrando así que su fragancia (su mensaje-vida) se extiende por la casa (y por todo el mundo, como ratificará el mismo Jesús) .

b) Algunos presentes murmuran. El texto parece identificarles con los discípulos oficiales (Pedro y los otros de 16, 7), que condenan a la mujer y de esa forma, implícitamente, rechazan o no aceptan el sentido que ella ha dado a la muerte de Jesús, pues siguen pensando en términos de triunfo externo y de dinero. Ciertamente, también ellos están haciendo memoria de Jesús, pero en realidad lo hacen para rechazar el sentido salvador de su muerte y para negar un tipo de mesianismo pascual (que consiste en descubrir y celebrar la muerte de Jesús como victoria de Dios sobre la muerte).

Quizá nos hallamos ante una «liturgia del perfume» (quizá paralela al lavatorio de pies: vincular Jn 13, 5-14 con Jn 12, 3), que se celebraría en algunas comunidades pascuales del entorno de Jerusalén (o de Galilea), para interpretar y celebrar la muerte de Jesús y proclamar su presencia como resucitado. Es muy probable que en el fondo de la escena haya un recuerdo de las primeras reuniones funerarias entre conocidos y seguidores de Jesús, en los días que siguieron a su muerte. Esta casa de Simón el Leproso parece un signo del sepulcro donde habían querido ir las mujeres para ungir a Jesús, sin encontrar allí su cuerpo (Mc 16, 1-8), descubriendo así que él no se ha convertido en un cadáver para ser embalsamado, como seguiremos viendo. Pues bien esta mujer ha avanzado en esa línea, mostrando con gran fuerza que Jesús no es un cadáver para ser embalsamado (con perfume externo), sino que él mismo es el auténtico perfume que se debe extender y anunciar en todo el mundo .

c. Respuesta del Jesús y nacimiento de la iglesia. Las palabras que el texto atribuye a Jesús («¡Ha hecho conmigo una obra buena; se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura!»; Mc 14, 6) han de entenderse en clave de liturgia pascual, esto es, de recreación radical del culto funerario. Si este pasaje de la unción se escenificaba, como parece, esas palabras pueden haber sido pronunciadas por algún miembro del grupo, que defiende a la mujer, hablando en nombre de Jesús (como el joven/ángel de la tumba, en Mc 16, 6-7), afirmando que el gesto de esa mujer pertenece a la pascua mesiánica, y mostrando que la sepultura de Jesús (¡la casa de Simón Leproso!) no es lugar para embalsamar y conservar un cadáver, sino lugar de perfume expandido, pues el cuerpo de Jesús se ha hecho aroma de vida, presencia de reino.

Sea como fuere, la transformación del cadáver para la muerte en perfume para la vida constituye una expresión radical de pascua. En ella se transmite la verdad y contenido del signo de la tumba vacía, donde (en consonancia con del perfume de la mujer y de la palabra de Jesús, que la defiende) escuchamos la palabra del joven que dice a las mujeres que Jesús ha resucitado (es buen perfume) y les manda que expandan su mensaje y vayan con el resto de los discípulos a Galilea .

Este relato nos sitúa en el centro donde vino a expresarse, y en el foco del que vino a expandirse, el mensaje de la resurrección, en el comienzo de la Iglesia, allí donde los discípulos de Jesús descubrieron que Jesús estaba vivo. Así podemos decir que esta mujer de la unción se eleva aquí como la primera cristiana, fundadora de la Iglesia. Ella pertenece al comienzo de la Iglesia, pero, al mismo tiempo, se sitúa y nos sitúa ya en un tiempo avanzado de la comunidad de Marcos, pues sólo así se entiende la palabra de Jesús: «En verdad os digo, donde se proclame el evangelio, en todo el cosmos, se dirá también lo que ha hecho esta mujer para memoria de ella» (Mc 14, 9). Por eso he dicho que la casa de Simón Leproso, donde este mujer unge a Jesús (14, 3-9), es en realidad la misma tumba vacía de 16, 1-8, de manera que ambos textos han de verse unidos .

Jesús habla aquí (14, 9) de lo que ha hecho una mujer (autê), pero en sentido más amplio se está refiriendo a lo que han hecho las mujeres de pascua (las de Mc 15, 40.47; 16, 1-8), que son las primeras que han comprendido el sentido de su vida (con la promesa de que le verán en Galilea). Así afirmamos que este pasaje (14, 3-9) ofrece el testimonio de la experiencia pascual originario de Marcos (por encima de otras experiencias como la transfiguración de 9, 2-9 y el paso por el mar de 4, 35-41). Esta mujer ha transformando el banquete de duelo funerario en celebración de vida. Sólo desde una experiencia como ésta se entiende el relato del sepulcro de Jesús, descubriendo que está vacío y “escuchando” allí una palabra que dice a las mujeres que vayan a Galilea, para verle y retomar su camino.

El evangelio (y la comunidad) de Marcos ha de entenderse partiendo de esta «unción mesiánica», con la experiencia pascual que ha tenido y que expresa esta mujer, ante los discípulos, en casa de Simón Leproso, una casa que es signo del sepulcro, que se abre para fundar la misión universal (la expansión del buen olor de Cristo; cf. 2 Cor 2, 14-16 y unir Mc 14, 3-9 con 16, 1-8). Aquí no estamos ante una experiencia exterior de visión (en la línea de lo que dice Pablo en 1 Cor 15, 3-7, hablando de ophthê, se les apareció), sino de cambio integral. La mujer de la unción (lo mismo que el joven de 16, 1-8) interpreta como vida (resurrección) aquello que a otro plano ha sido experiencia de muerte. Sólo en la línea de lo que ha experimentado y ha dicho esta mujer puede haber iglesia, comunidad de aquellos que confiesan que Jesús ha regalado su vida como buen perfume, diciendo así que está resucitado.

Por eso, el anuncio de la resurrección resulta inseparable de la muerte de Jesús, tal como ha sido interpretada por esta mujer, de forma que este pasaje nos permite superar dos riesgos. (a) El riesgo de aquellos que sólo ven la muerte de Jesús como fracaso (dinero malgastado, esfuerzo vano). (b) El de aquellos que quisieran hablar de resurrección sin muerte, de gloria sin entrega de amor, de Reino sin cruz, idealizando así la función de Jesús, pero negando su realidad humana, como si fuera alguien como alguien ajeno a este mundo .

Por eso, lo que esta mujer dice y “representa” con perfume es un elemento esencial del comienzo de la iglesia cristiana, pues ella ha mostrado que la muerte de Jesús ha sido la expresión más alta del amor divino, el supremo regalo/perfume de Vida. Esta mujer aparece así, dentro de Marcos, como la cristiana originaria, la primera que ha descubierto y expresado la pascua de Jesús. Por eso, el recuerdo de lo que ha hecho (de lo que ha visto, de lo que ha dicho) resulta inseparable de la buena memoria de Jesús, de manera que donde se anuncie el evangelio habrá que proclamar lo que ella ha realizado (14, 9), pues ha sido la primera en extender la muerte de Jesús fuente de perfume universal de vida .

Ampliación: tumba abierta, una misión para las mujeres

Sólo ahora, tras haber evocado el trasfondo histórico y “teológico-simbólico” de la unción de 14, 3-9, podemos pasar a la “unción fallida” de 16, 1-8, que aparece así como texto fundante de la Iglesia, pero que no puede leerse de una forma aislada, sino unido a todo el evangelio (y en especial a 14, 3-9: la unción cumplida). En este contexto, debemos afirmar que, según Marcos, Jesús no se revela de manera externa tras su muerte (él no habla así de “apariciones” en sentido físico), pues él es perfume que se extiende a todo el cosmos, una “presencia” que sus discípulos “verán” recomenzando su camino en Galilea.

Si Marcos no habla de apariciones pascuales de Jesús no es porque las ignore (parece imposible que no conozca la tradición de fondo de 1 Cor 15, 3-7), sino porque, a su juicio, la “pascua cristiana” ha de anunciarse de otra forma, en la línea de todo su evangelio. Eso supone que el relato del sepulcro vacío (16, 1-8) ha de entenderse a partir de Betania, donde se ha celebrado la presencia de Jesús/Perfume (14, 3-9), para pasar de allí a Galilea, extendiendo el evangelio a todo el cosmos (cf. también 13, 10). De esa manera, el texto de Marcos culmina (¡en forma textual!) con el relato de unas mujeres (no de unos hombres-varones, como Roca y los Doce) que empiezan buscando el cuerpo de Jesús para embalsamarlo.

– Más tarde llegarán las formulaciones teológicas de tipo más formal (litúrgico, dogmático), pero antes, en el comienzo de la Iglesia, según Marcos, tenemos a esta mujer, elevándose como primera cristiana y principio de la Iglesia, en el mismo banquete funerario donde otros querían celebrar la muerte de Jesús. En este sentido, podemos decir que el evangelio es la comprensión pascual de la muerte de Jesús, y puede expresarse en forma de unción y perfume que brota de ella. Por eso, donde se anuncie el evangelio se dirá lo que ha hecho esta mujer, la forma en que ha logrado comprender la muerte de Jesús como resurrección de vida (perfume).

Jesús mismo es el perfume abierto y expandido (comunicado) desde el vaso de alabastro roto. Aquí y ahora, este Jesús-perfume es el mayor derroche generoso de vida, a favor de los demás, es la Palabra de Reino que a todos vincula. La resurrección no es algo para “luego” (al fin del tiempo), sino algo aquí, un misterio que se anuncia y se expande en la vida de los seguidores de Jesús. Él mismo, Jesús, es ya el evangelio. Por eso, esta mujer que lo ha comprendido y mostrado, ante todos (antes que todos), en gesto de amor, forma parte del mensaje cristiano: es una encarnación concreta de ese evangelio. La casa de Simón leproso, en el entorno de Jerusalén, es ya casa pascual donde se reúnen los discípulos de Jesús, para recordarle mientras comen.

La misma localización (Betania) puede entenderse en esa línea (como en el caso de la resurrección en Lázaro en Jn 9) como signo de resurrección de Jesús y de nacimiento de la Iglesia. La memoria de esta mujer (mnêmosynon autês: Mc 14, 9) pertenece a la raíz de la vida de la iglesia, como la memoria eucarístico de Jesús.

Los paralelos extramarcanos presentan la eucaristía como anámnesis o memoria de Jesús (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 23-25) y el mismo evangelio de Marcos se refiere al pan de las multiplicaciones y la barca como fuente de recuerdo eclesial (cf. mnêmoneuein: Mc 8, 18). A los discípulos les cuesta conservar la memoria activa del pan y por eso desconocen a Jesús y siguen ciegos, no sólo en esta unción de Betania, sino en la misma escena eucarística que sigue (cf. Mc 14, 12-31 donde culmina el tema de los panes). Esta mujer, sin embargo, ha comprendido, volviéndose elemento integral de la memoria de Jesús, una memoria que deberá pasar de Betania en el entorno de Jerusalén a Galilea, como seguirá diciendo 16, 1-8.

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2012/04/11/la-tumba-vacia-y-la-mision-de-las-mujere

«NO SE ATREVEN A LLAMARLE HEREJE» . XABIER PIKAZA


Andrés T. Queiruga

«No se atreven a llamarle hereje»

Las 7 distorsiones de A. T. Queiruga

«Nueva muestra de ‘teología de la sospecha y la condena’”

Xabier Pikaza, 31 de marzo de 2012 a las 11:39

 Sentencias como ésta no hacen daño a A. T. Queiruga sino a la Comisión para la Doctrina de la fe (y en general a la misma Iglesia)

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Andres Torres Queiruga

 
  • Andres Torres Queiruga

 

(Xabier Pikaza).- La Comisión para la Doctrina de la fe de la Conferencia Episcopal Española acaba de publicar (con fecha del 29 del III del 2012) una Notificación muy crítica sobre algunas obras de Andrés Torres Queiruga. No se atreve a llamarle hereje, ni le condena de lleno, pero dice que su doctrina no responde a la tradición de la Iglesia y tiene, al menos, siete importantes «distorsiones» en el ámbito de la fe.

Para leer el artículo completo, pinche aquí

http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2012/03/31/las-7-distorsiones-de-a-t-queiruga-iglesia-religion-teologia-obispos-papa-cee.shtml

No vino a juzgar al mundo… El proyecto de Jesús


17.03.12 | 22:31.

Éste es el tema clave del Domingo 4º de Cuaresma (18, 3, 2012) que he comentado hace dos días (cf. Jn 3, 14-21), y que hoy evocaré, presentando algunos elementos centrales del proyecto de Jesús.

No vino a juzgar, sino a proclamar e instaurar el Reino de Dios, ofreciendo a los hombres la salvación, desde un rincón del imperio romano, retomando las palabras e ideales de la profecía israelita. Parece que a veces se olvida esta “misión” de Jesús. Por eso es bueno recordarlo en la cuaresma, como indicaré recogiendo los rasgos básicos de la vida de Jesús, de su alternativa mesiánica

1. Dios es lo primero. El Reino es Creación, por encima del pecado
2. Dios se comunica. El Reino es Palabra que se siembra
3. Dios es tarea. El Reino es Camino que debe recorrerse

Buen domingo a todos.

1. Dios es lo primero. El Reino es Creación, por encima del pecado

El Reino es acción y presencia de Dios, cuya llegada anuncia Jesús, retomando los motivos centrales del Génesis. Ciertamente, Jesús empalma con los profetas, proclamando con Juan Bautista la culminación del tiempo, pero no en forma de ruptura y destrucción de lo anterior, sino como cumplimiento de la obra de Dios, pues él está convencido de que Dios no ha fracasado, de manera que no tiene que “liquidar” el mundo, para crear otro, sino que quiere y puede culminar la obra de la creación.

Juan Bautista pensaba que este mundo debía pasar por el fuego (siendo destruido por el hacha y huracán), a fin de que surgiera después otro distinto, con el “resto” de los liberados. Pues bien, en contra de eso, Jesús no quiere que se salve sólo un resto, sino que inicia un programa de liberación abierto a las Doce Tribus de Israel. Por eso no busca sólo a los, sino a los pobres y expulsados, los marginados de la sociedad israelita, con todos aquellos que quisieran asumir su movimiento.

En los momentos decisivos de su acción de Reino, Jesús apela al principio de la creación (cf. Mc 10 6), invocando al Dios de los pájaros y los lirios, que es el Señor del mundo entero (cf. Mt 6, 25-34). Ciertamente, él sabe que el pecado ha sido grande, y que no puede superarse con remedios sacrales de templo, como había destacado ya Juan Bautista, criticando a los sacerdotes; pero añade que los hombres pueden perdonarse entre sí, porque Dios perdona (cf. cap. 13) .

No era un hombre endiosado (como si él sólo fuera limpio y los demás manchados) y, sin embargo, tras recibir el bautismo de Juan (para perdón de los pecados ante el juicio), no aparece obsesionado por la culpa, ni inclinado, bajo una conciencia de lejanía de Dios y de mancha, sino elevado, por gracia y presencia de Dios, por encima del pecado. Así supone que el camino de Juan (en línea de pecado y arrepentimiento-bautismo-perdón) ya se ha cumplido, de manera que es tiempo de perdón y comienzo de vida, como si la “ira” anunciada (Lc 3, 7) se hubiera transformado en gracia (en una línea parecida a la que desarrolla luego Pablo: Rom 1) .

Ésta ha sido su experiencia central. (a) Fue a bautizarse con los pecadores, para obtener así el perdón final (cf. Mc 1, 4). (b) Pero luego, cumplido el rito, descubrió el poder creador de Dios, que es previo al pecado (Mc 1, 11-12), poniéndose al servicio de su creación (del Reino), en Galilea .

La respuesta de Juan era más fácil: Dios había fracasado con el mundo y debía destruirlo, para crear después uno distinto (con los limpios, ya purificados). Jesús, en cambio, se atrevió a pregonar la presencia y acción creadora de Dios en ese mismo mundo que parecía condenado, iniciando su programa entre los pobres y excluidos de la sociedad. De esa forma, en un mundo como aquel, obsesionado por pecados, faltas e impurezas, en un contexto donde el templo de Jerusalén funcionaba como máquina de expiación y purificaciones, al servicio de la remisión de los pecados, él vino a presentarse ya limpio, anunciando la llegada del Reino de Dios, no la condena de los pecadores .

Había ido donde Juan integrándose con los pecadores (cf. Mc 1, 1, 5; Mt 21, 32), pero Dios salió a su encuentro como Gracia, por encima del pecado. Profetas, fundadores de religiones y santos cristianos suelen descubrirse pecadores y piden a Dios que les perdone: Se sienten manchados y suplican al Señor de la pureza que les limpie, inventando formas de expiación y/o reparación por los pecados. Pues bien, tras su experiencia post-bautismal (Mc 1, 10-11), Jesús no mostró conciencia de pecado, sino que quiso superarlo, perdonando y animando a los pecadores de su entorno, en Galilea.

La dinámica penitencial de mancha y limpieza (retomada por un tipo de Iglesia posterior) había culminado en el Bautista, que denunciaba el pecado mayor (que ningún sacerdote podía perdonar) y anunciaba la purificación suprema, a través de su bautismo (y del juicio de Dios). Pues bien, recibiendo el bautismo con publicanos y prostitutas, Jesús ha superado esa dinámica penitencial, descubriendo que el pecado no se vence por arrepentimiento-conversión, sino por un amor-perdón más grande, propio de Dios.

Estuvo entre pecadores, pero no tuvo conciencia de pecado. Vivió con los expulsados de la vida social y sacral y penetró con ellos en el bautismo de Juan, pero descubrió después que Dios le llamaba Hijo, precisamente allí donde él había insistido en el pecado (del que debemos arrepentirnos, para superar el juicio). Por eso, no creó una escuela penitencial, para conversión de pecadores (en la línea de algunos cristianos posteriores), sino que ofreció y expandió la gracia (es decir, el Reino). No empezó condenando a los “manchados” (¡raza de víboras!), como el Bautista, sino diciendo que Dios les ama, ofreciéndoles una terapia de gracia. Esto nos sitúa ante el rasgo dominante de su vida: Él no ha mostrado angustia o conciencia de pecado, ni ha dicho a sus oyentes que hagan penitencia por sus culpas, sino que acepten la gracia de Dios (Reino).

2. Dios se comunica. El Reino es Palabra que se siembra

Su símbolo primero no ha sido la tala del bosque o la siega del trigo, como en Juan Bautista (cf. Mt 3, 10. 12), sino la simiente, entendida en forma de Palabra (Mc 4, 3-9). Lo que el mundo necesita para el Reino no es dinero, ni poder, ni siquiera más “milagros” de tipo religioso, como señalaba el relato de las tentaciones (cf. cap. 6), sino una Palabra creadora, que transforma a los hombres y les permite comunicarse entre sí.

El Dios de Jesús no viene a castigar a los pecadores, sino a sembrar vida. Ésa ha sido su riqueza, ésa aportación. Jesús introduce la Palabra (germen de Dios) en el campo de los hombres, iniciando un movimiento de transformación, desde los más pobres, sin más poder que su fe y la Palabra, como en Gen 1 (donde Dios va diciendo y haciendo), sin bienes materiales, como dice a sus discípulos, mandándoles que salgan y vayan por los pueblos (sin alforja, ni comida, ni dinero…: Mc 6, 8 par.), anunciando la llegada del Reino, como sembradores de Palabra .

– Dios no le ha enviado a condenar pecados (alimentando la angustia de los hombres), sino a proclamar la gracia (¡somos hijos de Dios!) y promover la comunión (los hombres pueden amarse unos a otros). De esa forma se distancia de los sacerdotes, que parecían superiores porque podían perdonarles de un modo sacral. Ciertamente, en un sentido, el pecado existía y lo llenaba todo, pero eso se sabía sin necesidad de Dios, por análisis histórico y social. Bastaba con fijarse en los artesanos y excluidos/oprimidos de Galilea. Pues bien, en ese contexto, Jesús ha ofrecido el Reino de Dios como gracia y de vida, desde los pobres y excluidos. En un primer momento todo es gracia. Pero, en un segundo momento, se puede afirmar que aquellos que rechazan la gracia (o el don de Dios a los más pobres) quedan en pecado. Cf. en A. Vergote, Jésus de Nazaret, en Explorations de l’espace théologique. Études de théologie et de philosophie de la religion (BETL 90), Louvain 1990 y A. Vázquez, Psicología de Jesús, en F. Fernández, Diccionario de Jesús de Nazaret, Monte Carmelo, Burgos 2001, 158-159.

1. Jesús cree en el poder de la Palabra creadora, y así con ella venido a Galilea, sabiendo que Dios le ha confiado su tarea (Espíritu) diciéndole “eres mi Hijo” (cf. Mc 1, 11). Por eso ha insistido en la urgencia del momento, convencido de que sólo la Palabra es necesaria y suficiente, para transformar a los hombres y mujeres (en gratuidad y curación, perdón y amor al enemigo…). Por eso se ha preocupado más en el ahora de aquellos a quienes dirige su mensaje que en aquello que vendrá más tarde, pues el futuro ha empezado a realizarse ya en su mismo mensaje y en la vida de aquellos que escuchan su llamada, instaurando así el Reino en Galilea.

2. Siembra de Reino semilla de Vida, y los hombres pueden recibirla, renaciendo de ella, como sabe Jesús (Mc 4, 3-9. 14 par). La Palabra es gratuita, es lo primero que define al hombre, a quien se la ofrece el mismo Dios que es Padre. En esa línea, Jesús aparece como aquel que nace de Dios (del Padre) a través de la palabra que le llena y transforma, haciéndole capaz de entenderse a sí mismo y comunicarse con los otros. Ésta es su grandeza, pero también su riesgo, pues le semilla de la palabra parece externamente frágil (muy pequeña) y se puede perder, como se pierden en la tierra muchas semillas, pues las fuerzas contrarios quieren sofocarla (aunque no podrán vencerla, como sabe Jn 1, 11-12).

Jesús no empieza anunciando una guerra apocalíptica, ni la destrucción de los perversos, sino sembrando Reino, desde Galilea, es decir, ofreciendo la Palabra a los enfermos, marginados y pobres, que parecían carentes de Palabra, porque otros habían querido aprovecharse de ella, sometiendo a los pobres por la fuerza, sino diciendo a esos pobres de Galilea que tienen lo más grande, la Palabra, semilla de Dios, principio de Reino. Por eso ha venido a sembrarla, es decir, a recordar a los hombres y mujeres de su tierra su grandeza, pues son portadores de de Dios. Ciertamente, es sembrador y tiene la esperanza de que culminará su siembra, pero no sabe cómo, no puede calcular el día, ni la manera, sino que debe confiar, dejando la semilla en la tierra de los hombres, pues Dios le dará crecimiento, sin que el sembrador sepa la manera (cf. Mc 4, 26-29).

Jesús no sabía la manera en que vendrá el Reino en concreto (ni en qué día), pero está seguro de que ha empezado y culminará muy pronto, desde Galilea, transformando a los artesanos y pobres, a los expulsados y enfermos de las aldeas de su tierra, que se convertirán en portadores del Reino, desde Galilea. No sabía con detalle la manera, pero estaba convencido de que el Reino está viniendo a través de los aldeanos, artesanos, pobres, a quienes entendió como portadores de la promesa de Dios, para culminar así la obra de la creación (Gen 1). No fue a las ciudades mayores de Galilea (Séforis, Tiberíades) o de su entorno helenista (Tiro, Escitópolis, Gadara, Gerasa, Damasco), porque, aunque en ellas había muchos pobres, su núcleo dominante se hallaba pervertido, al servicio del poder.

Así inició su marcha en las aldeas de Galilea, con la certeza de que Dios le enviaba a recoger y transformar a las “ovejas perdidas” (cf. Mt 10, 6), para iniciar con ellas un movimiento en Israel y en la humanidad entera. Sin duda, estaba convencido de que habría un “después”, una intervención especial de Dios que ratificaría su obra, pudiendo hablar incluso de resurrección (cf. Mt 11, 5), pero sabía el Reino había comenzado. Quizá podría decirse que el Reino tenía dos mitades:
(a) Primero en este mundo, en forma de “reino mesiánico”, como se decía en las profecías de Israel (cf. Ap 20, 1-6).
(b) Luego, al fin, tras la resurrección de todos (cf. Ap 21-22).

Pero esa división no es consecuente, ni Jesús ha querido resaltarla de un modo especial, sino que ha vinculado ambos niveles o, por lo menos, no querido separarlos, como algunos apocalípticos posteriores (cf. Ap, 2 Bar o 4 Esdras). Sea como fuere, estaba convencido de que el Reino de Dios ha empezado a germinar como Palabra, abriendo un camino de humanidad y plenitud que transformará todo lo que existe .

3. Dios es tarea.El Reino es Camino que debe recorrerse

Quizá el mayor malentendido de parte de la exégesis y la teología consista en creer que el Reino viene de repente, a través de algún tipo de estallido espectacular, como la descarga de un rayo que brilla en el horizonte y sacude la tierra en un instante (cf. Mt 24, 27), sin que los hombres puedan hacer nada. Imágenes como las de Mt 24, 40 (vendrá de repente, a uno tomará, a otro dejará…) tienen sentido y provienen quizá del mismo Jesús, o, al menos, han sido tomadas como suyas, en un momento posterior de crisis apocalíptica, especialmente al acercarse los terrores de la Guerra Judía (del 66-70 dC).

Pero el conjunto de la tradición de Jesús (y de un modo especial su mensaje en Galilea y su ascenso a Jerusalén) suponen que él entendía la llegada del Reino como resultado de un proceso que había comenzado muy atrás, en la misma creación, y que culminaría pronto, como resultado de su acción y de la acción de sus discípulos.

Ciertamente, en un sentido, la llegada del Reino es como un rayo que alumbra de repente el arco de la vida. Pero en otro ha de entenderse como resultado de un proceso que pusieron en marcha los profetas y que Jesús ha ratificado y acelerado con su vida. Él no fue inventor de empresas productoras, ni organizó nuevos mercados laborales, como los que estaban imponiendo los magnates de Galilea, ni promotor de una alternativa política, pero hizo algo mucho más significativo: Inició desde (con) los pobres (enfermos, excluidos) de su entorno un camino de humanidad, es decir, de Reino de Dio, que se abría, por su dinamismo a los israelitas y por ellos a todos los hombres.

No se quiso situar en esos planos exteriores de economía o política, de violencia militar o ideología religiosa, sino que trazó un camino más profundo, en línea de humanidad, iniciando una transformación en la vida humana: Proclamó la Palabra, la empezó sembrando entre los pobres, campesinos y pescadores de Galilea, a quienes llamó herederos del Reino. Ésta fue su experiencia, en una línea que podía compararse a la del Éxodo de Egipto: Supo que Dios se introduce en la historia de los hombres, y les pone en marcha, como potencial de amor para transformar su vida y hacerles bienaventurados desde la pobreza.

No fue pensador erudito como Filón (maestro de pensadores), ni profeta político como Josefo (que al fin pactó con el poder establecido), sino hombre de pueblo, que conocía por experiencia el sufrimiento, sabiendo que la historia de Israel (y el mundo) no podía mantenerse en su dinámica actual de imposición y violencia (pecado)… Por eso, con la certeza de que Dios es mayor que el pecado de los hombres, y convencido de que había decidido cumplir sus promesas, proclamó y preparó la llegada de su Reino.

Fue profeta campesino, un sanador que se supo escogido para expandir su presencia como Palabra y Vida, desde los más pobres, iniciando con ellos el Reino prometido, superando la “propaganda” de Roma, que imponía por todo el Oriente su imperio sagrado. Los pensadores romanos del tiempo de Augusto y Tiberio “creían” en un «ordo» como el que Horacio cantaba en su «carmen saeculare», pensando quizá que había llegado la Edad de Oro (Virgilio, Bucólicas) y que el Imperio era la meta y culmen de la historia. En contra de eso, los apocalípticos judíos sabían que el Imperio (Roma) no era epifanía de Dios, sino fuente y sede de violencia (cf. Dan 7; Ap 13). En ese contexto se sitúa el mensaje de Jesús, anunciando la llegada del Reino .

También Jesús lo supo, como buen judío, de tal forma que estaba convencido de que el Imperio Romano, dirigido por el César, era el “último imperio”, pero no en línea de Bien (de revelación de Dios), sino de negación de Dios y destrucción humano. Pues bien, desde ese fondo, enraizado en la tradición de Israel, él supo que Dios le enviaba a cumplir las profecías, proclamando e instaurando la llegada del Reino de Dios en Israel (empezando por Galilea), no en contra, sino por encima de Roma.

Ciertamente, conocía las profecías de Daniel (parecidas a las que proclamaría en su nombre el Apocalipsis de Juan), pero no tuvo intención de luchar contra Roma en un plano político o militar, pues su proyecto y tarea era anunciar la llegada Reino en Israel, empezando por Galilea, no luchar de un modo directo contra Roma. Ésa fue su apuesta, profundamente realista, sobriamente utópica: Creyó que podía encender el fuego del Reino de Dios en Galilea, ofreciendo una esperanza a los artesanos pobres, a los excluidos de la sociedad, a los campesinos marginados, curando y transformando a las personas, a través de su propio ejemplo y su palabra, con un grupo de colaboradores.

Pudo sopesar los signos de Dios y los movimientos de la gente (su gente) en Galilea, y apostó por el Reino. Convencido de la misión que Dios le encomendaba, tras dejar a Juan Bautista, comenzó a reclutar discípulos, esperando que Dios respondería y se manifestaría el Reino, superando, sin necesidad de guerra, la autoridad de los sacerdotes de Jerusalén y el Imperio de Roma. En un sentido, todo lo que decía y hacía se hallaba anunciado (preparado) en Israel, pero nadie lo había expresado así, iniciando con su Palabra (y su vida) la llegada del Reino .

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2012/03/17/no-vino-a-juzgar-al-mundo-sino-a-salvarl

Transfiguración. Dios en la Nube, Cristo de la historia



Dom 4-3-12.

Posted: 02 Mar 2012 04:31 PM PST

Publicado por El Blog de X. Pikaza
Dom 2 Cuaresma. Ciclo B. Mc 9, 2-8. Éste es un texto central de la historia cristiana, un pasaje luminoso que nos permite situar el camino de muerte de Jesús en su trasfondo de Gloria, a la luz de los dos grandes testigos del Antiguo Testamento (Elías y Moisés). Un pasaje apocalíptico (que alude al fin de los tiempos), un testimonio pascual (en su centro está Jesús resucitado), un recuerdo y presencia de las dos grandes figuras de Israel (Elías y Moisés).
Un oficial judío, de origen argentino, me contaba que en su oración se le aparecían siempre Elías y Moisés, como a Jesús, que había sido y era, ante todo, un judío, no un cristiano, como creemos nosotros. Pues bien, que este Jesús, judíos y cristiano, hombre histórico y Cristo resucitado nos ayude a realizar el camino que conduce a su Reino.

Varias veces he comentado este pasaje en mi blog. Hoy quiero hacerlo de forma minuciosa, siguiendo el relato de Mc. Se trata de un post largo, por eso lo dejo colgado dos días, para que se tome tiempo quien quiera comentarlo y aplicarlo a nuestra situación humana y cristiana. Buen fin de semana a todos.

Texto. Mc 9, 2-8. Transfiguración, en la nube

(a. Situación) 2 Y seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les apareció Elías con Moisés, que conversaban con Jesús.
(b. Pedro) 5 Pedro tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabí (=Maestro) ¡que bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía.
(c. Dios) 7 Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Éste es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron sólo a Jesús con ellos.

Este pasaje se divide en tres unidades, construidas siguiendo el esquema habitual de Marcos: (a) Introducción narrativa, que sitúa la escena. (b) Trama, con palabras de Pedro. (c) Desenlace, con la Palabra de Dios .

a. 9, 2-4. Situación y experiencia básica

2 Y seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a Jacob y a Juan, les subió a solas a un monte muy alto y fue transfigurado ante ellos. 3 Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como ningún batanero del mundo podría blanquearlos. 4 Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaba
n con Jesús.
a. Pequeño comentario.

Ésta es una escena de contraste. Jesús ha dicho que las autoridades oficiales y sagradas de Jerusalén (escribas-sacerdotes-ancianos) van a condenarle, en nombre de Dios (cf. 8, 31), pero él sabe que Dios le avala llamándole su Hijo, ante sus tres discípulos centrales, acompañado por representantes del Israel de la fe (Elías y Moisés), que aparecen a su lado. Por eso, la Iglesia de Jesús, que ha escrito y que acoge este pasaje, viene a presentarse como auténtico Israel, asumiendo las palabras de la profecía y de la ley (Elías y Moisés), frente a los judíos no cristianos que, conforme a esta visión, habrían rechazado (o no habrían entendido bien) a los creadores de su religión. Desde ese fondo comentamos, paso a paso, las palabras de la escena.

−Tiempo, personas y lugar: “Y seis días después…”. Ha pasado una semana desde la escena anterior, de Cesárea de Felipe, con la “confesión” de Pedro y la revelación de Jesús (dar la vida por el Reino). Posiblemente, el texto evoca además el tema de fondo de Gen 1, 1−2, 4: Después de seis días de “trabajo” de Dios llega el “sábado” del descanso. También aquí, después de los “seis días” de trabajo, llega el momento de su descanso, en la gloria de la Montaña de Dios (en la pascua final).

“Tomando a solas a Pedro, Jacob y Juan…”. Estos tres discípulos remiten a la historia de Jesús y al comienzo de la Iglesia. Son su grupo de intimidad, siendo, al mismo tiempo, de los primeros testigos de la iglesia pascual, de manera que ellos deben (deberían) actuar como mensajeros de la experiencia de la resurrección (abierta a todos los que aceptan el evangelio), aunque Marcos suponga que no lo han sido plenamente todavía, como seguiremos viendo (cf. comentario a 16, 1-8). Ellos, los tres de la montaña de Jesús, son un símbolo parcial, pero importante, de la totalidad de la Iglesia .

“Les subió a un monte muy alto…”. Es como si les hiciera “ascender” con él (anapherei autous), a un monte (horos, sin artículo). Tomando como referencia la zona de Cesárea de Felipo, este monte tiene que ser el Hermón, el más alto de la gran cordillera, entre Galilea, Fenicia y Siria. Pero, desde la perspectiva de Galilea (donde parece que nos encontramos ya, por lo que sigue), puede y debe tratarse, simbólicamente, del Tabor, que además es famoso en la historia del Antiguo Testamento, porque allí se fraguó la victoria decisiva de Israel (en tiempos de Débora y Barac) sobre los cananeos (Jc 4, 1). Así hablaremos aquí de la experiencia del Tabor .

−Transfiguración: “Y fue transfigurado ante ellos”. La palabra clave del relato es metemorphôze (fue transfigurado o metamorfoseado, en pasivo divino). Se trata de un término que es casi técnico en griego (e incluso en latín) y que evoca las transfiguraciones o cambios de figura que asumen (padecen) los dioses y seres divinos, tomando así formas diversas para presentarse y actuar. En esa línea resulta significativo el libro de Ovidio (Las Metamorfosis), escrita el año 7 d.C., donde se narran, partiendo de la mitología de Grecia y Roma, los cambios o “transfiguraciones” de dioses y héroes, desde el principio del tiempo hasta el tiempo de Julio César (unos decenios antes de Jesús). La misma realidad aparece así como una “metamorfosis” incesante de todo lo que existe, dentro de un “continuo” sagrado, donde dioses y hombres se vinculan (sin diferencia esencial).

“Y sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrante…”. Marcos no dice nada del cambio del rostro de Jesús (a diferencia de Lucas 9, 29, quien significativamente omite la palabra metamorfosis, quizá por sus posibles implicaciones paganas) o de algún miembro concreto de su cuerpo (como los ojos, cf. Ap 2, 18; 3, 18), sino que se fija sólo en sus vestidos, que se vuelven blancos, es decir, de color de cielo (cf. Ap 3, 18; 19, 14). De esa forma asume la tradición del Antiguo Testamento (cf. Is 6, 1), donde se dice que el profeta vio a Dios, pero sólo se fija en la gloria de su manto. También el joven de la pascua de Mc 16, 5 tendrá el vestido blanco

Esta escena supone que, trascendiendo una realidad actual de dolor y muerte, sobre el cielo de la pascua de Dios, habita el Hijo divino, Jesús resucitado. Sin un tipo de experiencia (de esperanza) pascual no existe camino mesiánico. Sin un Cristo glorioso en la montaña, sin el gozo de verle allí, cumpliendo todo lo anunciado (culminando el camino de Elías y Moisés), carece de sentido su llamada al seguimiento. Sólo si subimos a la altura del misterio entenderemos la voz de Dios para seguir a su Hijo Jesús (¡escuchadle!).

Estamos ante una escena de ruptura de nivel, ante una visión de trascendencia, que nos sitúa de nuevo en el camino de la Cruz, como pide el mismo Dios, diciendo a los tres discípulos que “escuchen a Jesús”, es decir, que sigan su camino

Ciertamente, Jesús se transfigura, de forma que en su misma vida humana podemos descubrir la gloria de Dios que está brillando en sus vestidos. Pero este Jesús transfigurado no es un ser celeste, ni un ángel alejado de la tierra, sino el mismo nazareno, que ha iniciado un camino de muerte al servicio de los otros. Por eso, la escena de gloria en la montaña no es negación de cruz, sino todo lo contrario: es una expresión del sentido salvador de la cruz. Como seguiremos viendo, ella sólo se entiende desde el trasfondo de la entrega de Jesús.

Para Marcos, el personaje principal de la historia israelita es Elías, con quien se compara desde el principio a Jesús (y a Juan Bautista) (cf. 6, 15; 15, 35-36; 1, 6), más que con Moisés. De todas formas, la referencia a Moisés es también importante pero casi siempre en perspectiva negativa o de exigencia de superación ( cf. 1, 44; 7, 10; 10, 3-4; 12, 19), pues sólo en 12, 26 él aparece en clave puramente positiva. Por eso, es normal que aquí aparezca Elías antes de Moisés.

−Revelación. “Y se les aparecieron Elías con Moisés, que conversaban con Jesús”. Se les aparecieron a ellos (a los tres videntes), no a Jesús, con quien ellos están hablando. En torno a Elías y Moisés se ha movido gran parte de la historia de Jesús. Partiendo de su relación con Elías y Juan Bautista ha tejido Marcos su evangelio (desde 1, 2-3, pasando por 6, 15; 8, 29 y 9, 11-13, hasta 15, 35). Sobre la interpretación de Moisés (la Ley) ha venido discutiendo Jesús con los escribas, desde Mc 2, 7, pasando por 3, 22 y 7, 1, hasta culminar en 14, 53. Estos dos personajes representan la identidad de Israel, es decir, la profecía (Elías) y la Ley (Moisés), vinculadas en su raíz y señalando que el camino de Jesús, rechazado por otros como peligroso para la identidad y esperanza israelita, cumple en realidad esa esperanza.

Jesús asume y culmina de esa forma el camino y testimonio de Elías, con quien se relaciona de un modo especial, pues su nombre aparece en primer lugar (se les aparecieron Elías y Moisés…). Moisés también está, pero en un segundo plano, como compañero de Elías, que lleva el “peso” de la escena (como veremos en 9, 11-13). Esta “aparición” muestra que Jesús no se identifica con ninguno de ellos: no es Elías (como algunos han supuesto (6, 15; 8, 29), ni es tampoco Moisés, sino que es alguien distinto, es el Cristo, Hijo de Dios, pero cumple y culmina la función que Elías y Moisés han marcado, de forma que “conversa” con ellos .

Mirados desde esa perspectiva, Elías y Moisés realizan una función semejante a la de Isaías y el Bautista en Mc 1, 1-11: ofrecen testimonio, abren un camino de esperanza. Pero la palabra creadora y la revelación definitiva no la dicen ellos, sino que proviene directamente del Dios que “ha engendrado” a Jesús (1, 9-11) y que aquí le declara su Hijo delante de sus discípulos (9, 7), cumpliendo y desbordando de esa forma las funciones de Moisés y Elías. También otros “judíos” han apelado al testimonio de Elías y Moisés, pero los cristianos saben que, contando con ellos, Jesús se funda en un testimonio más alto, que viene de Dios (en esa línea avanza Jn 8, 18).

Pedro, Jacob y Juan descubren así a Jesús arriba, en la montaña de la gloria, culminando el camino de Elías y Moisés, con quienes él conversa (êsan synlalountes: estaban dialogando). Posiblemente, en su origen, el texto evocaba una experiencia de resurrección: brilla sobre Jesús la gloria de Dios en la montaña de su pascua, en la que culmina todo el camino de Israel. Pero, como seguiremos viendo, esa transfiguración pascual sólo tiene sentido al insertarse en el camino de la entrega de la vida; por eso, Marcos ha situado este escena en el momento clave del evangelio, cuando Jesús ha decidido tomar un camino de entrega de la vida a favor de los demás, poniéndose en manos del Dios de la Vida.

b. Trasfondo religioso.

Esta escena, radicalmente histórica (¡muestra el sentido más hondo de la historia!), se encuentra en el centro y principio de la experiencia cristiana. Por eso quiero verla desde la perspectiva de otras religiones y culturas:

1. Metamorfosis. En las religiones antiguas (y en otro sentido en la misma ciencia) las diversas realidades (dioses y hombres) tienden a transformarse, en el interior de un gran “todo divino”, donde rige, en clave sagrada, una misma ley de la naturaleza, formulada por A. L. Lavoisier (1743-1794): “Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma”. La ciencia moderna estudia esas transformaciones en un plano técnico-material. La religión “pagana” y un tipo de magia (con gran parte del esoterismo actual) han querido y quieren fijar el carácter espiritual de las transformaciones, y así pueden hablar de la metempsicosis (o metamorfosis de los espíritus o almas).

2. Avatara, religiones de oriente… En un plano en parte semejante al anterior se sitúan muchas experiencias y/o formulaciones de las religiones orientales (sobre todo del hinduismo, pero también del budismo), cuando dicen que la divinidad o misterio (Visnú, Shiva, el Dharma, lo Búdico…) se manifiesta en algunos seres privilegiados como Krisna, Rama o Gautama Buda. En sentido estricto, el que se metamorfosea no es el hombre, sino lo divino, que toma forma (apariencia) humana, para así ayudar a los hombres y mujeres en el camino de su divinización o liberación .

Pues bien, desde este fondo debemos señalar, de un modo esquemático, algunos rasgos sobre la “metamorfosis” de Jesús en Mc 9, 2-9 (cf. Mt 17, 1-13 y Lc 9, 28-36), destacando su identidad cristiana. En la raíz de este relato, de origen pascual, se encuentra la experiencia de la gran trasformación “divina” de la humanidad y del cosmos (cf. Rom 8, 18-30), una experiencia que nos sitúa en el centro de la fe cristiana.

La meta-morfosis de Jesús (su avatar) puede y debe mirarse en el trasfondo de las metamorfosis citadas, pero va más allá (se sitúa en otra línea), de manera que representa algo que es único en la historia de la humanidad. Eso no significa un retorno a la “madre” naturaleza antigua (Eva, Pandora), de la que venimos; ni es una expresión del cambio constante de la realidad, ni un signo de las mutaciones sin fin de lo divino, sino un anticipo y una promesa de la re-creación pascual, es decir, de aquello que aún no somos. En ese contexto quiero añadir algunas reflexiones que nos ayudan a situar mejor este símbolo cristológico de Marcos/blockquote>

1. Audacia. Es muy posible que, al emplear esa palabra (metemorphôtê), Marcos quiera situar la experiencia de Jesús en el trasfondo religioso más amplio de su entorno cultural, pero destacando, al mismo tiempo, la identidad cristiana de esa experiencia, desde las raíces israelitas (Moisés y Elías) y en el camino concreto de Jesús. A su juicio, sólo se puede hablar de metamorfosis en perspectiva pascual allí donde un hombre (Jesús) asume y despliegue su camino de Reino, en fidelidad hasta la muerte, al servicio de los otros.

2. Recelo. La misma palabra metamorfosis (aceptada por Mt 17, 2, desde un contexto más judío) ha suscitado el recelo de Lucas, que se no atreve a utilizarla y sólo habla de un cambio en el rostro y vestidos de Jesús, en un contexto de oración (cf. Lc 9, 29); de esa manera ha entendido Lucas la experiencia de fondo más cristológico de Marcos (que evoca una trans-formación total de Jesús y del mundo); sin negar lo anterior (sin emplear la palabra meta-morfosis), él entiende esa experiencia a modo de cambio interior, en un plano de oración, lo que es muy valioso (lo más importante), pero que quizá resulta insuficiente.

3. Transfiguración. En esa línea de Lucas se mantiene la tradición latina cuando, siguiendo a la Vulgata (transfiguratus est coram ipsis, Mc 9, 2), habla de Trans-figuración y no de Meta-morfosis de Jesús. Esa palabra es buena, pues nos invita a trascender el plano de las figuras; pero la mutación o desbordamiento (meta-) de la morphê a que alude Mc 9, 2 (y Mt 17, 2) va más allá del cambio de figura que evoca la traducción latina, pues figura se aplica a la realidad más externa, como sabe el texto paralelo de Flp 2, 7, cuando distingue la morphê (forma-realidad) de Jesús y su skhêma (que es su figura). Es muy posible que el traductor de la Vulgata y la liturgia latina hayan tenido miedo de utilizar la palabra latina que hubiera sido más adecuada: trans-formatio (trans-formación, cambio de forma-morphê, no de simple skhêma/figura) .

La experiencia de la metamorfosis de Jesús (y de aquellos que creen en él), según Marcos, nos sitúa cerca de aquello que Pablo y su escuela han explorado al hablar de la transformación radical de la vida, que se expresa de un modo privilegiado en Jesús. Así, Flp 2, 6-11 dice que Jesús ha tomado la “morphê” (forma/esencia) de siervo, para realizar su tarea (en una línea de encarnación, no de apariencia). Según eso, Jesús ha realizado la obra de Dios, de manera que vive ya en morphê Theou (forma/esencia de Dios), pero sólo por haber asumido la morphê doulou, forma/vida de servidor, entregándose así por los demás.

Éste es el argumento de fondo de 1 Cor 15, 35-58, que habla de la trans-formación de la vida humana, que se realiza en Cristo, una meta-morfosis que puede y debe compararse a la que se produce (en otro nivel) en las semillas, que se siembran y mueren, y así “resucitan”. Tras decir eso, debemos recordar que en griego, morphê o “forma” (cf. el hyle-morfismo de Aristóteles) no es la figura externa, ni siquiera la “materia” (hyle), sino la realidad más honda o esencia. Por eso, la meta-morfosis no es un cambio de forma externa o figura, sino un cambio esencial, una “mutación” de raíz.

9, 5-6. Pedro y sus compañeros.

5 Pedro tomó la palabra y dijo a Jesús: Rabbi (=Maestro) ¡que bien estamos aquí! Vamos a hacer tres tiendas: una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan asustados que no sabía lo que decía.

Los discípulos descubren en el rostro de Jesus el resplandor de Dios, que ha revelado ya su gloria y plenitud sobre la tierra, y ven en su figura la culminación de las promesas de Israel. Pero el texto indica que esa reacción de Pedro (que habla en nombre de los tres: ¡qué bien estamos aquí!) resulta egoísta e ignorante: quiere permanecer allí por siempre, sin pasar por la cruz (o a través de una cruz puramente gloriosa o superada, que se deja atrás), en tres tabernáculos de cielo, en eterna fiesta de separación y gozo, con el Jesús transfigurado (y con Elías y Moisés).

No le importa que los otros, los muchos sufrientes que han quedado abajo, en el valle de locura y discusión del mundo (como veremos en 9, 14-29), sigan sufriendo, continúen per-vertidos. Ellos, los privilegiados de la tierra, o de una iglesia de poder (Pedro, Jacob, Juan), alcanzarían así la plenitud perfecta con los predilectos del cielo (Moisés, Elías y Jesús), pero sin escuchar de verdad a Jesús. Así formarían la iglesia petrina (del Pedro) y zebedea (de Jacob y Juan), centrada en el triunfo judío (nacional, de grupo) que cultiva su propia identidad impositiva y/o separada, olvidando a los sufrientes del valle de la historia. Así critica Marcos a la “iglesia” de Pedro y de los zebedeos que, a su juicio, no ha sido ni es la que Jesús quería.

Éste es un momento clave del despliegue del evangelio. Estamos en la “montaña de la ambigüedad”, donde se expresa por un lado la grandeza de Jesús (a quien el Padre constituye Hijo ante sus fieles), y por otro el riesgo de Pedro y de sus compañeros (gloriosos y egoístas) que quieren controlar la gloria de la pascua, sin pasar de verdad por la cruz, y sin abrir su iglesia a los sufrientes y posesos (mudos) del valle de locura de este mundo. El deseo de este Pedro taborita (suponiendo que la Montaña sea el Tabor), que llama a Jesús Rabí (en línea de judaísmo antiguo, cf. 11, 21 y 14, 45), está en la línea de su cristología y eclesiología precedente de rechazo de la muerte del Hijo del hombre (8, 82).

Pedro (y los zebedeos) buscan una culminación mesiánica que no exija entrega de la vida. Ellos son capaces de entender la gloria del Tabor como experiencia pascual, pero de pascua sin muerte, sin compromiso a favor de los demás, en gloria que se olvida de los endemoniados y posesos del mundo. Ellos representan, pues, según Marcos, una experiencia inadecuada de resurrección en la montaña de Elías y Moisés, aislándose allí para siempre, construyendo las tiendas de la celebración judía. En ese sentido, podemos interpretar el Tabor de Pedro y de los zebedeos como una Jerusalén judeocristiana, con un Jesús que se encierra en los límites del pueblo judío y que en el fondo olvida la función universal de su muerte .

9, 7-8. Éste es mi Hijo amado

7 Vino entonces una nube que los cubrió y se oyó una voz desde la nube: Éste es mi Hijo amado; escuchadlo. 8 De pronto, cuando miraron alrededor, vieron sólo a Jesús con ellos.

Ciertamente, Pedro y los zebedeos conocen algo que es muy positivo (han penetrado en una dimensión del misterio de Jesús), pero en sentido más profundo ignoran y no saben lo que dicen por miedo (en 9, 6 se pasa del singular de Pedro al plural, incluyendo a los zebedeos) . La voz de Dios (¡éste es mi Hijo amado, escuchadle!) está diciendo a Pedro y a sus compañeros que deben acoger la palabra de Jesús y escucharle, pues todavía no lo han hecho.

Los zebedeos y Pedro parecen partidarios de un mesianismo de poder y así quieren al Jesús poderoso (que les conceda el dominio sobre el mundo) y al Jesús glorificado (que les permita vivir ya en la gloria, más allá de la nube), sin recorrer su camino de amor hasta la muerte. Pues bien, la voz de Dios les invita a retomar el camino de Jesús desde el principio, desde el bautismo, para entender lo que ha significado su entrega al servicio de los demás, como indicará la continuación del texto (9, 9-29). En ese sentido se pude afirmar que esta experiencia pascual ha de entenderse de algún modo desde la promesa de 16, 6-7: ¡Id a Galilea, allí le veréis! .

La transfiguración es por tanto una experiencia pascual, aunque deficiente (no completa). de Pedro y los zebedeos que buscan el aspecto glorioso del triunfo de Jesús, sin asumir su muerte, sin abrirse a los necesitados, en la línea de una fiesta de Sukkot, como culminación judía del evangelio. Al predatar esta experiencia pascual en el camino de la historia de Jesús, Marcos invita a quienes son como Pedro y a los zebedeos a tomar el camino de entrega de la vida, que culminará en la auténtica pascua de Galilea, para que así el Tabor del evangelio sea completo.

En otro tiempo, Dios habló desde la nube a Moisés, revelándole la Ley. Ahora Dios habla a los tres taboritas (a todos los cristianos y a los que quieran escuchar el evangelio), diciéndoles que en lugar de la Ley, han de acoger a Jesús, que es su Hijo amado. Testigos privilegiados de esta nueva y definitiva revelación, dirigida a los discípulos de Jesús, son Elías y Moisés, que asienten y certifican con su presencia esta revelación, que responde a la teología paulina (tal como aparece sobre todo en Gálatas y Romanos), según la cual la Ley (revelada a Moisés) ha sido trascendida (no negada) a través de Jesús, que es el Hijo de Dios (cf. Gal 4, 4), según los profetas. De esa forma, del cumplimiento de la Ley (que ha tenido y tiene su sentido en otros grupos judíos) pasamos a la escucha de Jesús, de un Jesús pascual (aparece en la montaña, transfigurado), que nos introduce de nuevo en el camino de su historia, dirigiéndose a Jerusalén.

Estos discípulos taboritas de Jesus han querido hacer tres tiendas y quedarse allí por siempre, deteniendo así la historia, en un gesto de glorificación anticipada, mientras otros muchos siguen sufriendo en la tierra. Ese deseo no puede cumplirse (ignoran lo que dicen: 9, 6), pero, en un sentido humano, parece normal. Es como si de pronto la historia hubiera culminado ya en la línea de aquello que Pedro pretendía al llamar a Jesús “tú eres el Cristo” y al pedirle que alejara de su camino de sufrimiento (8, 29-32); pero el texto de Marcos seguirá diciendo que eso es sólo un momento; la historia verdadera del Hijo del Hombre sigue en marcha.
Eso significa que ese deseo de gloria (de no asumir el sufrimiento de la historia) es simplemente un sueño: La voz de la Verdad (que es voz de Dios) sacude a los tres, les despierta y les invita a escuchar a Jesús y seguirle en el camino concreto de muerte por el reino. Esta Voz del Padre no se dirige ya a Jesús, diciéndole ¡tú eres mi Hijo!, como después del bautismo (1, 9-11), sino a sus tres discípulos y a través de ellos a todos los que crean y acojan el evangelio, diciéndoles: «¡Éste es mi Hijo amado, escuchadle!».

Dios había hablado dos veces a Jesús: la primera al decirle que había enviado ante él a su mensajero (1, 2, con cita de Is 40, 3); la segunda al llamarle Hijo querido, tras el bautismo (1, 11). Ahora no se dirige a él, sino a sus tres discípulos, para decirles sobre la Montaña su palabra definitiva: ¡Éste es mi Hijo amado, escuchadle! El signo de la nube y la nueva palabra de Dios evocan la experiencia del Sinaí, donde Dios se manifestó a Moisés, desde la nube (nephelê: cf. Ex 19, 13.16; 24, 15-16 LXX). Allí hablaba a Moisés, revelándole le Ley de vida para el pueblo. Ahora habla desde la misma nube (nephelê), dirigiéndose a los discípulos de Jesús (que son el nuevo Moisés, pueblo de Dios), para decirles que la “nueva Ley” es Jesús, Hi
jo de Dios .
Los tres taboritas (y todos los cristianos) escuchan la voz engendradora (paterna) de Dios y descubren a Jesús como Hijo precisamente allí donde aprenden a seguirle en el camino de la cruz, con Elías y Moisés como precursores y testigos.

Elías ha marcado el camino de Jesús (desde 1, 2); Moisés asiente y actúa como testigo de la revelación “paterna”, pues al llegar la plenitud de los tiempos Dios ha enviado a su Hijo, nacido bajo la ley, para “rescatar” a los que estaban bajo la Ley, de manera que pudieran alcanzar la filiación (Gal 4, 4-5)
.
La gloria de Dios como Padre se manifiesta sólo allí donde los hombres son capaces de seguir a Jesús, Hijo de Dios, en su camino de entrega a favor de los otros. Estamos en el centro de la gran llamada mesiánica de Jesús, que introduce a los hombres (representados por Pedro y los zebedeos) en la nube de la Montaña de Dios, en el nuevo y definitivo Sinaí pascual, es decir, en el lugar donde el camino de entrega del Hijo del hombre aparece nimbado de una gloria que se expresa en la Palabra de Dios que le constituye, ante todos, en la Nube, como su Hijo.

Ésta no es una gloria meramente futura (que llegará cuando todo el mal acabe), ni evasiva (como si no hubiera desgracias en el mundo), sino que se despliega y manifiesta precisamente en el camino de entrega de la vida. Escuchar a Jesús (¡eso es lo que pide el Padre!) significa seguirle en el camino de su entrega. Sólo en ese camino descubrimos que Jesús es Hijo de Dios (siendo, a la vez, Hijo de hombre, como dice 8, 31); contemplamos de algún modo su gloria, escuchamos la voz de su Padre y podemos responderle.

Estamos pues ante una experiencia pascual proyectada sobre el camino de la historia de Jesús. Como indica el primitivo fin de su evangelio (16, 1-8), Marcos ha velado cuidadosamente todo lo que se refiere a la visión concreta de Jesús resucitado: el joven de la pascua pide a las mujeres y discípulos que vayan de nuevo a Galilea donde podrán verle (16, 1-8), pero el evangelio no dice después cómo ni cuándo le han visto. Pues bien, el mismo Marcos parece habernos dado aquí un signo de lo que ha podido ser una visión pascual (y parcial) de Pedro y de los zebedeos en Galilea. Es evidente que la pascua de Jesús (después de seis días…) no se puede contar como se cuentan otros datos o momentos de la vida de Jesús, no es un escena nueva que se suma a las escenas anteriores, no es una experiencia al lado de las otras experiencias; pero ella se expresa en el mismo camino Jesús hacia Jerusalén .

Bibliografía básica

Además de comentarios, cf.
B. D. Chilton, The Transfiguration: NTS 16 (1969/70) 305-317;
A. Feuillet, Les perspectives propres à évangéliste dans les récits de la transfiguration: Bib 39 (1958) 281-301;
H. Galtensweiler, Die Verklärung Jesu, Zwingli, Zürich 1959;
P. Heil, The Transfiguration of Jesus. Narrative Meaning and Function of Mark 9:2-8, Matt 17:1-8 and Luke 9:28-36, AnBib 144, Roma 2000 ; Kazmierski, Jesus 105-126;
E. Lohmeyer, Die Verklarung Jesu nach dem Markus-Evangelium, ZNW 21 (1922) 185-215;
E. Nardoni, La transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el evangelio de san Marcos, UCA, Buenos Aires 1976;
. M. Nützel, Die Verklärungs-erzählung im Markusevangelium (FB 6), Würzburg 1973;
L. F. Rivera, El relato de la transfiguración en la redacción del evangelio de Marcos. Exégesis, UCA, Buenos Aires 1975;
El misterio del Hijo del Hombre en la Transfiguración: RevBib 28 (1966) 19-34, 79-89.
Sobre el trasfondo judío de la “fiesta” evocada por Pedro cf. R. Vicent, La fiesta judía de las Cabañas (Sukkot), Verbo Divino, Estella 1996.

Blog católico de oraciones y reflexiones pastorales sobre la liturgia dominical. Para compartir y difundir el material brindado. Crremos que
Dios regala Amor y Liberación gratuita e incondicionalmente.

Dom 26 2 12. Cuarenta días con Satanás, Cuaresma


24.02.12 | 16:17. 

Domingo 1 Cuaresma. Ciclo b. Mc 1, 12-13.Hablaré en los próximos días de otros temas de cuaresma. Hoy quiero centrarme en el texto de Marcos, que deja a Jesús cuarenta días con el Diablo, en el desierto. Es un texto extrañamente actual y recoge el primero de todos los grandes dramas de la historia.

Entre Dios y Satán habitará Jesús, en su desierto. Entre Dios y Satán nos seguimos encontrando, simbólicamente, nosotros. Siga quien quiera entrar en la escena, inquietante, sobrecogedora, pero llena de esperanza.

Estamos ante el tema de la guerra final, entre imperios e imperios, ángeles y diablos… La guerra escatológica, la última de todas las guerras.

Pues bien, en medio de esa guerra, Jesús ha buscado (y encontrado) a Dios entre aquellos a quienes la gente tomaba como abandonados de Dios (locos, posesos y enfermos).

De esa forma ha desmilitarizado lo más militar (la batalla contra los enemigos del pueblo), iniciando su guerra anti-guerra a favor de los excluidos y rechazados de la sociedad, es decir, de aquellos que parecían dominados por Satán.

Puse este mañana este tema, de vuelta de América… Pero después he introducido un comentario sobre la matanza de la cárcel de Honduras, por la urgencia del tema y por mi vinculación con la realidad penitenciaria en América. Pasadas unas horas vuelvo a introducirlo. Buen domingo a todos.

>> Sigue…

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php

Dom 5 /2 /12. Iglesia cafarnaumita: Entre la suegra que sirve y Simón que se sirve


02.02.12 | 14:41.

Dom 5, tiempo ordinario, ciclo B. Mc 1, 29-39. Sigue el evangelio de Marcos y ofreceun texto «espejo», pintado a modo de tríptico, en el que debe mirarse la Iglesia,representada por la Comunidad deCafarnaúm, la primera de todas las iglesias cristianas. Léase primero todo el texto, con sus tres partes (la de la suegra, la de los milagros en la noche, la de Simón persiguiendo a Jesús) y ordénense en forma de tríptico:

a. En la tabla izquierda aparece Jesús, curando a la suegra de Simón, que se levanta de la cama para servir a todos, en amor eficaz, a la caída de la tarde de un Sábado Santo (todos los sábados judíos son santos). Esta suegra buena es el signo de todos los buenos creyentes de la iglesia, el primer ministro de la comunidad, una especie de primer papa mujer.

b. En la tabla central vemos a Jesús, que sale a la calle (fuera de la casa de Simón y de su suegra) para curar a todos los impuros, lunáticos y expulsados de la vida, en medio de la noche, que es un signo fuerte del Reino de las Tinieblas. Más fuerte que todas es Jesús, el amor de Dios que crea y recrea la vida, en la pura calle.

a’ En la tabla derecha aparece Jesús que va a rezar, se va por ahí, para buscar a todos, mientras Simón, que se cree dueño de la iglesia y negocio del evangelio,le persigue (con sus amigos), para que quede en Cafarnaúm y se instale junto al lago, fundando un negocio santo de santas curaciones para su servicio. Tiene una suegra buena (que es la buena iglesia), pero él aparece como un jefe aprovechado, al que Jesús debe responder.

Ésta es una «parábola», es decir, un texto-espejo, y la Iglesia de Cafarnaúm aparece en ella como signo del valor y del riesgo de todas las iglesias posteriores. He puesto en la imagen un signo de la Iglesia de Roma, pues su dirigente o Papa es sucesor de Simón, Pedro, el mismo que quería utilizar a Jesús para sus «negocios». Pero no quiero centrar mi comentario en Simón-Pedro, sino aplicarlo a todos los comprometidos de la Iglesia, empezando por las suegras (lo simbolizado por las suegras), que son las primeras que sirven a las comunidades.

Ciertamente, el «apóstol» Simón Pedro, con su gente de Cafarnaúm (controladores de Jesús), no son lo mismo que el Papa con sus cardenales y obispos de Roma (con todas sus posibles virtudes).Pero esta historia de Jesús con Simón-Pedro y la Suegra de Cafarnaúm está bien contada y así se repetirá y comentará en miles de comunidades católicas de todo el mundo.

1. Quiero dar gracias a Dios este día por los miles y millones de «suegras buenas», curadas por Jesús, que sostienen su Iglesia.

2. Quiero pedir a Jesús que cure en la noche de la vida a todos los enfermos de Cafarnaúm, que son la Iglesia. Hay mucha oscuridad, Jesús, hay mucho frío… Hay muchos males escondidos en nuestra noche; ven, que podamos abrirte el corazón y las manos, para que nos sanes.

3. Y quiero finalmente pedirle a Jesús que ayude a Simón (que nos ayude) a salir de Cafarnaum o de Roma, para que no nos encerremos, para que no hagamos del evangelio un negocio de dominio eclesial (o de teología, como podría ser mi caso). De un modo especial pido por Benedicto XVI, sucesor del viejo Simón Pedro, aprovechado pescador, que quería servirse de Jesús para fundar su negocio sagrado tras la noche.

Posiblemente no tenemos en la Iglesia buenos «simones» (los simones son duros de convertir, como decían los Padres de la Iglesia); pero tenemos buenas suegras, y por ellas, que se dejan curar y que sirven, seguimos ofreciendo el mensaje del evangelio.

Introducción:

Hay dos formas de religión. (a) Una es agradecer el don de Dios para servir a los demás. (b) La otra es utilizar el don de Dios para montar un negocio propio..

La primera es la religión de la generosidad agradecida, simbolizada en la suegra de Simón, curada por Jesús, que se pone a servir a los demás. La segunda es la religión del aprovechamiento sagrado, simbolizado por Simón Pedro, a quien Jesús llama a su lado, pero que en vez de acompañarle le utiliza, queriendo montar una oficina o negocio de asuntos sagrados, para su servicio

Estos dos modelos de “religión” definen el evangelio de este domingo, que consta de tres partes, pues entre las dos escenas ya citadas (con la suegra de Simón y con Simón como protagonistas) ha introducido Marcos el gesto generoso de las curaciones de Jesús en la noche que sigue al sábado de un tipo de ley cerrada en sí misma. Comentaré las tres partes del evangelio por separado; las tres forman una unidad importante, para entender y vivir el evangelio.Buen fin de semana a todos.

A. TABLA IZQUIERDA. MC 1, 29-31. SUEGRA DE SIMÓN.
LA RELIGIÓN DEL AGRADECIMIENTO GENEROSO

29 Al salir de la sinagoga, se fue inmediatamente a casa de Simón y Andrés, con Jacob y Juan. 30 La suegra de Simón estaba en cama con fiebre. Le hablaron en seguida de ella, 31 y él se acercó, la agarró de la mano y la levantó. La fiebre le desapareció y se puso a servirles.

Jesús entra con sus cuatro pescadores en la casa de la suegra de Simón, que está enferma. No se dice que tenga un espíritu impuro, como el hombre de la sinagoga (cf. 1, 23), sino simplemente que yace en el lecho con calentura (pyressousa: 1, 30). Parece impotente, no puede hacer nada. Pero Jesús la agarra con fuerza de la mano y la levanta, en gesto de evocación pascual.

− Una casa con enferma. La casa (oikia: 1, 29) es espacio de reunión y encuentro familiar, lugar privilegiado de la comunidad (cf. 3, 20.31-35). Lógicamente, la casa aparece después de la sinagoga. El texto dice que es la casa de Simón y Andrés y parece que ha de ser signo de pascua, de encuentro con Jesús al volver a Galilea (cf. 16, 7). Pues bien, precisamente en esa casa “cristiana” hay una mujer enferma, que no puede actuar: la suegra de Simón (que parece en realidad la “dueña” de la casa) está enferma de fiebre; ella es para Marcos la primera cristiana.

− E inmediatamente le hablaron de ella… El poseso de la sinagoga se presentó a sí mismo, gritando. Por el contrario, los que hablan a Jesús de la mujer son otros, quizá porque ella está en la habitación más privada, cerrada, donde Jesús no puede entrar directamente, a no ser que le hablen de ella y le lleven. ¿Quiénes? ¿Los que vienen con él de la sinagoga? ¿Los que estaban en casa? El texto no lo dice, sino sólo que Jesús entró en la habitación (proselthôn) e inmediatamente, sin preguntarle si quería, la agarró por la mano y la levantó (êgeiren autên: la resucitó: 1, 31; cf. 16, 6), de manera que ella pudo ponerse en pie a servirles (diêkonei autois). A la mujer relegada a la cama en un día de sábado hay que levantarla, pero después es ella misma la que toma la iniciativa de “su casa” (su iglesia), donde realiza el auténtico servicio humano.

− Todo eso sucede en un sábado (cf. 1, 21), un día en que nadie (ningún judío) debía trabajar, porque es descanso sagrado y no puede realizarse ninguna acción externa o material. El hecho de que ese día esté enferma la mujer de casa parece irrelevante, pues ella no tiene ninguna labor que realizar. Pues bien, Jesús la toma de la mano y la levanta, en signo de resurrección, como indica el verbo egeirein (cf. 2 Cor 4, 14; Rom 8, 11 y sobre todo Mc 16, 6, donde se dice que Jesús êgerthê, ha sido elevado/resucitado). El mismo sábado es tiempo de resurrección, y este pasaje supone que no hay que esperar al “día después” (el actual domingo, como en 16, 1), pues Jesús resucita/levanta a la suegra de Simón el mismo sábado pascual.

− Ella les servía (diêkonei autois: 1, 31). El servicio (diakonía) era el signo primordial de los ángeles de Dios que sirven/ayudan a Jesús en el desierto, enfrentándose a las fieras (1, 13), y será también el signo de las mujeres que hacia el final de la vida de Jesús aparecen como servidoras mesiánicas (15, 41). En esa línea, la suegra de Simón interpreta la curación que ha recibido como llamada a un servicio que no se puede entender a modo de simple trabajo servil (propio de mujeres que están bajo el dominio de varones ociosos), sino como ministerio mesiánico, creador de la nueva familia mesiánica. Jesús no le manda, no le dice nada, sino que se limita a levantarla; pero ella asume la iniciativa y saca las consecuencias de ese gesto, descubriendo el valor del servicio, por encima de una sacralidad cerrada.

En el origen de toda obra eclesial se encuentra esta mujer, conforma a Marcos; ella es la primera resucitada y servidora en la iglesia, el primer “ministro” de la comunidad. Ella es la religión agradecida, hecha servicio de amor a los demás.

Excurso: La dueña de la casa (la Señora de la Iglesia) es la suegra:

Normalmente se habla de la casa de Simón (o de la casa de Pedro), en Cafarnaúm, como él el hubiera sido dueño de ella. En esa línea sea ha dicho más tarde que la misma Iglesia es la Casa de Pedro (Domus Petri, en Galilea o Roma).

Pero el texto supone que ésta no es la “casa de Simón y Andrés” (Mc 1, 29), dos hermanos que serían propietarios del hogar al que ha venido a vivir la mujer de simón con su madre. Parece que lo cierto es lo contrario: Simón y Andrés eran “jornaleros” sin propiedad (cf. Mc 1, 16-20), oriundos de de Betsaida (cf. Jn 1, 44), y vinieron a vivir a Cafarnaum, a la casa de la madre de la mujer de Simón.

Desde ese fondo se entiende el hecho de que, después de ser curada, la suegra (dueña de la casa) asume la iniciativa y sirve a todos los que vienen, como dueña o, mejor dicho, como animadora, creadora de unos nexos de comunión, que están vinculados, sin duda, a la comida, pero que desbordan el plano puramente material del servicio alimenticio. Esta mujer no es una criada, en el sentido posterior del término. En el origen de toda obra eclesial se encuentra esta mujer, conforma a Marcos; ella es la primera resucitada y servidora en la iglesia, el primer “ministro” de la comunidad.

Había casos en que el marido tenía su propia casa (a la que llevaba a su esposa); pero otros en los que el marido empezaba a vivir en la casa de los padres (o de la madre) de la esposa (matrimonio uxorilocal). En este caso, Simón (natural de Betsaida, al otro lado de la frontera) habría venido a vivir (con su hermano Andrés) a la casa de la madre de su esposa, de manera que, estrictamente hablando, no podemos hablar de la casa de Simón (como suele hacerse), sino de la casa de su suegra.

De un modo significativo, la tradición cristiana (y en especial la católica) ha puesto muy de relieve el “ministerio de Simón”, llamado Pedro (=Roca). Pues bien, en el principio del evangelio resulta más destacado el ministerio o servicio de su suegra, que actúa como primera “presidente” de una comunidad “cristiana”.

B. TABLA CENTRAL. MC 1, 32-34. MILAGROS A LA PUERTA DE LA CASA.
LA RELIGIÓN DE JESÚS, VIDA GENEROSA

32 Caída la tarde, tras la puesta del sol, le llevaron todos los enfermos y endemoniados. 33 La población entera se agolpaba a la puerta. 34 Y curó a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios, y no dejaba hablar a los demonios, pues sabían quién era

A la curación durante el día y en casa (en tiempo de sábado) siguen las curaciones del anochecer, acabado el sábado, en la calle, a la puerta de la casa de Simón, es decir, en el entorno de la iglesia (de la comunidad establecida), como indica este sumario, que distingue cuidadosamente dos palabras: le traían a todos (pantas) los enfermos y endemoniados, y Jesús curaba a muchos (pollous) de esos enfermos, expulsando a muchos (polla) demonios. La iniciativa vuelve a ser de otros, habitantes de Cafarnaúm, que son los que llevan los enfermos a la puerta de la casa, y Jesús actúa en un segundo momento, respondiendo a su petición.

a. A la caída la tarde, tras la puesta del sol le llevaron.... Según el calendario judío, el sábado (tiempo de descanso) termina al ocaso de sol, esto es, a la caída de la tarde, Como observantes de la ley, los vecinos de Cafarnaúm esperaron ese ocaso. Así dejan que pase el sábado ritual, tiempo de un descanso que no logra liberar al ser humano, y sólo entonces, transcurrido ya el lapso «sagrado», en el momento más profano de la nueva noche que se va extendiendo, podrá mostrar Jesús la luz de sus curaciones.

Ha sido un día de sábado. Los habitantes de Cafarnaúm se rigen todavía por el cómputo antiguo del tiempo y por eso esperan la puesta del sol para traer ante la puerta de la casa a los enfermos, a fin de que Jesús les cure. No pueden entrar en la casa, porque es pequeña y no caben, o porque no actúan aún como iglesia (comunidad de Jesús), sino como admiradores externos.

Son ellos, los vecinos de Cafarnaúm, los que vienen y traen a los enfermos, y los ponen ante él (epheron pros auton). Así inician las escena, como diciendo a Jesús lo que debe hacer. Llegan con prisa, no vienen a escuchar (como harían en la sinagoga), sino a pedir a Jesús que cure, pues son muchos los que están oprimidos por el mal, los endemoniados.

Han escuchado lo que debían escuchar (la fama de Jesús se ha extendido por doquier en Galilea: 1, 28). Por eso vienen, terminado el descanso inútil de los escribas, incapaces de curar, con los enfermos y endemoniados. El texto añade que toda la ciudad estaba reunida ante la puerta (holê hê polis…), pues ante la enfermedad y la posesión diabólica no hay diferencia de personas. Jesús no cura “en la casa” (en una iglesia particular), sino en la calle, en el entorno exterior de la iglesia, en eso que se ha llamado normalmente el “atrio”, que, en sentido etimológico, es “profano” (lo que está antes y fuera del phanum o santuario).

b. Y curó entonces a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demonios (1, 34a). Los que vienen buscándole en la noche quieren curaciones, conforme a un criterio que al Jesús del Cuarto Evangelio podría parecerle menos limpio (buscan simplemente prodigios; Jn 4, 48). Pues bien, este Jesús de Marcos se deja impresionar por la necesidad, por la miseria de los hombres y mujeres que le traen (como en 6, 34), y por eso va curando a todos. Por ahora no ha dicho nada, no ofrece ninguna enseñanza, sino que se limita a curar, realizando así la gran tarea que se hallaba al fondo de las tentaciones (1, 12-13). Satán es el principio de la enfermedad y de la posesión diabólica; por eso, para luchar contra Satán, Jesús cura a los enfermos, en la misma calle, por generosidad, sin imponerles ningún tipo de obligaciones.

Estas curaciones marcan la prioridad de Jesús. Otros judíos de su tiempo van centrando su práctica ritual en torno a un sábado que puede interpretarse de manera legalista y particular (sólo para ellos es tiempo separado); Jesús, en cambio, quiere liberar al hombre entero, desbordando el ámbito del sábado, y su gesto no brota de un impulso suyo, sino de la necesidad de las personas que vienen a buscarle en la noche.

c. Pero no dejaba hablar a los demonios, porque le conocían (sabían quién era). Jesús había mandado callar al endemoniado de la sinagoga (1, 25), no sólo porque no quería que le hicieran propaganda, sino porque no aceptaba el testimonio de los endemoniados (aunque fuera verdad lo que decían). No quería propaganda, ni permitía que los posesos revelaran su identidad, pues ella sólo puede conocerse a través de un camino de muerte y de pascua, a diferencia de otros “mesías”, que van en línea de poder o gloria sagrada, como los pretendientes militares (en la línea celota de Judas Galileo) o los los llamados hombres divinos, theioi andres, milagreros).

Jesús ha venido como Sanador de Dios, y allí, en la pura calle, al comienzo de la noche, tras el sábado, ante la puerta de la suegra Simón, pasado el Sábado judío, va curando en silencio, por amor mesiánico, sin propaganda, enfrentándose a Satán. Así muestra en silencio su autoridad, animando, limpiando, abriendo un camino de vida, ante la puerta de Simón, no dentro de su casa… De esa forma responde a los que vienen y piden su ayuda, sin dejar que ellos propaguen de manera pública sus gestos. Es evidente que los endemoniados saben algo de su misión, como hemos indicado en relación con 1,24-25, pero no le conocen aún plenamente, cosa que sólo puede alcanzarse tras pascua. Pero Jesús no quiere ni puede elevar su figura y fundar su mensaje en aquello que dicen los endemoniados.

C. TABLA DERECHA. MC 1, 35-38. SIMON PEDRO, UNA OFICINA DE CURACIÓN
LA RELIGIÓN AL SERVICIO PROPIO

(a. Jesús) 35 Y temprano, aún muy de noche, se levantó, salió, se fue a un lugar solitario y allí se puso a orar.
(b. Simón) 36 Simón y los que estaban con él le persiguieron, buscándole 37 Cuando lo encontraron, le dijeron: Todos te buscan.
(c. Misión itinerante) 38 Y les contestó: Vamos a otra parte, a los pueblos vecinos, para predicar también allí, pues para esto he salido.

Tras marcharse los enfermos, muy de madrugada, Jesús y sus discípulos (¡los cuatro del principio, con Simón!: mC 1, 16-20) toman decisiones opuestas:

a. Jesús sale para orar (1, 35).

Las palabras con que empieza el texto están perfectamente calculadas (“y temprano, aún muy de noche [antes del amanecer] levantándose, Jesús…”: kai prôi ennykha lian anastas) y parecen evocar aquello que será la experiencia de las mujeres, la mañana de pascua (kai lian prôi: y muy temprano…: Mc 16, 2). En ambos casos nos hallamos en el día tras el sábado: cf. 1, 32; 16, 1 ), pero de manera que entre la noche y la mañana se produce un gran cambio, que nuestro pasaje presenta como anastasis, en término de clara evocación pascual (cf. 5, 42; 8, 31; 9, 9.31; 10, 34; 12, 18.23; 13, 2). .

El protagonista es Jesús, que se levanta de mañana (resucita) para orar en un lugar desierto (1, 35); es como si debiera retornar en oración, a su experiencia de encuentro con Dios (Bautismo), para reiniciar el camino. Esta “salida” de Jesús, en pleno noche, le permite “superar”, como he dicho, el “cerco” que querían imponerle. Hasta ahora, después de la “llamada” de los cuatro discípulos, él había ido respondiendo a la presión de aquellos que, de un modo u otro, habían implorado su ayuda: el poseso de la sinagoga, los familiares de la suegra de Simón o los que llevaban a los enfermos de Cafarnaúm. Ahora se sitúa en soledad ante Dios, para así descubrir de un modo directo, por sí mismo, su misión. No tiene las cosas resueltas de antemano; por eso se pone en oración, para descubrir el camino que debe recorrer.

Ésta es la primera vez que Jesús aparece abiertamente en oración en Marcos, aunque parece claro que su experiencia anterior, tras el bautismo (cuando ha visto los cielos abiertos, y al Espíritu bajando sobre él: 1, 11-12), ha sido de oración. Ahora le vemos orando expresamente, muy temprano, aún de noche, en un lugar desierto, después de su primera acción mesiánica, y en esa misma línea le veremos otras veces en el evangelio. Es evidente que el desierto no es aquí lugar de penitencia, ni de lucha contra el diablo (sin más), sino de encuentro personal con Dios.

b. Simón y sus compañeros (hoi met’autou: cf. 1, 36) le persiguen (1, 36-37).

Éste es el primer enfrentamiento, la primera discusión mesiánica, y Simón (a quien todavía no se le llama Roca, como se le llamará desde 3, 16) parece actuar como portavoz de una iglesia que quiere utilizar a Jesús para servicio propio, como si fuera un curandero doméstico establecido ante (o en) su propia casa a la que acudirían los necesitados y enfermos del entorno (cf. 1, 33-34). Quizá podríamos decir que Simón no quiere servir a los demás (en contra de lo que ha hecho su suegra), sino servirse de Jesús para provecho propio, interpretando en forma egoísta la tarea de pescador que ha recibido. Así quiere actuar como «dueño» de Jesús, representante de su empresa, cabeza de una Iglesia establecida.

Simón necesita que Jesús quede a su lado, para instalar a la puerta de su casa una «oficina de curaciones», para prestigio social y/o económico del grupo. Junto a un «dios» o taumaturgo curador siempre ha corrido y crecido los negocios. Lógicamente, Simón sale en busca de Jesús muy de mañana, para organizar su agenda mesiánica, apareciendo así como jefe de grupo, encabezando al resto de sus compañeros, que son hoi met’autou (1, 36), en velada y fuerte oposición a lo que debía ser auténtico grupo cristiano formado por aquellos a los que Jesús llamará para que sean met’autou (es decir, con-Jesús: 3, 14).

Tanto aquí como en 8, 27-31 y 16, 7-8, Marcos está suponiendo y pidiendo la conversión de Simón, que debe abandonar su proyecto eclesial de mesianismo triunfante (milagros al servicio del grupo), para asumir el mesianismo del Hijo del humano. Planteamiento polémico del tema en J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994, 400.

Estamos ya ante una comunidad de Jesús que tiende a convertirse en sistema establecido, una especie de club de curaciones en torno a la casa de Simón (en Cafarnaúm o en Jerusalén), a diferencia de Pablo y de aquellos que quieren abrir el mensaje de Jesús al mundo entero. De esa manera, implícitamente, Marcos dice que la misma dinámica de la actividad de Jesús rompe y supera las fronteras de un sistema establecido (como el que quiere Simón).

Por eso, al presentar aquí a Simón y a sus tres compañeros “persiguiendo a Jesús” para llevarle de nuevo a su casa de Cafarnaúm, está evocando el conflicto posterior de una Iglesia que corre el riesgo de cerrarse en sí . El mismo Jesús de Marcos anticipa ya aquí, de esta manera, lo que será la misión universal de la Iglesia. Por eso, allí donde quieren encerrarle, él se marcha, rompe la atadura que le ponen y, a partir de su oración (cf. 1, 35; 14, 35), toma otras opciones distintas de las que han tomado o tomarán sus discípulos.

c. Un camino misionero (1, 38).

Jesús rechaza la propuesta de Simón y no quiere establecerse en una casa, para convertirla (convertir su movimiento) en negocio de milagros al que acuden los de lejos y en el que medran, de un modo egoísta, los de cerca. En medio de la noche, él se ha escapado para orar en soledad ante Dios; y cuando llega el día inicia un recorrido por las poblaciones del entorno, tomando así la iniciativa del Reino. No quiere encerrarse en una estructura sagrada, fundando otro centro espiritual de sanación entre los ya existentes (sinagogas, escuelas filosóficas, templos). Dios le ha enviado para ofrecer el kerigma a los necesitados y para que le acompañen en la pesca final ha llamado él a Simón y a los suyos, no para establecerse con ellos sea en la casa de Cafarnaúm, o en un tipo de iglesia que Simón ha podido establecer en Jerusalén u otro lugar.

Jesús ha ido a un lugar desierto (erêmos, 1,35, cf. 1, 12), para situarse en oración y para iniciar desde allí un trabajo, universal, para bien de los enfermos y los necesitados, en contacto inmediato con Dios. No va al templo para orar (aunque después dirá que quiere un templo que sea casa de oración para todas las naciones: 11, 17), ni se reúne con la muchedumbre, sino que se retira para orar, a solas, en la noche, para escuchar así, de nuevo, la voz que escuchó tras su bautismo (¡Tú eres mi Hijo!, 1, 12), pues ella ha sido, sin duda, una voz orante. No deja que los suyos le encierren, manipulando su misión a partir del éxito logrado (¡todos vienen…!). Toma distancia (en oración ante Dios), en soledad de tiempo (noche) y espacio (desierto), para redescubrir y recrear su tarea.

Por eso, cuando Simón y los suyos pretenden encerrarle en el círculo cómodo y estrecho de lo ya sabido (como a un curandero doméstico o un simple mesías de una Ley ya fijada en Jerusalén), desde la hondura de su propia libertad mesiánica, Jesús abre su camino hacia los necesitados del entorno. No ha caído en la tentación del éxito, no se ha dejado llevar por el éxito inmediato; no ha creado una casa eclesial de milagros sino que ha ofrecido su poder de curación y/o de palabra a los necesitados del entorno.

CONCLUSIÓN. LOS QUE SE APROVECHAN DE JESÚS, COMO SIMÓN

Simón y los que están con él quieren “fijar” a Jesús, situándole al servicio de sus propias ideas o intereses. Pero Jesús busca un principio orientador más alto, poniéndose en contacto con Dios en oración (kakei prosêukheto), en la línea de su experiencia del bautismo (1,9-11). Simón y los suyos no han comprendido todavía a Jesus, no quieren seguirle de verdad, ni servir a los necesitados, sino triunfar con él, convirtiéndole en un de taumaturgo popular, al servicio de sus propios intereses nacionales, económicos, sociales etc. Pero Jesús rompe esa “clausura” que quieren imponerle.

Simón ha dejado las redes, pero quiere hacerse administrador de las curaciones de Jesús, representante cualificado de su “grupo”. Es evidente que habría salido ganando. Pues bien, frente a ese riesgo de institucionalización eclesial (Simón y los que estaban con-él), Jesús inicia su camino misionero, en gesto de fuerte gratuidad. No busca el honor propio, al servicio de un grupo, no establece en su casa (casa de Simon) un santuario de sagradas curaciones; no funda un negocio de reino, una iglesia establecida.

No es casual que el primer tentador de Jesús sea Simón, cabeza de grupo de aquellos que olvidan su oficio de «pescadores» para volverse opresores de la casa mesiánica. En esta perspectiva, al menos en cierto nivel, este Simón de Marcos representa a la iglesia judeocristiana que quiere «encerrar a Jesús en una casa» (en Jerusalén), sin asumir la apertura pascual, universal, de Galilea (cf. 16, 7-8). Cf. A. Rodríguez, La figura de Pedro en el evangelio de Marcos, en R. Aguirre (ed.), Pedro en la iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991, 29-42; R. E. Brown (ed.), Pedro en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1976; O. Cullmann, San Pedro, Ediciones 62, Madrid 1967; J. Gnilka, Pedro y Roma: la figura de Pedro en los dos primeros siglos de la Iglesia, Herder, Barcelona 2003.

Que vienen los Reyes: Un atrio para dialogar con los gentiles (P. Zabala)


04.01.12 | 11:38.

Celebraremos en próximo seis la “noche mágica”, vinculada a la llegada de los Magos (Reyes) Gentiles, con regalos para todos, en especial para los niños, que son los únicos que creen de verdad en ellos:

Oro (para llenar las arcas vacías y cambiar la economía),
Incienso (para que la vida pueda ser gozosa, perfumada, gloriosa)
y Mirra (para aprender a querer [perfume de enamorados] y a morir [unción y bendición para los muertos]).

La Biblia no les llama reyes sino “magos”, y ese nombre es mejor: Son buscadores de estrellas, astrónomos sabios, y han descubierto una Estrella Mejor (no las tantas de USA o las tantas de Europa), que es la del Rey de los Judíos, a quien encuentran en una casa marginada de Belén.

Hablé de esa Estrella el día 24 de Diciembre, con mi felicitación de Navidad. Hoy quiero recordar que ella se encuentra en la cripta de la Iglesia de Belén, donde según la tradición llegaron los magos de Oriente.

Vienen de fuera, del mundo de los gentiles (de Irán, de la India, de China), para abrir las puertas del Santo Israel a la Verdad y Justicia de todos los hombres, pero el Israel de Herodes y de los sacerdotes del templo no quiso recibirles. Hoy, dentro de la Iglesia, debe ser distinto: Necesitamos abrir un atrio donde dialoguemos judíos y gentiles, un atrio que, en el fondo, es la esencia del Templo que Jesús quería.

Ahora necesitamos que lleguen nuevos “magos”, es decir, nuevos reyes que nos digan dónde está la Vida, ofreciéndonos un camino de “dones” regalos, para comer (oro, dinero), para entender la vida y animarnos (incienso) y para vivir y dar la vida con dignidad (mirra). Pero muchos no parecemos dispuestos a recibirles, llenos como estamos de otros intereses, como Herodes del Grande, como los Grandes Sacerdotes del Templo.

En este contexto quiero publicar un trabajo de P. Zabala, que trata del “atrio” de los gentiles, un lugar que Benedicto XVI ha concebido como espacio de encuentro de “magos y reyes” de fuera, con sacerdotes y reyes de dentro. Un lugar de Epifanía,para hablar y compartir, espacio de diálogo universal, al servicio del buen oro, del buen incienso y de la buena mirra (que oro, incienso y mirra pueden pervertirse, y están hoy en día muy, muy pervertidas, al servicio de unos pocos)

Gracias, Pedro,

con este trabajo que me has mandado, y que pongo como introducción a la Epifanía, quiero situar el tema de la Fiesta de Reyes, que es ilusión para niños, pero que ha perdido su sentido originario, que es el trasformar a los mayores, creando espacio de diálogo abierto, en un plano social y cultural, religioso y económico (¡De ese diálogo depende en realidad la ilusión de los niños! Ése es el mayor regalo que podemos hacerles).

En la imagen, los «magos persas» llegando a Belén, como los que había en la Iglesia de la Natividad de Belén, hoy perdidos (la representación que ofrezco es de Ravenna, del mismo estilo).
En la actualidad, los magos persas de Iran no pueden llegar a Belén, pues se dice que andan a líos o a tiros con (por) los judíos y yanquis, por los mísiles y el control del paso de Ormuz.
Unos mosaicos «persas» como esos, y la iglesia de Belén fueron lo único que dejaron en pie los persas antibizantinos, cuando conquistaron la tierra de Israel, el 614 d. C., destruyendo gran parte de los símbolos cristianos. Ellos respetaron unos mosaicos como éstos, porque representaban a los buenos persas antiguos, viniendo a «dialogar» con el Rey de los Judíos, en eso que hoy pudiéramos llamar, con P. Zabala y Benedicto XVI, el Atrio de los Gentiles.

 

El Atrio de los Gentiles (P. Zabala)

En el templo judío de Jerusalén se conocía con este nombre el patio exterior donde los paganos podían adorar a Yahvé, pues el acceso al interior les estaba vedado a los no judíos. Es en ese atrio donde se desarrolla la escena evangélica, según la cual Jesús arremetió contra los cambistas, pues habían profanado la casa de su Padre que era lugar de oración.

Recogiendo esa denominación, el papa Ratzinger ha puesto en marcha una iniciativa tendente a crear un espacio de diálogo entre creyentes e increyentes. ¿Es esto posible?. Algunos dudan de la posibilidad misma del diálogo entre quienes difieren en creencias básicas de la vida humana. En estos casos, la incomunicación intolerante suele ser frecuente.

Pero ya en su época de teólogo en Ratisbona, apostaba por el diálogo, pues entendía que «tanto el creyente como el no creyente participan, cada uno a su modo, en la duda y en la fe. Nadie puede sustraerse totalmente a la duda o a la fe. Para uno, la fe estará presente a pesar de la duda, para el otro, mediante la duda o en forma de duda. Es ley fundamental del destino humano encontrar lo decisivo de su existencia en la perpetua rivalidad entre la duda y la fe, entre la impugnación y la certidumbre».

Habermas, propone comprender la secularización cultural como un proceso de doble aprendizaje que obligaría tanto a la tradición secular como a las tradiciones religiosas a reflexionar acerca de sus respectivos límites. El mismo Benedicto XVI sugiere una recíproca limitación de la razón y la religión, a través del Logos, una razón amplia que permite controlar tanto los excesos de la razón sin vínculos morales ni antropológicos, cuanto los de la religión que, cuando prescinde de la racionalidad, incurre en el fanatismo y la superstición.

Comentando este tema, Sánchez de Toca afirma que, «a veces, es más importante la distinción entre ateos pensantes y no pensantes que entre creyentes y no creyentes», lo cual es cierto si la referimos también a la brecha entre creyentes pensantes y no pensantes. Todos sabemos que hay quienes afirman su no-fe como un apriori indubitado, como una decisión irreflexiva que niega toda posible fisura, en la que se encuentran cómodamente instalados.

Distinto es el caso de quienes intentan razonar su no-creencia, muchas veces nacida o condicionada por la conducta o afirmaciones de los creyentes que conocieron en su época de formación o que siguen viendo con posterioridad. Los que se declaran agnósticos, suelen ser personas que proclaman su duda y no se consideran en condiciones de responder afirmativa o negativamente a la cuestión de la trascendencia.

Por el lado de los creyentes, cada vez es más clara la brecha entre los que no han abdicado de su capacidad de pensar por cuenta propia y los que se limitan a repetir infantilmente lo que aprendieron en su niñez o las consignas que les llegan de la jerarquía. Aquello de que «doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder» del viejo catecismo lo han interiorizado totalmente. Esto les incapacita totalmente para el diálogo, tanto hacia el exterior de la Iglesia, como dentro de ella.

Acusan a los creyentes librepensadores de herejes y quisieran que la jerarquía les declarara como tales. Creen que la Biblia es revelación literal de Dios al que consideran como de su propiedad y creen que su esencia está encerrada y bien delimitada en las definiciones dogmáticas. Y juzgan cualquier manifestación de increencia como una ofensa a los sentimientos religiosos.

Enarbolan la bandera de la libertad religiosa para ellos, cuando se creen que se les oprime, pero no ven que ellos mismos pueden incurrir en esos atropellos con los que no piensan como ellos y desgraciadamente han incurrido y siguen incurriendo en estas opresiones con demasiada frecuencia. (Aunque en honor a a la verdad, es de justicia reconocer que hoy no es, ni mucho menos, la Iglesia católica la que encabeza el ranking de la intolerancia). Pero resulta destacable y sorprendente la capacidad de las creencias religiosas para ser fuente o de odios, violencias y guerras, legitimando a los poderosos o, por el contrario, de liberación y esperanza para los oprimidos…

La interrogación que a toda persona consciente suscita la «tiniebla luminosa» en que vivimos respecto a la Realidad última proporciona la posibilidad y la necesidad hoy urgente del diálogo entre personas pensantes, que se consideren así mismos como creyentes no, aunque no es extraño que, como dice L. Levèque: «todo creyente lleve dentro de día a un ateo y todo ateo lleve dentro de sí a un creyente».

En un clima de respeto y aprendizajes mutuos podemos avanzar titubeantes hacia el «Misterio tremendo y fascinante», que se nos revela principalmente a través de las lágrimas que surcan el rostro de las víctimas. Enjugar esas lágrimas es la tarea común de las personas de buena voluntad a las que los ángeles de Belén anunciaban la Paz…

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2012/01/04/que-vienen-los-reyes-un-atrio-para-dialo?utm_campaign=Boletin+RD+04%2F01%2F12&utm_medium=email&utm_source=jetmails.com

Santos Inocentes, niños de ayer y de hoy (28, XII 2011)


27.12.11 | 20:59.

El 28 de Diciembre, en plena Navidad, la Iglesia ha situado la memoria de los Inocentes, niños/as que, según Mt 2 murieron a causa de Jesús.Éste es en algunos lugares un tiempo de bromas «inocentes». Pero más que las bromas quiero evocar hoy la tragedia de miles y millones de niños inocentes que sufren y mueren, con y como aquellos que murieron «por» Jesús, en la Primera Navidad, según Mateo.

El Evangelio les presenta como inocentes asesinados, víctimas de una sociedad (un rey) que para mantenerse en el poder mató a niños sin culpa, el último eslabón de una cadena de violencia y terror homicida.

Entre los inocentes muertos por (con) Jesús están los niños del Holocausto nazi (como el del pijama de rayas de la imagen)y los niños de todos los holocaustos actuales, que mueren de hambre o son asesinados, seducidos, pervertidos… o no logran nacer, por egoísmo ajeno. Pero no quiero hablar hoy de los no-nacidos, sino de aquellos que son asesinados, humillados, abandonados tras haber nacido.

Principio: el texto del evangelio (Mt 2)

Según el texto (Mt 2) los Magos de Oriente han venido buscando a Jesús, Rey de los judíos, y le han ofrecido sus dones en Belén, ciudad de las promesas, marchando otra vez a sus tierras, sin dar cuanta al rey Herodes de aquello que han visto. Entonces, el rey, sobresaltado y lleno de miedo, temiendo la llegada de un competidor real, han mandado matar a los niños de la ciudad:

Herodes, al verse burlado por los magos, se enojó sobremanera y mandó matar a todos los niños varones en Belén y en todos sus alrededores, de dos años de edad para abajo, conforme al tiempo que había averiguado de los magos.
Entonces se cumplió lo dicho por medio del profeta Jeremías, diciendo:

Una voz se oyó en Ramá;
grande llanto y lamentación.
Raquel lloraba por sus hijos,
y no quería ser consolada,
porque habían perecido(Mt 2, 16-18).

Este pasaje y todo el capítulo segundo de Mateo (Mt 2), con la adoración de los pastores, la huida a Egipto y la vuelta a Galilea, puede entenderse como un midrash edificante, que interpreta la infancia de Jesús con motivos que recuerdan la infancia de Moisés (Ex 1-2) y el conjunto del libro del Éxodo. Mateo no cuenta aquí un hecho aislado de la infancia de Jesús (que pudo haber nacido en Nazaret), sino una historia de muerte de niños e inocentes:

– Reyes y estados del mundo, para mantener su poder (por cuestiones de “seguridad nacional”), han matado y siguen matando a los más inocentes.

– Los sistemas económicos (el capitalismo financiero del momento actual) han matado y siguen matando a millones de inocentes (quizá unos 20.000 mil niños cada día).

– Muchos hombres y mujeres seducen, violan, torturan, maltratan, utilizan… e incluso matan a los inocentes, especialmente a los niños, por razones de diverso tipo (siempre por egoísmo e interés).

– Los mismos principios familiares y “religiosos” han contribuido a veces al maltrato de los inocentes, como en el caso de un tipo de pederastia familiar o de grupos religiosos, incluso cristianos.

Un tema actual

Desde esa perspectiva, este relato no cuenta algo que pasó sólo una vez, en tiempos del mal Herodes, algo que ahora no sucede, sino que lo contrario: Mateo 2, con el relato de la muerte de los inocentes, está contando nuestra historia, de occidentales y capitalistas, que vivimos y crecemos (reinamos) dejando morir o matando a los niños de otras partes del mundo, porque pensamos (o dejamos que los políticos y los economistas piensen) que, si esos niños de Belén (del mundo entero) crecieran y triunfaran, serían una amenaza para nuestro bienestar.

Herodes no es un rey que pasó; nuestra misma sociedad se ha vuelto Herodes. La muerte de millones de inocentes ha venido convertirse en garantía de nuestra prosperidad de reyes del mundo (de tiranos).

De esa forma, el evangelio de Mateo ha trazado, en el entorno del nacimiento y la infancia de Jesús, una de las “historias” más lúcidas y sangrantes sobre la violencia humana. Sin duda, en el fondo del relato hay un recuerdo de la historia de Herodes que, en los últimos años de su vida, enfermo de terrores, mandó matar a casi todos aquellos niños o mayores (en especial de su familia) que podían alzar algún tipo de amenaza en contra de su TRONO DIVINO. Pero Herodes no fue una excepción: el evangelio sabe que, para mantenerse en el poder, los tiranos e imperios de este (los sistemas económicos…) han mandado matar o han hecho morir a sus opositores (incluso a los niños).

Se conocía la historia. Vale más un cerdo que un niño

Por mantener su reino, Herodes debe matar a sus posibles competidores, es decir, a todos los niños de Belén y de su entorno, suscitando así el llanto sin remedio de Raquel, la madre del viejo José, patriarca israelita (cf. Mt 2, 16-18). Mateo evoca de esa forma una historia bien conocida, que Flavio Josefo ha contado al detalle.

Para liberarse de sus opositores, Herodes, de manera que se decía que era preferible ser un cerdo (hys) en su caso que un hijo (huios), porque un cerdo podía librarse más fácilmente de la muerte que un hijo. Ésa es una historia verdadera: Los cerdos de los países ricos valen más (están mejor cuidados) que los niños de muchos países pobres. Además, en general, a los cerdos (menos en España, con eso de la “ley” del cochinillo) se les mata cuando engordan… A los niños, en cambio, se les deja morir incluso antes de que puedan engordar.

Esta es la tragedia que el evangelio ha evocado escuchando en el entorno de Belén el lamento de la Madre Raquel que llora a sus hijos muertos. Entre esos niños muertos ha nacido Jesús (que debía haber muerto también, pero al que Dios ha librado para que protestara contra todos los niños muertos, para que muriera por y con ellos).

Estos inocentes de Belén sido los primeros testigos de Jesús , los primeros “santos” de su evangelio, “santos inocentes”, millones y millones que mueren en el mundo como víctimas de la violencia política, social e, incluso, religiosa. Herodes quiso matar a todos los niños “inocentes”, pero no logró matar a Jesús, el verdadero Mesías. Este hecho plantea una pregunta durísima a la historia de los hombres: ¿Por qué mueren los inocentes? ¿Por qué se salvó entonces Jesús?

Ampliación: Los inocentes de Belén, una historia realísima

En sentido etimológico, inocente (in-noccens) es el que no puede dañar (nocere) a los demás. Esa palabra no evoca, por tanto, una virtud moral, un tipo de piedad personal, sino una condición humana. Inocentes son que no pueden hacer daño, sea por edad (niños), por condición mental (enajenados, locos) o por opresión social (marginados y explotados: condenados a trabajos formados, muchas prostitutas y pobres). En ese aspecto, la inocencia es un tipo de impotencia.

En casi todos los códigos morales de los pueblos antiguos se traza el mandamiento supremo de “no dañar” a los inocentes, es decir, a los que no pueden dañar a los demás. Así recoge la Biblia en sus textos más antiguos (del Éxodo y del Deuteronomio) una ley que protege a los niños, viudas y extranjeros, protegiendo también, y defendiendo, a los ciegos y cojos, a los locos enfermos. A pesar de eso, desde los tiempos más antiguos, la humanidad triunfante ha elevado su poder matando a los inocentes.

El tema y sentido (sin-sentido) de la muerte de los inocentes constituye uno de los enigmas siniestros de la humanidad y así lo han recogido algunos de los textos fundamentales de la Biblia (por seguir en la línea de la cultura israelita). El “siervo de Dios” del Segundo Isaías (Is 41-55) es un inocente al que se mata precisamente por serlo, por ser partidario de la paz y no violencia. También resulta impresionante el relato de la persecución y muerte de los inocentes del libro de la Sabiduría (Sab 2).

En ese contexto se inscribe la muerte de los inocentes de Belén, que mueren en lugar de Jesús y con Jesús. Ciertamente, Jesús también era inocente y así subió a Jerusalén sin armas, siendo condenado a muerte como “políticamente peligroso”.

Jesús representaba un peligro, pues había proclamado un mensaje lleno de amenazas y podía “suscitar una revuelta” en el pueblo. Por eso, su muerte se entiende más fácilmente. Pero los niños ¿cómo se entiende su muerte?

Jesús podía ser un peligro, pero ¿estos niños? Ciertamente, los niños de Belén de Mt 2 son inocentes (y parecen incapaces de hacer daño a nadie), pero, a los ojos del tirano de turno o del sistema ellos pueden acabar siendo un peligro, lo mismo que los niños hebreos de Egipto a quienes mandaba matar el faraón (según Ex 1-2) para que no crecieran, para que no pudieran ser un día una amenaza para el orden de Egipto. También Herodes mata a los niños porque pueden crecer y elevar una pretensión “regia” en contra de él.

Aplicación. Los inocentes actuales

Según la visión de Mt 2, Jesús no ha muerto aislado, sino que con él (y en el fondo por él) han muerto y siguen muriendo los “santos inocentes”. Ellos son las verdaderas víctimas que sostienen este mundo. Será bueno que en esta Navidad hagamos una lista de inocentes, es decir, de personas que no pueden dañar y que, sin embargo, de un modo o de otro, terminan siendo víctimas del sistema. Voy a evocar algunos casos, sin ofrecer, en modo alguno, una lista completa, limitándome a los niños:

Los que mueren (son matados) antes de nacer. No es fácil saber cuándo empieza a existir un nuevo ser humano, en el vientre de su madre. Sea cual fuere ese momento (en la concepción, a las primeras semanas, a los tres meses…), hay un momento en que el “embrión” es ser humano y matarle es matar a un inocente (con Jesús).

Los niños abandonados por su familia, niños de la calle, en los suburbios de las grandes ciudades del tercer mundo, víctimas de la desintegración familiar y de la pobreza, dentro de un mundo que no ofrece lugar para ellos.

Los niños carentes de cariño… Niños que son víctimas de una sociedad que no tiene tiempo para ellos, tiempo de familia, de cercanía personal, de cuidado directo… No hace falta matar, como se dice que hizo Herodes. Basta con introducir a los niños en nuestras neurosis de mayores para que ellos nazcan y crezcan en un clima de violencia e inseguridad que después condenamos en ellos.

Los niños que mueren de hambre, en manos de madres o padres impotentes, dentro de un mundo donde el exceso de alimentos y riqueza de algunos condena a la muerte de hambre a millones de niños cada año.

Los niños de la guerra, directamente asesinados, abandonados, perdidos. Miles y miles de niños, millones de inocentes, víctimas de la prepotencia del poder de los nuevos Herodes… Ciertamente, muchos políticos dirán que son simples “daños colaterales”. Para el evangelio, ellos son el centro de la historia, compañeros de Jesús.

Los niños, víctimas colaterales… La inmensa mayoría de los políticos y economistas dirán que los niños son “víctimas colaterales”; dirán, incluso, que están dispuestos a construir bombas inteligentes que no maten a los niño, sistemas económicos que respeten a los niños… Pero todo eso son mentiras. Donde se extiende la violencia y la opresión las primeras víctimas son los niños (y las mujeres)

Los niños del tráfico sexual, niños y niñas, condenados al comercio de las organizaciones mafiosas y al turbio placer de los pedófilos de cualquier signo. Ellos, los niños violentados de un modo sexual, ofrecen en la actualidad uno de los rostros negativos más hirientes de la Navidad. Ellos, los niños y niñas de Jesús
¿Otros niños inocentes condenados o asesinados….?. Dejo la lista abierta. Hoy podía ser un día de reflexión sobre todos los niños y niñas que sufren con Jesús: la santa inocencia de Cristo…

¿Por qué?

No tenemos respuesta: no sabemos por qué hay sufrimiento, ni por qué la violencia se extiende de esa forma a los niños inocentes. ¿Por qué ha permitido y permite Dios todo esto? ¿Por qué se ha salvado Jesús y han muerto por él los inocentes de Belén? No hay respuestas hechas, pero podemos evocar quizá algunos motivos:

1. Dios se ha “arriesgado a crear este mundo” y por eso debe tener un sentido, a pesar del sufrimiento de los inocentes. De todas maneras, las preguntas de Dostoievsky (diálogo de El Gran Inquisidor, de los Hermanos Karamazov) y las protestas de Albert Camus (La Peste) siguen estando ahí, sin respuesta teórica. Tampoco tiene respuesta teóricas la muerte de los niños inocentes judíos en la masacre del Holocausto.

2. Jesús, que parece haber empezado librándose de la muerte en Belén, ha muerto por todos y con todos. Según este evangelio (y conforme a la liturgia de la iglesia católica) todos los niños y los inocentes del mundo (muertos en su inocencia, asesinados o no), son “santos”: participan de la vida de Jesús. Carece de sentido “canonizar” a un niño inocente, sería un sarcasmo. El niño (el inocente) es santo porque hay Cristo y porque Cristo ha muerto con todos, por todos… más aún, porque los inocentes han muerto (en Belén) y siguen muriendo en todo el mundo “por Cristo”.

Con esto no respondo, pero dejo abierto un camino en el que puede y debe incluirse el tema de todas las “víctimas” (niños o mayores), a la luz del evangelio. Desde el principio de su historia, Jesús aparece así, en Mt 2, desde la perspectiva de las víctimas. Pero con esto entramos en un tema que hoy dejamos simplemente evocado.

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2011/12/27/santos-inocentes-ninos-los-primeros-mart

Navidad 2011. Dios es Negro


Esta frase (Dios es Negro) está en el fondo de varios movimientos sociales y/o cristianos, tanto en USA, como en África o Brasil, que ponen de relieve que Dios se identifica con aquello que es distinto, con lo más pequeño y despreciado, los negros, las mujeres.

En esa línea, el mismo Dios-Hombre que ha podido decir y ha dicho yo-soy (Ex 3, 14) o “estoy encarcelado» (Mt 25), afirma Yo soy Negra, Yo soy Negro. En esa línea quiero hablar de una Navidad Negra de Dios.

Se dice «Blanca Navidad». ¿Por qué no decir Negra Navidad? Machín, gran cantor, habló hace tiempo de los angelitos negros del cielo de Dios y de las iglesias cristianas. Yo quiero poner en el altar de la Navidad Cristiana al Niño Negro de la Esperanza, con su Madre Negra de Vida.

Conocemos muchas vírgenes negras… pero son menos conocidos los niños negros de los belenes negros… Nos imaginamos a un Santo Klaus rubio y norteño (siendo que él era italiano de Bari y moreno). Imaginamos casi siempre belenes con niños rosados, rubitos… ¿Por qué no representar a un Niño Jesús Negro?

Así quiero evocar hoy, en la víspera de la Navidad, al Dios que nace Negro en Belén, moreno del Sur, africano del gueto, niño de barraca o barrio condenado a la miseria… niño de esperanza. Allí donde se dice «los pobres os evangelizarán» se puede añadir: Los negros os harán cristianos, os devolverán la Navidad.

Termino esta nota con la carta de una teóloga negra brasileña, que me ha escrito diciendo lo que implica la experiencia de Jesús desde su mundo «negro», pero abierto al nacimiento de Dios.

Esta Navidad Negra no es sólo lamento, es esperanza y es gozo: Es la alegría de ver que existe una reserva de humanidad, negra, futura. amorosa.

– Que nazca Dios en la rica ciudad del Norte, entre luces de consumo, mientras casi todo hablan de crisis… parece casi una mentira.
– Que nazca Dios en la ciudad pobre de los emigrantes, de los barrios perseguidos, sin nombre… que nazca Negro (aunque quizá con color blando o amarillo…). Ése es el misterio.

Feliz Navidad a todos… con el Dios Negro. Mañana presentaré al Dios que se hace Hueco (Hueco Negro de vida) en la Estrella de Belén.

Un Decálogo de la Navidad Negra

El tema del Dios y de la Diosa Negra nos sitúa en un lugar importante de la interpretación de las figuras religiosas de la humanidad y del cristianismo. Más que del Dios Negro se ha hablado y se habla de la Diosa Negra María. Así quiero presentarla, como figura de Belén 2011

1. La frase “Dios es negro” es paradójica y provocadora, para poner de relieve la unión entre Dios y lo más pequeño y despreciado del mundo. Ella se funda en el himno de Flp 2, 6-11: Dios se “vació” (kénosis), haciéndose esclavo y muriendo por nosotros. El signo de todos los esclavos ha sido por siglos una mujer, una mujer negra, esclava física, esclava sexual. Su patrona es María, mujer negra, que pone su vida al servicio de Dios y de los hombres. Dios es Negra.

2. Esta frase viene de la más remota antigüedad. Desde el cuatro milenio antes de Cristo se conocen las diosas negras, madres al servicio de la vida (esclavizadas después por los varones), desde la India al Finisterre celta de Europa. He escrito sobre el tema un largo capítulo en Hombre y Mujer en las religiones (Verbo Divino, Estella 1998). Así podemos decir que Dios es mujer, que Dios Negra… Negra es la Madre del Dios de Belén, la portadora de la vida.

3. Esta frase se puede relacionar con la hipótesis científica de una “primera mujer”, madre de la Humanidad. La Biblia la presenta como Eva (Madre de todos los vivientes). Desde antiguo hay representaciones de una Eva Negra, divino-humana… En esta línea se sitúa Lucy-Eva, cuyos restos (de unos 100.000 o algo más) se han encontrado en el Centro de África. Ella es, por ahora, el signo de primer ser humano (Sapiens Sapiens), Madre de la Humanidad, Lucy de África… No sabemos si en aquel remoto tiempo ya era negra, pero así la imaginamos. De la Diosa Negra nacemos todos. Ella sigue siendo la figura del Dios de Belén, con José (a quien quizá también debemos ver como negro).

4. Las vírgenes negras, Marías de ébano, manchadas del trabajo duro de la vida, son conocidas desde antiguo, signos de María la Madre de Dios (Madre-Diosa) para parte del pueblo. Ellas aparecen en la Edad Media y sus santuarios se extienden desde Siria hasta Hispania. Son figuras divinas con rasgos de Madre Tierra, de humanidad originaria, morenetas, beltzas…Han sido y siguen siendo signos de devoción para millones de creyentes, que las miran, las admiran, se identifican con ella Por eso decimos: Dios es Negra.

5. Pero la afirmación “Dios es Negra” ha de vincularse con la realidad social, con las mujeres negras sometidas, explotadas por siglos. El mismo Dios-Hombre que dijo “soy/estoy desnudo, encarcelado, hambriento” (Mt 25) puede decir y dice: Yo soy Negra. Negro es el color del hambre y del exilio, de la persecución y del trato infamante… Cuando los indios de América parecieron poco adecuados para trabajar al servicio de los blancos conquistadores, los conquistadores (portugueses, españoles, franceses, holandeses y, sobre todo, ingleses) llevaron mujeres negras de África, para esclavizarlas… Sí, Dios se hizo negro/negra, fue un esclavo, y así lo sigue siendo por siglos.

6. Negra soy, pero hermosa. Así dice la Amante y Amada del Cantar Canta, signo de Dios, fuerte amor: Nigram sum, sed Formosa… Soy negra (morena) pero (y) bella, oh hijas de Jerusalén. No os fijéis en que soy morena, pues el sol me bronceó. Los hijos de mi madre se enojaron contra mí y me pusieron a cuidar viñas. (Cantar de los Cantares 1, 5-6). Es negra y (pero) hermosa por haber sido rechazada, por trabajar en los campos, por estar curtida por hielos y soles… Dios es negro/negra, pero es capaz de amar y de seguir viviendo a pesar de la esclavitud. Dios es Negra, negra que ama.

7. El cielo se parece a una mujer que amasa el pan, mujer «negra», María de Nazaret, que amasa el pan de Jesús en Belén, según la tradición medieval cristiana: «El reino de los cielos es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina, hasta que todo quedó leudado» (Mt 13, 3). Una mujer con levadura, fermento de vida… Ella, la mujer negra que por siglos ha amasado los panes… ha puesto en la masa levadura, la que “fermenta” la vida, ella es el signo máximo de Dios para Jesús. Tenemos un fermento de Vida que viene de la Mujer Negra. Cuando parece que en otros continentes de apaga la vida, se enturbia el amor, podemos esperar porque hay mujeres negras y niños negros (quizá de color externo blanco) que nacen y que aman. Así se puede decir con Jesús de Belén: Soy mujer, Dios es Negra.

8. Por eso, los grafitos que dicen «Dios es negra», y que muchos hemos visto escrito… abren una bocanada de aire fresco en el camino de la teología, de la iglesia… y de las religiones. Dios es negra, es mujer, es amante, es trabajadora, es esclava…Dios es mujer en el principio de la vida (Lucy-Eva), Dios es levadura en la masa, una palabra para transformar la historia de los hombres, para verla de otra forma, para esperar: Dios es Negra, Dios es Belén, la casa del pan que se amasa para toda la humanidad, en el camino del futuro.

9. Siendo Negra, Dios sigue siendo “el que es” (soy el que soy: Ex 3, 14), el misterioso, más allá de todas las palabras. Por eso, la Biblia dice también que Dios es Fuego, Dios es Amor, Dios es Luz… Dios es todos los colores. Dios es el mismo arco iris del principio, que es rojo, anaranjado, amarillo… y que es blanco total, siendo negro total, el abismo, el gran Hueco del que Nacemos, la Nube del No Saber, sabiendo, toda ciencia trascendiendo. Es negra siendo humanidad entera.

10. Todo esto se puede decir, según los cristianos, porque Dios se hecho carne (Jn 1, 14), y porque entre todas las carnes de la historia humana sigue siendo significativa la carne-vida-amor de mujer y de mujer negra. Mientras se puede bendecir la vida de Dios se podrá decir Dios es Negra y Negro, porque es Belén, es Nacimiento.

Postdata.

Una mujer negra, cristiana, de Brasil ha leído algo que yo he escrito sobre la Diosa-Negra y me comenta… Con ella quiero terminar este post.

Precioso Sr Pikaza,
paz com justiça e dignidade!!

Desculpe-me escrever em meu próprio idioma, o português do Brasil.
Pois bem, foi com uma alegria do tamanho do mundo que encontrei o seu texto. Imagine que maravilha!!!! Deus mulher e negra, a Deusa Negra!!! Imagine só que, de uma só tacada derruba dois conceitos ou melhor dois pré-conceitos: o SEXISMO, afinal Deus é Deusa; e o RACISMO, ela é Negra!

Que afirmação contundente!!!! Que M-A-R-A-V-I-L-H-A!!!!!!

Sei o fardo que eu, negra e mulher experimento cotidianamente em minha insistencia de não abaixar a cabeça, em ter orgulho de meus/minhas Antepassadas, meus ANCESTRAIS. Meu Deus! Só vivendo! E somo ás minhas outras tantas, todas as amigas-irmãs negras que acompanho ou de todas pela Diáspora negra ou das africanas.

Que fardo pesado o de ser religiosa, pastora ordenada, e mulher e negra plena de orgulho por sê-lo! Santo Deus ou seria Santa Deusa Mãe Negra!!!!!

Nossa! Que beleza a sua! Que coragem! Que despojamento!Obrigada por sua ousadia!

E eu, por aqui, estou buscando construir uma Monografia(em Teologia) pela Universidade Católica no/do Rio de Janeiro pensando em Iconografias do Sagrado, a partir da experiência com adolescentes privados de sua liberdade(delinquentes).

Novamente obrigada!!! Muchas gracias!

Receba meu fraternal abraço brasileiro!

Kaká Omowalê

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2011/12/23/navidad-2011-dios-es-negro-dios-es-negra?utm_campaign=Boletin+RD+23%2F12%2F11&utm_medium=email&utm_sou

 

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