«Y comieron todos, y se saciaron» (Mc. 6,42). Microeconomía y macroeconomía en la Mesa del Señor

LUPA PROTESTANTE – ESCRITO POR MIREIA VIDAL I QUINTERO · 31/07/2014

«Economía» es hoy en día una palabra que, al menos para la mayoría de nosotros, resuena con los acordes de «problema», «mal universal» y «la gran plaga de nuestro tiempo». Y, ciertamente, la economía es uno de los grandes retos a los que se enfrenta un cristianismo que no sólo quiera ser responsable, sino también ecuménico, en la medida que la economía es uno de los lenguajes del mundo y el ecumenismo está orientado a la universalidad. Una práctica ecuménica coherente, por lo tanto, no puede cifrarse sólo en términos de «diálogo entre las denominaciones cristianas», sino que debe apuntar más allá de ellas y entablar relación con otras realidades que también están presentes en el mundo tal y como lo conocemos. De hecho, la propia raíz del término «ecuménico» nos aboca ya irremediablemente a lo económico, en tanto que ambos adjetivos comparten origen etimológico: la voz «ecumenismo» proviene del griego oikoumenè¸ que significa «la tierra habitable», la cual a su vez remite a oikos¸de donde desciende el término «economía».

Ante esta primera constatación, conviene ya pararnos a hacer un primer ajuste sobre lo que entendemos por economía. En nuestra sociedad, en nuestro mundo, la economía parece ser el heraldo de la destrucción, sobre todo debido al «fatalismo» que impera en nuestro entorno y cuya raíz parece ser la economía[1]. Sin embargo, hay que diferenciar el término «economía» en sí y deslindarlo del de «sistema económico», y no confundir una cosa con la otra. Está claro que el capitalismo, al menos tal y como hoy se practica, es un mal fomentado en la explotación de muchos para beneficio de pocos. Pero no por ello debe hacernos demonizar la noción de economía y superponerle los «pecados estructurales» que personifica el capitalismo actual, convirtiéndonos así en unos incrédulos de la misma[2].

La matriz económica del cristianismo: la casa

El término «economía» proviene de un término griego, oikos, que quiere decir «casa». En la Antigüedad, y también en los tiempos de los orígenes del cristianismo, el oikos designaba tanto el lugar físico de habitación como el grupo familiar que vivía en él. De hecho, tanto en griego como en hebreo se puede usar la misma palabra para decir «familia» y «casa»: oikos normalmente designa a la familia en griego, de la misma forma que bayit, en hebreo, se usaba tanto para el edificio como para la familia[3].

También hay que decir que el término «familia», sobre todo en la sociedad romana, incluía un elevado número de personas: no sólo padre, madre e hijos, sino lo que hoy llamaríamos familia extensa (abuelos, tíos, primos, etc.), además de esclavos y ganado. La estructura claramente patriarcal de la sociedad antigua, en la que el varónpaterfamilias u oikodespotes controla la familia, hacía además que los vínculos de relación entre aquellas casas/familias relacionadas por sangre con la del paterfamilias fueran especialmente sólidos[4]. Por eso, aunque en principio el poder del paterfamilias se ejerciera primariamente en su casa, a la práctica “su casa” podía superar el sentido de las “cuatro paredes” y extenderse a otras muchas relacionadas con él[5].

Por otro lado, la vinculación a la casa del paterfamilias, cuando éste era socialmente importante, no sólo era posible mediante sangre, sino también mediante el clientelismo, un mecanismo básico en la sociedad romana. El clientelismo era la relación que se establecía entre un superior social y un inferior social: el inferior conseguía protección y el superior honor y prestigio. Las redes clientelares se superponían pues a las familiares y podían llegar a construir amplias y extensas redes de dependencia[6]. Esto obedecía además a otro aspecto de la sociedad antigua, y es que en ella la identidad la daba el grupo social, el colectivo, la familia, no el individuo por sí mismo. De aquí la necesidad de que toda persona estuviera encuadrada en uno o varios grupos, los cuales eran los vehiculadores de su identidad.

Pero volvamos ahora al plano de la «microcasa», al de la «microeconomía». Además de todos los sentidos y realidades tangenciales que describía el término «casa» en tiempos de las primeras comunidades cristianas, existía otro que era el puramente «económico» tal y como hoy lo entenderíamos: la casa era en la antigüedad la célula de producción básica, pues en ella se hallaban los medios de producción. En este sentido, la casa no era sólo la base de la familiar de las sociedades antiguas, sino la base económica de ellas, y, en consecuencia, de la politeia, del Estado.

Esta perspectiva histórica es un buen ejercicio para rescatar el término «economía» y deslindarlo de los «sistemas económicos concretos». La economía era, sencillamente, «la gestión de la casa». Existía de hecho una larga tradición de tratados económicos greco-romanos, en los que se daba consejo sobre cómo realizar precisamente esa gestión de forma eficaz. Ejemplo de ello son el Económico de Jenofonte, escrito en torno al 360 a. C., o el De re rustica de Columela, que data más o menos del 40 d.C.

Lo doméstico en el cristianismo antiguo

La casa es , sin duda alguna, uno de los fundamentos de la sociedad. Pero la misma casa se halla seccionada por las diversas situaciones sociales presentes en el más amplio marco social de la polis. Así, coexisten en la casa personas libres y esclavas. Incluso entre los «libres», existen unos más libres que otros, porque los niños y las mujeres no gozan del mismo grado de libertad del que gozan los varones… si es que gozaban de alguno. Las matronas, las esposas, reinaban de puertas adentro en sus casas, y de hecho ejercían una actividad económica considerable organizando la producción de la casa, y, en determinados casos, incluso fuera de ella[8]. En el contexto de la Grecia clásica, se hablaba de ellas como de «las abejas reina». Pero frente a la matrona de la casa, que tenía una posición social superior, la esclava tenía menos restricciones para salir de la casa, mientras que la mujer casada y matrona debía someterse a todo un sistema de signos y señales sociales convencionales si quería ser reconocida como tal cuando salía de la domus, es decir, de la casa. La «invisibilidad» era una de aquellas brechas del sistema que, a pesar de la obvia e innegable discriminación, podía ser usada creativamente.Así pues, lo «económico» refería en primera instancia a lo «doméstico». La importancia de que el cristianismo naciente se instalara en el espacio de la casa con mayor arraigo es un hecho que nunca se enfatizará lo suficiente. En nuestra mentalidad, cuando nos imaginamos a Pablo pronunciando sus grandes discursos misioneros, solemos asumir que, como en Hch. 13,5, el primer lugar que visitaba el apóstol eran las sinagogas. Sin embargo, lo primero que visitaba eran las casas. Por un lado, él mismo era constructor de tiendas (Hch. 18,3), un oficio que se ejercía en las tabernae de las insulae, es decir, en un ambiente inmediatamente contiguo a lo doméstico, si no doméstico en sí. Por otro, lo primero que parece haber hecho Pablo es buscar «patrones» que pudieran acoger iglesias domésticas en sus casas, mucho más grandes que las de los artesanos. Que esta estrategia de Pablo fue reiterada nos lo prueba el NT, con personajes tales como el acaudalado Filemón, Aquila y Prisca (1Co. 16,19), Febe (Ro. 16,1), Crispo, Gayo y Estéfanos (1Co. 1,14-16; Hch. 18,8; Ro. 16,23), entre otros. Si la casa, como hemos visto, es la estructura social básica de la sociedad antigua, la estrategia de Pablo, que, por otro lado, es una que ya había inaugurado Jesús (nótese la importancia del espacio doméstico en el evangelio de Marcos, por ejemplo[7]), es una que le permite insertarse justamente en el corazón de la sociedad. Ahora bien, la casa no es un lugar ajeno a las ambigüedades sociales. Muy al contrario, dado que en el espacio doméstico es donde, en cierto modo, se centralizan y focalizan tales ambigüedades.

En el ámbito de lo doméstico, pues, se concentra tanto lo más fundamental y sólido de la sociedad antigua como lo más flexible y movedizo, y, por ello, se trata de una estructura que aun en su rigidez tiene una capacidad creativa superior: debajo de lo estático existe espacio para la fluidez y la intersección creativa. Son precisamente estos espacios interseccionales los que habitará y alimentará el cristianismo naciente[9].

No es de extrañar que en los evangelios el conflicto en torno a la casa sea fundamental: las fidelidades tradicionales al grupo familiar entran en conflicto con una nueva manera de ser oikos, con la inteligencia de una nueva forma de ser comunidad que transforma y se aleja de los valores tradicionales[10]:

«Os aseguro que todo el que deje casa o hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos por mí y por la Buena Noticia ha de recibir en esta vida cien veces más en casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y campos, con persecuciones y en el mundo futuro la vida eterna» (Mc. 10,30).

La ruptura con el orden tradicional de la casa, podríamos incluso decir con la «economía tradicional de la casa», entendida como marco de gestión y organización de las relaciones y su producción, queda clara cuando Jesús subordina los deberes tradicionales a cosas más importantes y acuciantes (Mt. 8,21-22: la precedencia del seguimiento al entierro del padre), lo cual, inevitablemente, acarreará fuertes tensiones (Lc. 12,51-53). En la experiencia del cristianismo naciente, la inversión de polaridades entre centralidad y periferia se articula en y dentro de la casa, de tal forma que lo que antes era liminal se irá constituyendo en lo central (por ejemplo, la atención a los marginados sociales) y lo antes central ahora se irá desplazando a lo liminal (por ejemplo, la vertebración del honor, como en la perícopa de los eunucos por el Reino de los Cielos [Mt. 19,12], que habla de una nueva construcción del honor masculino, no asociada a su potencia generativa[11]).

Como sabemos, sin embargo, la tensión creativa de esta transformación también encontrará una fijación a la larga, y ya en las siguientes generaciones reaparece la permeación de los valores sociales imperantes a las comunidades cristianas, tal como nos muestran los códigos domésticos de Efesios y Colosenses y, finalmente, las pastorales, donde se desarrolla el concepto de Iglesia como «casa de Dios» (1Tim 3,15)[12]. Pero lo que nos interesa destacar es la instalación del cristianismo de los orígenes en esta tensión centro-periferia y su gestión para que diera pie a una creatividad que fue vital para la adaptabilidad de las comunidades cristianas a su entorno. En este sentido, la tensión no sólo se daba con la clásica inversión de valores (que tiene en textos como 1Co. 1, 27-31 o 7, 21-22 o en el himno cristológico de Filipenses 2 una de sus formulaciones clásicas), sino en la creación de un marco conceptual y actitudinal que fuera capaz de absorber y gestionar las contradicciones que la extracción y expectativa social de los miembros de la comunidad pudiera generar. En cierta medida, las primeras comunidades aprendieron a vivir «en la tensión de la apertura», pues ni renunciaron al mundo que los rodeaba ni lo abrazaron acríticamente. Por supuesto, la tensión no siempre fue fácil de mantener, como muestran los conflictos a los que Pablo tuvo que responder (1Co. 8, Gal. 2, Ro. 15…).

Esta nueva manera de entender la «economía de la casa», en el sentido de las relaciones que se daban en el oikos, tuvo en el ágape y la Eucaristía una de sus concreciones más potentes. También fue aquí donde las mayores tensiones tomaron cuerpo, pues el cambio mental y actitudinal tuvo su traducción en lo espacial y físico de la Cena del Señor. A menudo olvidamos que la Eucaristía o Santa Cena, tal y como hoy en día la celebramos, tuvo un origen estrechamente ligado, desde una perspectiva cristiana, con la celebración del ágape[13], la comida en la que participaban los miembros de la comunidad y que se celebraba a la luz de la cena pascual de Jesús. La forma de celebración del ágape de hace 2000 años todavía es capaz de hacernos descubrir elementos valiosos: es difícil imaginar que una comunidad cristiana de los primer siglo hubiese negado el alimento a alguien ajeno a la misma cuando éste se encontraba presente en la casa donde se celebraba la reunión, dada la insistencia en la acogida y en el compartir el alimento también con el “indigno” que se enfatiza tanto en los evangelios como en las cartas (Lc. 15,2)[14]. Y aun así, nosotros seguimos siendo muy celosos de «nuestra Mesa del Señor» a pesar de que el cambio de relaciones que experimentaba el oikos cristiano se escenificaba en una mesa de iguales (véanse si no las críticas de Pablo en 1Co. 11), lo cual a su vez obligó a ser creativos con el espacio simbólico y físico.

A pesar de la fijación de las estructuras en la «casa de Dios» que se documenta en las deuteropaulinas y en las pastorales, aun así la Eucaristía o Santa Cena siguió siendo uno de estos espacios que visibilizaban lo liminal y exteriorizaban el cambio de valores y nuevas relaciones en la comunidad cristiana, en la que todos se llamaban unos a otros «hermanos». Con el tiempo, la Eucaristía y el ágape irán diferenciándose, quedando la primera más vinculada a la celebración litúrgica y lo segundo a las comidas para pobres que personas con medios de la comunidad ofrecían en sus casas. Esta práctica que se desarrolló muchísimo y, con el tiempo, acabó centralizándose en la figura del obispo como gran patrón de la comunidad[15]. Pero Eucaristía y ágape son espacios de transgresión económica porque son una expresión del cambio de relaciones que se vive en el oikos, lo cual a su vez genera una nueva gestión de los recursos orientada al bienestar no sólo de la comunidad misma, sino de los elementos más marginales de la sociedad.

Lo económico en lo teológico

Desde un punto de vista histórico, parte de la explicación yace por supuesto en el modelo Cristiandad que ha imperado en occidente prácticamente desde la conversión de Constantino. En este punto, sin embargo, es bueno recordar que la relación Iglesia-Estado que se estableció a partir de entonces no apareció de la nada, fruto de las «artimañas» de Constantino y la contingencia del momento, sino que desde mediados del siglo II el proceso de desarrollo e institucionalización del cristianismo permitió que este maridaje pudiera concretarse y florecer en una larga historia de aciertos y desaciertos.De lo expuesto hasta ahora se desprende una conclusión importante: lo económico fue, literalmente, la matriz espacial y social donde el cristianismo se gestó. Por lo tanto, lo «económico» no es algo del interés del cristianismo, sea de la confesión que sea, sino que lo económico es algo esencial al cristianismo. A la vista de esta conclusión, es sorprendente que el cristianismo haya tenido serias dificultades para abordar la relación entre fe, iglesia, teología y economía.

La Reforma del siglo XVI, al menos en el ala magisterial, no rompió este matrimonio tan bien avenido, pero sí empezó a implantar las semillas que a la larga llevarían a su desestabilización. Ya más recientemente, la asunción del utilitarismo en la economía liberal, que emparejaba lo bueno con el fin, despidió al espacio sideral las posibles críticas que la moral y la ética cristiana pudieran haber aportado a la economía. Así, por ejemplo, allá por el siglo XIII Tomás de Aquino nos podía hablar de los males de la acaparación, concretados en el pecado de la avaricia. Pero esta palabra, «avaricia», desaparecería del lenguaje económico a lo largo del siglo XVIII, justamente cuando el sentido utilitarista se impuso[16]. De nuevo, destacan las ambigüedades, dado que si bien no de forma contundente y eficaz, fue precisamente el modelo Cristiandad lo que permitió una cierta «crítica ética» a la economía como la que hacía Aquino. Algo que con la «emancipación del hombre» se diluiría.

A menudo se ha señalado la relación entre el protestantismo y el surgimiento de ideas e hitos tan importantes en la historia occidental como la democracia y el capitalismo, entre otros[17]. Es cierto que existe cierta correlación, sobre todo por la cuestión de la libertad y la conciencia, pero, en el mejor de los casos, se trata más bien de tendencias y conexiones indirectas, muchas veces inesperadas, y no centrales en el protestantismo. Por ejemplo, la responsabilidad de desobediencia civil a la autoridad política cuando ésta no es digna del gobierno sólo aparece en el último epígrafe del último libro de las Instituciones de Calvino, (IV, XX, 32), y sólo después de que se haya desarrollado una compleja teología política que legitima la obediencia a las mismas. Igualmente, el protestantismo que tiene en mente Weber al escribir El espíritu del capitalismo y la ética protestante es el del siglo XVI, cuando el de su propia época, el de finales del siglo XIX, del cual señala la ligazón con el protestantismo, ha perdido ya mucha de su influencia. De hecho, el mismo Weber advertía que era un desatino ligar directamente capitalismo y protestantismo[18].

Sin embargo, es cierto que al protestantismo le ha costado, y le cuesta, articular y desarrollar una reflexión teológica seria sobre la economía, y hacerlo sistemáticamente, salvo honrosas excepciones, como las de Emil Brunner (1889-1966) o Arthur Rich (1910-1992). Algunos señalan como causa estas tenues correspondencias entre el sistema económico actual y el protestantismo, algo que, como hemos acabado de ver, no puede establecerse tan a la ligera. Por otro lado, el catolicismo tampoco ha articulado una reflexión sistemática de la relación economía-fe, más allá de la llamada «doctrina social», si por «sistemática» entendemos una reflexión que se comprometa con la economía en sus propios términos y lenguaje. En España, por ejemplo, se ha desarrollado una reflexión ética muy sólida (González-Carvajal, Vidal, etc.), pero no sistemática. Incluso la teología política y la teología de la liberación parecen estar afectadas en la actualidad por cierto cansancio.

Ciertamente, cuando a un teólogo sistemático se le pregunta por «economía», su referente principal no es el económico «del dinero», sino el «económico trinitario»… algo que, por otro lado, no se suele conectar específicamente al sentido «secular» de la economía. Recientemente, la teóloga Kathryn Tanner ha propuesto una conexión entre ambas «magnitudes». Esta teóloga va más allá del modelo de Trinidad social para afirmar que:

«Inserto en lo más fundamental de la historia cristiana sobre Dios y de la relación de Dios con el mundo, existe un relato de un sistema para la producción, circulación e intercambio de bienes, empezando por Dios, el mayor bien, y extendiendo el bien de la propia vida de Dios al mundo, desde el inicio de la historia, esto es, la creación, hasta su final en redención»[19].

Efectivamente, existe un intercambio en el seno de Dios entre las tres Personas, un intercambio libre y circular, dinámico y expansivo, en el sentido de que desborda de sí mismo en la creación. Pero a la hora de «distribuirse» en el mundo, crea una manera de circulación e intercambio justa, porque tras este intercambio se halla siempre la participación en la vida de Dios, algo que, en última instancia, no se posee. En este sentido, la vida cristiana es también una vida «económica», en cuanto implica una participación en ese caudal de riqueza. Implica a su vez una responsabilidad de «gestión de la relación»[20], no sólo de unos frente a otros, sino también frente a la creación, que también es llamada a tal participación. Así pues, tanto la economía humana como la economía de Dios están destinadas a «producir algo». Pero lo que se produce, jamás se posee.

Avanzando un poco más en este pensamiento, podríamos hablar de una economía teológica de la circulación de la gracia, que halla concreción en todas aquellas acciones de Dios en favor del mundo, y que marca de entrada un modelo de circulación de la gracia, uno que sin embargo entraña una fundamental «no competitividad». Esto sucede porque la gracia es algo que está disponible para todos, no se devalúa ni se gasta, y no está pendiente de las fluctuaciones económicas de mercado. No hay competición por «la gracia», la cual, para trazar el equivalente, sería el «bien» que se produce en la economía divina.

La «no-competitividad» se yergue pues como un modelo de relación, o mejor, «de producción», esencial en la gracia. A esta fundamental no competitividad y producción colabora el hecho de que la gracia tiene una calidad extática[21], es decir, su recepción implica un descentramiento del sujeto que la recibe, dado que el principio de vida no es algo que la persona pueda monopolizar o patrimonializar: siempre está más allá de él o ella. No es posible mercadear con él o convertirlo en bien de consumo[22]. Igualmente, no mengua al compartirlo con otros: la gracia nunca se posee, y siempre propulsa hacia algo que no es propio de mí, esto es, a la participación en la vida de Dios. Por eso, con la gracia no hay estatus aparejado.

Llegados a este punto, como dice Tanner[23], se podría pensar que este cuadro sólo es capaz de funcionar con los bienes «espirituales», pero que no tiene nada que ver con la economía o la política más pedestres. Pero esta autora nos recuerda que la economía teológica afirma que Dios ha creado el mundo tanto en sus aspectos materiales y espirituales (si es que se pueden diferenciar tan simplemente) de acuerdo al principio de no-competencia. Si la economía teológica compete también a lo material, entonces es posible tener una relación con lo material que no pase por la depravación, sino por la fruición de un sentido de vida pleno para toda la creación. Y este es un marco conceptual que estamos llamados a explorar.

Bautismo y Santa Cena desde una perspectiva económica

Sin embargo, como venimos diciendo, la Eucaristía celebrada entre miembros de distintas congregaciones, comunidades, iglesias o denominaciones parece ser algo, por el momento, bastante fuera de nuestro alcance, al menos de forma normalizada. ¿Quizá deberíamos atrevernos con una visión de la Santa Cena un poco más arriesgada, que nos permita dilucidar la cuestión con nuevos ojos? ¿Qué pasaría si la Santa Cena competiera no sólo a los cristianos, sino al mundo entero?Creo que todo lo que hemos venido explorando hasta aquí nos aboca de pleno a una acción que recupere de hecho la matriz económica en la que hemos visto que el cristianismo nació y expresó sus primeras propuestas como proyecto teológico. Aun así, es precisamente en este espacio vital de la economía, de la gestión de los relaciones y los recursos del oikos cristiano, donde seguimos teniendo el mayor problema a pesar de los esfuerzos, muy válidos y fructíferos hasta cierto punto, que se han hecho[24]: la Santa Cena, la Eucaristía, la Cena del Señor es, desde el punto de vista económico, todavía a estas alturas la gran asignatura pendiente del movimiento ecuménico, y, en concreto, del español. En la Santa Cena no sólo se concretan las relaciones horizontales que mantienen los miembros de la comunidad, sino que, dado su origen en la celebración comunal de la comida, apela al derecho más básico de las personas, esto es, el derecho al alimento, tal como la cuestión del ágape, vista más arriba, pone en evidencia. Pero más allá de todo esto, la Santa Cena es una de las grandes plataformas de posibilidad del ser humano para participar de y en la economía de la gracia, dado que la Eucaristía se define fundamentalmente por ser la mayor concreción simbólica de la gracia y solidaridad de Dios con su creación. Quizá el símil nos desagrade un poco, pero si los bancos son el nódulo principal del sistema económico mundial porque controlan el flujo del dinero, la Santa Cena reproduce la circularidad y distribución de la riqueza de Dios, aunque obviamente bajo una calidad totalmente distinta porque se remite al mismo Dios.

Bautismo y la Santa Cena son ejemplo de lo que sociológicamente se llama «ritos de pertenencia», es decir, aquellos rituales en los que se expresa la identidad colectiva de un determinado grupo social. Cierto como es esto, sin embargo sería conveniente matizar de qué manera la Santa Cena funciona como tal y reflexionar sobre si ésta debe entendersesólo bajo estas coordenadas. En este sentido, así como el Bautismo presenta una lectura mucho más unívoca[25], dado que en él precisamente lo que se expresa es la pertenencia y adhesión a Cristo, la Santa Cena es susceptible de una lectura macroeconómica que contemple la distribución de la gracia también para quienes no son formalmente cristianos al no haber recibido el Bautismo.

¿Cuáles son los argumentos que darían pie a contemplar la Santa Cena desde una perspectiva macroeconómica y transcomunitaria? Existen fundamentalmente tres motivos que permiten explorar esta vía.

a)     La voluntad de comunión y participación

La Santa Cena viene definida en una confesión reciente de fe protestante como «comunión de los creyentes con la persona de Cristo y su obra redentora y [donde] por obra del Espíritu Santo se realiza también la comunión con el Padre y la comunión entre todos los participantes»[26]. Esta formulación no afirma necesariamente la pertenencia a la comunidad a fin de participar en la Santa Cena, dado que el término «creyente» puede entenderse en un sentido amplio, no necesariamente vinculado a un proceso de catecumenado e instrucción[27]. Es más, lo que el texto afirma es una voluntad de comunión y participación consciente en Cristo que bien puede darse en cualquier persona y en cualquier momento.

El documento La Iglesia: Hacia una visión común, de la X Asamblea del CMI en Busán, recala en una de sus citas en una anterior formulación del documento Bautismo, Eucaristía y Ministerio y recoge lo siguiente:

«La eucaristía presupone la reconciliación y participación de todos los que son hermanos y hermanas en la única familia de Dios: “Los cristianos son llamados, en la eucaristía, a la solidaridad con los marginados y a convertirse en signos del amor de Cristo, que vivió y se sacrificó por todos […] La eucaristía ofrece la nueva realidad que transforma la vida de los cristianos, a fin de que sean a imagen de Cristo y lleguen a ser sus eficaces testimonios”»[28].

La llamada a la comunión de la que participan los cristianos no es una que deba quedar circunscrita a ellos, sino que ésta escenifica una invitación a la Mesa dirigida a todos, un «todos» con el que los cristianos deben sentirse solidarios y acoger en su mismo seno. En este sentido, la celebración del sacramento no es solamente un «canal de gracia», sino que representa y efectúa una realidad, la de participación en la comunión con Cristo. Si la Santa Cena es capaz pues de transformar vidas, hay que creer que tal transformación puede acontecer en el acto mismo de la participación en ella para quien tiene la voluntad de comunión.

b)     La lógica distributiva de la gracia

Por otro lado, si nos regimos por la lógica distributiva de la gracia y de nuevo resaltamos el contexto creativo en el que se celebraron las primeras eucaristías, igualmente podríamos sostener no sólo una participación no restringida a quienes pertenecen a la comunidad o se han recibido el bautismo en otras comunidades (la «mesa abierta»), sino también a quienes no se han bautizado. Al contemplar la Santa Cena no como primariamente un ritual de pertinencia, sino como un espacio de encuentro, de comunión, que apunta no a esta realidad presente, sino que remite claramente a la dimensión escatológica[29], hay que concluir entonces que la Santa Cena es un acto que se abre al futuro (1Co. 15,28). Es en realidad todo lo contrario a una acto cerrado sobre sí mismo y acotado en el tiempo y el espacio, dado que la semántica que en él impera es la de la apertura y la comunión, es decir, movimiento hacia el otro que está más allá de mí, porque es así como se participa de la vida de Dios.

De hecho, es en la Santa Cena donde se concentran las ambigüedades de la práctica eclesial en el seno del oikos, pues aquí se dan cita distintas realidades (personales, comunitarias, vitales, existenciales, etc.). Todas ellas, sin embargo, reciben una nueva lectura desde el punto de fuga que es la presencia de Cristo en la celebración de la Santa Cena y la comunión con él.

Igualmente, hemos visto que fue en el seno del oikos y en su expresión más lograda, la Santa Cena, en la que las tensiones y ambigüedades cristalizaban. Pero también es en la Santa Cena donde se lidiaba con estas tensiones y se escenificaba un nuevo marco de relación económica, sustentado por la capacidad de permanecer en tensión: la participación en Cristo siempre tenía un carácter de «inconclusividad» que empujaba a un movimiento hacia fuera para traer hacia dentro. Esta es una capacidad que nuestras actuales celebraciones eucarísticas parecerían haber restringido en favor de la comodidad ritual.

c)     La práctica en la mesa del propio Jesús

            Este punto habla por sí mismo, por lo que no vamos a desglosarlo. La «Mesa inclusiva y abierta» de Jesús fue una de las escenificaciones más potentes y a la vez más conflictivas de su ministerio. A su mesa se sentaron pecadores, publicanos, parias, descastados, olvidados, rechazados, enfermos y un largo etcétera (Mc. 2,15, Lc. 5,19, 7,36…). Y todos ellos eran dignos de participar en el Banquete del Reino de Dios, independientemente de su condición social y de su alejamiento de lo que los valores de la época establecían como el estándar (Mt. 22,9), porque las comidas de Jesús son precisamente anticipación del Reino de Dios. De nuevo, hay que recordar que la nueva economía del oikos cristiano tuvo su origen en la mesa de Jesús.

Dada esta realidad, habría que concluir entonces que el espacio más creativo y dinámico, donde lo central se vuelve periférico y lo periférico central, es el que hemos blindado y soldado más en nuestras múltiples prácticas eclesiales. A este respecto, escribe Jürgen Moltmann:

«La cena del Señor se basa en una invitación, que es tan abierta como lo están los brazos de Cristo en la cruz. […] El carácter abierto de la invitación del Crucificado a su cena y su comunión rebasa todas las barreras confesionales. Rebasa asimismo los límites de la cristiandad, pues esta invitación va dirigida a «todos los pueblos», y ante todo, a los «pecadores y publicanos». De aquí que entendamos la invitación de Cristo no sólo como una invitación abierta a la iglesia, sino como una invitación abierta al mundo entero»[30].

La lógica distributiva de la economía de la gracia presupone equidad en el acceso a los mismos recursos y no competitividad, así como no devaluación de la gracia al margen de cuantos participen en ella. La Santa Cena es expresión de la oferta de gracia de Dios, y está abierta a todo aquel que quiera acercarse a ella. Por tanto, podríamos concluir que la participación en el banquete del Señor no está ligada a estar o no bautizado, sino a la voluntad de participar de esa gracia, esto es, de participar en la Vida que sólo se da en el Espíritu. Una oferta disponible a todo el mundo.

Conclusión

Dos reflexiones más nos ayudarán en esta cuestión. La primera es recordar que ninguno de los discípulos de Jesús presentes en la última cena había sido bautizado según el bautismo cristiano. Tampoco ninguno de quienes participaron en las multiplicaciones del pan y el vino, por cierto, una hermosa prefiguración proléptica de la Santa Cena en su horizonte de universalización. La segunda es la puntualización que hace la mujer siriofenica de Marcos 7,28 al mismo Jesús, y el acuerdo de éste, lo cual nos recuerda que en la Santa Cena se vehicula algo más que identidad social. En ella, se vehicula una manera de ser abierta al otro, aunque ese otro no cumpla los estándares normalizados. Todo ello nos invita a considerar seriamente quiénes y quiénes no pueden participar en la Santa Cena. La mesa de Jesús fue siempre una mesa abierta y acogedora, incluso para los más ajenos a las prácticas y los valores imperantes de la sociedad judía del tiempo de Jesús. Y esta actitud de apertura y acogida es la que se halla en el mismo corazón de la nueva oikos cristiana, de esta nueva economía de la gracia en la que la libre distribución de gracia impera sobre el principio de competitividad. En este sentido, como recuerda Moltmann, la Santa Cena no va sólo dirigida a quienes se entienden como cristianos, sino que tiene una proyección específicamente ecuménica y escatológica, en cuanto va dirigida a todo ser humano y expresa la voluntad del buen querer de Dios para toda la humanidad. Esto, y no otra cosa, es precisamente, en su sentido más literal, una «economía de la vida» enclavada en la gracia.El estudio que hemos venido haciendo hasta aquí nos invita pues a considerar la «economía» desde una nueva perspectiva, una que ciertamente sea fiel al sentido original del «ecumenismo» y que, por tanto, responda a una economía teológica de la gracia que circule libremente entre toda «la tierra habitable», es decir, entre todos los hombres y mujeres que la pueblan. En este sentido, la Santa Cena no es sencillamente un ritual vertebrador de identidad (que lo es) ni un recuerdo de Jesús (que, obviamente, lo es). La propia dinámica y naturaleza de la Santa Cena, contempladas desde la actitud de mesa abierta del mismo Jesús, que acogía en ella a los elementos más marginales de su contexto socioeconómico inmediato, junto con el carácter fuertemente escatológico de ésta, nos abocan como mínimo a contemplar la Santa Cena desde una perspectiva transcomunitaria y global (ecuménica). La participación en ella de elementos no formalmente cristianos ni degrada ni minusvalora el sacramento, sino que le da libertad para actuar como lo que realmente es, es decir, participación en la gracia de Dios abierta a todo ser humano. «Cerrar» la Santa Cena en realidad nos lleva a practicar una economía de la gracia en la que el valor que prima no es el de la libre distribución, sino el de la competitividad de unos frente a otros, algo totalmente ajeno a una economía teológica de la gracia bien entendida y practicada. La comunión que se expresa en la Santa Cena no tiene por qué ser una comunión entre cristianos, sino una comunión a la que todo aquel que se siente llamado a ella pueda participar.

Esta lectura de la Santa Cena ciertamente reta nuestras comprensiones clásicas. Es, desde luego, una perspectiva muy provocativa. Sin embargo, el motivo principal de esta exposición no es tanto abogar por una celebración de la Santa Cena o la Eucaristía con una perspectiva escatológica y abierta a todo aquel aquél que quiera participar en ella (lo cual, como se ha visto, sería sostenible en tanto signo escatológico[31]) sino, sobre todo, ayudarnos a considerar la celebración de ésta desde un punto de vista maximalista y más elevado, uno que sea real y literalmente ecuménico. Desde este horizonte de comprensión, las diferencias que pueden existir entre las diversas familias cristianas quedan matizadas y reducidas a su mínima expresión, pues si la Santa Cena es una invitación a toda la humanidad para participar en la comunión con Dios y en su banquete mesiánico, ¿cómo nosotros mismos, cristianos de distintas procedencias, vamos a negarnos unos a otros la participación en ella cuando todos creemos en un mismo Dios de Gracia, en un mismo Jesús que se entregó para la reconciliación del mundo? De nuevo me pregunto si con ello no estaremos implantando el principio de la competitividad en nuestras celebraciones por encima del de la libre distribución.

_____________

*Este artículo es fruto de la ponencia que presenté en el XXIV Encuentro Ecuménico de El Espinar (Madrid), bajo el título «Un llamamiento a la acción para la economía de la vida: en favor de la economía» (julio de 2014).

[1] Sobre esta cuestión, una propuesta muy interesante es la de G. Bottinelli, Non a la fatalité du tout économique,Lyon 2006.

[2] Vale la pena anotar también los beneficios que ha supuesto para el mundo el crecimiento económico, sobre todo si consideramos la cuestión términos históricos: en 1820, el 84% de la población mundial vivía en la pobreza. En 1929, la cifra era del 56%. En 1992, lo era una quinta parte de la población. Entre el año 1820 y el 2000, el período con la reducción de pobreza más rápida ha sido el comprendido entre 1980 y 2000, cuando el índice de pobreza cayó un 23,3%. El problema no es el crecimiento económico ni la economía en sí, sino cómo se gestiona uno y lo otro, de lo cual nos alerta los índices de pobreza relativa, que también han crecido. Cf. J. Pettit, «A defense of Unbounded (but Not Unlimited) Economic Growth: The Ethics of Creating Wealth and Reducing Poverty», Jounral of the Society of Christian Ethics 30/1 (2010) 183-204.

[3] R. Aguirre, «La casa como estructura base del cristianismo primitivo: las iglesias domésticas», Estudios Eclesiásticos 59 (1984). p. 28.

[4] El término paterfamilias no necesariamente se refería en la Antigüedad a un cabeza de familia, sino al dueño de propiedades. Sin embargo, normalmente el uso actual que se hace de él refiere al primer sentido. Cf. P. Saller, «Pater Familias, Mater Familias, and the Gendered Semantics of the Roman Household», Classical Philology 94 (1999) 182-197. Para la organización de las casas que refleja el Nuevo Testamento, cf. C. Osiek y D. Balch, Families in the New Testament World: Households and House Churches, Louisville 1997.

[5] Para conocer más sobre la organización de la familia romana, B. Rawson, «”The Roman Familiy” in Recent Research: State of the Question», Biblical Interpretation 11/2 (2003) 121-138.

[6] En realidad, los clientes de un patrón pasaban a formar parte de la familia de éste, según se entendía en el mundo romano el concepto «familia». Para conocer más sobre cómo funcionaban las redes clientelares, véase el primer capítulo de R. Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, Navarra 2011.

[7] L. E. Vaage, «An Other Home: Discipleship in Mark as Domestic Ascetism», The Catholic Biblical Qutarerly 71 (2009) 741-761.

[8] Esta última referencia sólo es aplicable al mundo romano, no al clásico griego. Cf. Winters, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Commuinties, Michigan 2003.

[9] Como ilustra el papel de las mujer en las primeras comunidades. Cf. Osiek, El lugar de la mujer en la iglesia primitiva, Salamanca 2007.

[10] Cf. A este respecto, S. Guijarro, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y la misión en la tradición sinóptica, Salamanca 1998.

[11] C. Bernabé, «Of Eunuchs and Predators: Mt. 19,12», Biblical Theological Bulletin 33 (2003) 128-134.

[12] C. Gil, «El desarrollo de la tradición paulina» en R. Aguirre, Así empezó… pp. 255-292.

[13] F. Rivas, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Navarra 2011. p. 111 y ss.

[14] Las primeras referencias al ágape entendidas como «comidas ofrecidas a los pobres de la comunidad» y en las que no está muy claro el contexto eucarístico son de Ignacio de Antioquía. A mediados del siglo II, la separación entre ágape y Eucaristía ya parece ser un hecho, tal como muestra la Primera Apología de Justino (c. 150). Cf. F. Rivas, «El nacimiento de la Gran Iglesia» en R. Aguirre (ed.), Así empezó…, p. 438ss. Sin embargo, según la Didajé (c. 70), para participar en la Mesa del Señor hay que estar bautizado.

[15] F. Rivas¸ La vida… o.c., 112.

[16] Cf. p. ej. E. Skidelsky, «The Emacipation of Avarice», First Things 5/2011 33-39.

[17] La bibliografía es abundante en este tema: R. C. Hancock, Calvin and the Foundations of Modern Politics, Ithaca 1989; S. Buce, «Did Protestantism create Democracy?», Democrazitation 11/4 (2004) 3-20; M. Zafirovsky, «The Most Cherished Myth: Puritanism and Liberty Reconsidered and Revised», The American Sociologist 38/1 (2007) 23-59; J. D. Tracy (ed.)¸Luther and the Modern State in Germany, Kirksville 1986; R. Rémond, Religion and Society in Modern Europe, Oxford 1999.

[18] « Claro que habría de ser absurdo salir a la defensa de la tesis doctrinaria puesto que, según ella, el “espíritu capitalista” (con el mismo sentido eventual que le hemos dado) únicamente pudo surgir debido a la influencia de la Reforma y, entonces, el capitalismo sería un fruto suyo. En primer lugar, esta tesis queda refutada por el hecho de que mucho antes del movimiento reformista —y ello es bien sabido— ya existían importantes formas de economía capitalista. Lo que se requiere dejar sentado es si las influencias religiosas tomaron parte, y hasta qué extremo, en los pormenores y el desarrollo cuantitativo del “espíritu” relativo al mundo y cuáles son, en definitiva, los visos que la civilización capitalista les debe». M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México 1979. p. 54.

[19] K. Tanner, «Economy of Grace», Word & World 30/2 (2010) 174-181. Este artículo plantea el tema principal del libro publicado en 2005, con el mismo título.

[20] «A través del perdón de los pecados, somos libres de cualquier necesidad de justificarnos a nosotros mismos, de cualquier necesidad de romantizar, convertir en ídolo o demonizar al vecino, liberados de la atracción o repulsión por las cosas temporales». D. G. Lange, «A Communion That Is Holy: A Gospel Economy», Word & World 30/2 (2010) 182-190.

[21] Esto es lo que W. Pannenberg denominaba la «estructura extática de la fe». Cf. su Teología sistemática¸ Vol. III, Madrid 2007. Pp. 211ss.

[22] Por mucho que las teologías de la prosperidad y otras prácticas meritocráticas se empeñen en hacer.

[23] Tanner, op. cit. 180.

[24] Y que tienen su reflejo en los documentos que ha ido generando el Consejo Mundial de Iglesias, desde el documento Bautismo, Eucaristía y Ministerio, a los más recientes de Busán 2010.

[25] Una declaración actual de fe protestante dice: «[Quien lo recibe] es hecho objeto de los beneficios de la gracia, incorporado a la Iglesia y hecho partícipe de la redención por la sangre de Jesucristo». El sentido de pertenencia, pues, queda en primer plano.

[26] Confesión de Fe de la Iglesia Evangélica Española, que puede consultarse aquí.

[27] De nuevo, es bueno recordar que en el Nuevo Testamento no existe un periodo de catecumenado explícito entre el acto de conversión y el de bautismo: quienes creían eran inmediatamente bautizados.

[28] Consejo Mundial de Iglesias, La Iglesia: hacia una visión común, Ginebra 2013. p. 28. La cursiva es mía. El documento puede consultarse aquí.

[29] «Todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga» (1Co. 11,26).

[30] J. Moltmann, La iglesia, fuerza del Espíritu. Hacia una eclesiología mesiánica, Salamanca 1978. Pp. 294-295. Cursiva en el original. En las páginas siguientes, Moltmann elabora más específicamente la conexión Cena del Señor – Banquete del Reino de Dios.

[31] En realidad, la práctica de la Mesa cerrada, desde la ortopraxis de Jesús que hemos visto, presenta tantas problemáticas como la Mesa abierta. La diferencia es que siglos de tradición lectora y práctica eclesial nos incapacitan para identificar la incoherencia.

 

http://www.lupaprotestante.com/blog/y-comieron-todos-y-se-saciaron-mc-642-microeconomia-y-macroeconomia-en-la-mesa-del-senor/

La profecía en la Iglesia José Comblin

CUADERNOS OPCION por los POBRES – CHILE

MOVIMIENTO TEOLOGIA para la LIBERACION

Correo: opcion.porlospobres.chile@gmail.com

Rosas 2090 – D. Santiago – Chile

Introducción

 

En su último libro sobre Don Helder, Marcelo Barros recuerda las últimas palabras que recibió de Don Helder pocos días antes de su muerte. Don Helder hablaba ya con dificultad y balbuceaba. Sin embargo él reconoció a Marcelo y le dijo “No deje caer la Profecía”. Este fue su último mensaje^1[1].

Esas palabras muestran hasta qué punto Don Helder todavía estaba lúcido. Él había sido el gran profeta de América Latina por lo menos durante 30 años, después de su conversión en 1955. Fue reducido al silencio y se quedó callado durante 15 años. Quince años duró la lenta agonía del profeta. Aún así no podía aceptar que la profecía muriera. Percibía que, en la Iglesia, la profecía se estaba apagando,  pero no podía conformarse. Sufría, callaba y esperaba, aguardando las señales de los tiempos para ver si una nueva profecía aparecía para decir otra vez lo que el Espíritu quería decir a las Iglesias. En el fondo del  corazón nunca se desesperó, sino que seguía esperando contra toda esperanza, así como hacía cuando estaba siendo perseguido y calumniado durante el régimen militar.

Don Helder era de la generación de los Obispos de Medellín y Puebla. Pues, desde los años 50 la profecía resonaba con fuerza en América Latina.  Los profetas encontraron en el Vaticano II un apoyo firme y una verdadera iluminación. Los profetas ya estaban actuando antes del Concilio, pero el Concilio permitió que su voz fuese ampliada y autorizada. Los obispos latinoamericanos estaban muy atentos a los debates conciliares. Don Helder estaba discretamente presente con Don Manuel Larraín, obispo de Talca, en Chile, con quien fundó el CELAM, animando a sus colegas y, sobre todo animando el grupo “de los pobres”, que al final del Concilio firmó el Pacto de las Catacumbas. El mensaje profético de Medellín nació en la catacumba de Santa Domitila, en el día 16 de noviembre de 1965, cuando 40 obispos de todos los continentes asumieron el compromiso de hacer de la liberación de los pobres la prioridad absoluta de su ministerio. Entre ellos estaban los latinoamericanos que hicieron Medellín. Fue un gran acto profético.

No había solamente obispos, ya que muchos sacerdotes, religiosos,  religiosas y laicos se sintieron empujados por la fuerza del Espíritu y también hablaron y actuaron como profetas. Sobre todo en la época de los regímenes militares en América Latina, muchos profetas fueron muertos por causa de su palabra. Se tenía la impresión de que la Iglesia estaba volviendo a los primeros tiempos.

Así decía el documento de Puebla: “En los últimos diez años comprobamos la intensificación de la función profética. Asumir tal función ha sido trabajo duro para los pastores. Hemos procurado ser la voz de los que no tienen voz y testimoniar la misma predilección del Señor con los pobres y los que sufren. Creemos que nuestros pueblos sintieron que estamos más cerca de ellos. Ciertamente logramos iluminar y ayudar. Ciertamente, también, podríamos haber hecho más. Ahora, colegialmente, intentaremos interpretar el paso del Señor por América Latina.”[2]

El documento de Puebla decía también: “Es de suma importancia que este servicio del hermano siga la línea que nos traza el Concilio Vaticano II: «Cumplir antes que nada las exigencias de la justicia para no quedar dando como ayuda de caridad aquello que ya se debe por razón de justicia; suprimir las causas y no sólo los efectos de los males y organizar los auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se  basten a sí mismos»”.[3]Era el mensaje profético.

El Concilio Vaticano II tuvo el coraje de pronunciar la palabra “justicia”, palabra prohibida por las elites dominantes en América latina y en el mundo entero. También Medellín pronunció esa palabra prohibida! El centro del mensaje profético en América Latina fue la palabra “justicia”. Muchos murieron por haber pronunciado tal  palabra.   La palabra justicia es una de las palabras claves de la profecía. Por eso podemos reconocer en Medellín una expresión del Espíritu de profecía.

Lo que los pobres esperan es la justicia. Incluso cuando  son humillados por el sistema -contentándose con las limosnas que les son concedidas – ellos no dejan de ser seres humanos con todos los derechos que eso comporta. Tienen  derecho a la justicia – y el profeta tiene la misión de recordar que ésta es la voluntad de Dios. A los pobres el profeta les recuerda que son seres humanos con  derecho a la justicia y a los privilegiados recuerda que donde hay injusticia  es la justicia loque debe existir. Por eso los profetas fueron perseguidos.

Durante muchos siglos no se habló de profetas en la Iglesia. Pero el Concilio Vaticano II  rehabilitó los carismas. Para el Concilio, el Espíritu Santo dirige a la Iglesia por dos medios: el magisterio y los carismas. Desde los orígenes de la eclesiología en la baja Edad Media, fue admitido como verdad indiscutible que el Espíritu Santo dirige a la Iglesia por medio de la jerarquía. Esta tiene por misión dirigir el pueblo de Dios. Este papel de la jerarquía era considerado como exclusivo durante siglos. Solamente con el Vaticano II se reconoce que el Espíritu Santo  dirige a la Iglesia no solamente por la jerarquía, sino  también por los carismas.[4]

Sin embargo, los textos del Concilio no explicitan el papel de la profecía.  En Lumen Gentium, 25, el Concilio expone la función  profética de la jerarquía, pero usa la palabra “profética” para expresar lo que se expone en el tratado del magisterio, lo que queda muy distante del sentido bíblico.  Y en la misma constitución, en el número 31, el Concilio habla de la misión profética de los laicos, pero se refiere al papel de testimonio y enseñanza de los laicos en el mundo, lo que también permanece lejos de la profecía en el sentido bíblico.  De igual modo, cuando Apostolicamactuositatem habla del papel profético de los laicos, se trata de su misión de enseñar, también lejos del sentido bíblico.

Al contrario, en el decreto sobre el ecumenismo Unitatisredintegratio, sin mencionar la palabra profecía, el texto conciliar habla de la crítica profética de la Iglesia por los que están dentro o fuera (n° 4) de la necesaria reforma continua de la Iglesia por el hecho de ser una institución humana (n° 6).  En el número 7, el texto contiene una confesión de los pecados contra la unidad.

También la Gaudium et Spesalude a una necesidad de escrutar los signos de los tiempos a la luz del evangelio (n° 4). Ahora bien, la Iglesia no tiene respuestas ya listas para todos los desafíos que aparecen. Ella necesita de la iluminación de personas que tienen una lucidez especial para entender las llamadas que están en los signos de los tiempos. (n° 44).

Los carismas pueden ser dados a un obispo o a un sacerdote, pero el Espíritu Santo elige libremente entre todos los cristianos. Los carismas proceden del Espíritu sin que se sepa por qué son dados a tal persona y no a otra. Entre todos los carismas, Pablo destaca la profecía – que es lo más útil para la Iglesia. El Espíritu orienta a su Iglesia también por los profetas. Esta afirmación del Vaticano II abre una etapa absolutamente nueva para el futuro de la Iglesia.

Los profetas no toman el lugar de la jerarquía, ni la jerarquía corre riesgo de eliminar a la profecía, pues el magisterio conserva el depósito de la fe, o sea, la Biblia con su interpretación correcta. El magisterio enuncia una doctrina que tiene valor universal, independientemente de las situaciones históricas. Guarda fielmente la revelación. Sin embargo, la revelación no enseña el sentido de cada momento, no muestra de que manera el evangelio va a ser vivido en una época determinada. La jerarquía no recibe ninguna revelación sobre eso. No sabe por si sola identificar el pecado del mundo actual, ni el camino de salvación de ese pecado. La experiencia muestra que la jerarquía se equivocó muchas veces en la conducción de la Iglesia en determinadas circunstancias. El Espíritu muestra el camino por otros medios. La jerarquía debe estar atenta alos signos de los tiempos que algunos cristianos tienen el don de entender. Debe escuchar si no quiere equivocarse y provocar desastres.

El papel del profeta no consiste en enunciar o explicar la doctrina revelada, sino que en descubrir y decir cómo se aplica esa revelación en determinada situación y en determinado tiempo y lugar.  El profeta posee sensibilidad para percibir lo que está ocurriendo y el sentido de los acontecimientos, donde está el pecado y por donde viene la salvación aquí y ahora. La ordenación no confiere esa sensibilidad. Esta no es un don que se pueda adquirir, o que sea permanente. Ella es dada por el Espíritu para el tiempo determinado por él.

¿En qué consiste esa profecía? ¿Cuál es el concepto de profecía que vamos usar en este libro?

En primer lugar, la profecía no se separa de la persona del profeta, pues éste profetiza con toda su vida. La profecía no es puro discurso, sino que acción pública de gran visibilidad. La persona del profeta se levanta en medio de su pueblo. El profeta no habla solamente con palabras, sino que habla con toda su vida.

La profecía es palabra de Dios a su pueblo aquí y ahora. Es actualización de la palabra de Dios, que fue la misión de Jesús en esta tierra. Por eso ella es 100% religiosa y 100% política – pero política en un sentido bien particular. Esta política no es conquista ni ejercicio de poder. Por el contrario, el profeta no tiene ningún poder y no pretende conquistar un poder, o sea, ninguna capacidad de imponer nada a sus coterráneos. La profecía es política porque es pública, se dirige a la sociedad entera y a sus gobernantes y anuncia un cambio radical de toda la sociedad. No sustituye la política que es propia del gobierno, mas denuncia las injusticias del gobierno y anuncia un cambio en la sociedad y en sus gobernantes.

Dios quiere salvar o liberar a la humanidad del estado de injusticia y de dominación en que ella se encuentra. Por eso constituye un pueblo para realizar su designio. Sin embargo este pueblo se olvida de su misión y se entrega a los mismos vicios que afectan a los otros pueblos. Dios envía profetas para recordar esa misión y provocar la conversión, la vuelta a los orígenes.

El profeta se dirige al pueblo. Su acción y sus palabras son actos públicos. El profeta se dirige al mismo tiempo a los jefes del pueblo, a aquellos que detentan el poder justa o injustamente, y también al pueblo en general. Él se siente como la encarnación del mensaje de Dios a la totalidad de su pueblo. Pues Dios quiere recordar en primer lugar que ese pueblo es su pueblo y que los jefes, en lugar de desviar al pueblo de su misión, tienen el deber de promoverla.

El profeta denuncia la corrupción del pueblo de Dios, que no se da cuenta de que se apartó de su misión para ser un pueblo como los otros: conformado con la  dominación y la injusticia. El profeta denuncia también la corrupción de los dirigentes del pueblo que abusan de su poder para corromper al propio pueblo. El profeta predica la conversión total de las personas y de la sociedad en sus estructuras. Por esto el profeta es perseguido, denunciado, maltratado, apartado del pueblo y hasta muerto. Hay ocasiones en que el pueblo se arrepiente y escucha la palabra de Dios – lo mismo puede ocurrir con determinadas autoridades que no habían actuado honestamente. Pero el profeta vive en una inseguridad permanente, porque no sabe lo que va ocurrir y la experiencia de sus predecesores le muestra los riesgos de su misión.

El profeta anuncia también la fidelidad de Dios a su pueblo y la renovación de la misión confiada a una minoría, a un resto que asume la palabra de su Dios. Después de las tinieblas aparece una luz. La profecía es el llamado que despierta y fortalece a esa minoría fiel.

En la historia del pueblo de Dios siempre aparecieron profetas verdaderos – y también siempre aparecieron falsos profetas. No pretendemos aquí hacer una historia del profetismo, sino que solamente recordar algunos momentos importantes de esta historia de la profecía. Este recuerdo ayudará a descubrir o reconocer a los profetas que Dios puede suscitar en nuestro mundo  en esta época de la historia. Ayudará también a hacer el discernimiento entre los verdaderos y los falsos profetas  Pues nuestra preocupación es entender mejor lo que hace el profeta, lo que es la profecía – a partir de las diversas etapas históricas de su manifestación. Esto nos ayudará a situar mejor lo que es propio de la profecía  hoy.

Cuando hablaban de justicia para los pobres, los profetas de América Latina se referían a la Biblia. Tenían la convicción de que estaban renovando la palabra de los profetas del Antiguo Testamento y de las primeras comunidades cristianas.

De hecho, durante toda la historia de Israel antes de Jesucristo y durante los primeros siglos de historia de la Iglesia, las narraciones y los testimonios escritos de los profetas del Antiguo Testamento siempre fueron la principal referencia. En cada fase de la historia, los profetas de Israel fueron la primera referencia, aquellos que constituyeron el modelo del profetismo.

En la teología católicapostridentina, los profetas del Antiguo Testamento ocuparon poco espacio. Ellos aparecieron en la Apologética. Las profecías y los milagros relatados en la Biblia eran pruebas de la credibilidad de la revelación cristiana. Lo que se tomaba en cuenta en las profecías era la descripción de Jesús, antes de Jesús. Era esto  el milagro. El hecho que los profetas del Antiguo Testamento habían anunciado lo que iba a acontecer con Jesús era considerado como prueba del carácter sobrenatural de la revelación bíblica. De esta forma, el papel de los profetas se reducía al anuncio de hechos de la vida de Jesús. No se creía que hubiese algo interesante en la relación del profeta con la sociedad de su tiempo.

En vez de eso, los estudios exegéticos de los últimos tiempos, basados en el método histórico, enfatizaron este aspecto de la actividad de los profetas. Fue un verdadero descubrimiento. En América Latina, el redescubrimiento se realizó también gracias al cambio del modo de presencia de la Iglesia en la sociedad. Se descubrió que había muchas analogías entre la actividad de los profetas del Antiguo Testamento y la nueva actividad de la Iglesia, o, por lo menos, de un sector de la Iglesia. Esto renovó el interés por los profetas del Antiguo Testamento. Los profetas fueron leídos y comentados principalmente en las comunidades eclesiales de base porque daban apoyo a las actividades públicas de las comunidades.

Por otro lado, la renovación de la lectura de los profetas del Antiguo Testamento facilitó la nueva comprensión de Jesús como profeta. La vida terrestre de Jesús se iluminaba por la comparación con los antiguos profetas.

Finalmente, una nueva lectura de los profetas orientó una renovación de la eclesiología. El Concilio Vaticano II dice: “El pueblo santo de Dios participa también de la misión profética de Cristo”[5]. En la eclesiología latinoamericana este tema fue muy desarrollado – pues la misión profética de Jesús era su actividad pública en medio de su pueblo.

Por todas estas razones, es de gran utilidad el retorno permanente a los profetas del Antiguo Testamento.  El Antiguo Testamento  no perdió el valor de revelación. No fue suprimido por el Nuevo Testamento. Los profetas no fueron dispensados por el advenimiento del Mesías. Por el contrario, ellos proporcionan el contexto histórico de la vida terrestre de Jesús y nos permiten comprender mejor su mensaje. Pues el pueblo reconoció en Jesús un profeta. Por esto, los profetas permanecen como referencia permanente. Para los cristianos, los profetas continúan hablando- pues, en América Latina muchos aprendieron a escuchar la palabra de los profetas para entender su significado para los tiempos de hoy. Descubrieron que había muchas analogías entre las situaciones vividas por el antiguo pueblo de Israel y las situaciones vividas actualmente por el pueblo latinoamericano[6].

En el Nuevo Testamento, Jesús aparece como profeta. Esto quiere decir que muchos gestos y muchas palabras de él se explican por la referencia a los profetas. Evidentemente, Jesús era más que un profeta.  Sin embargo,  muchos elementos de su actividad terrestre solamente se entienden bajo la luz de los profetas.  Y el pueblo reconocía en él un profeta porque él actuaba como un profeta.

Las nuevas cristologías buscan entender y explicar el sentido humano de la vida de Jesús. Buscan comprender también el lazo que une las actividades terrestres de Jesús. Para este fin, la lectura de los profetas es indispensable. Por otra parte, los propios evangelios hicieron muchas referencias a los profetas del Antiguo Testamento.

Jesús permanece como el prototipo de los profetas. Los discípulos entendieron a Jesús a la luz de los profetas. Por otro lado, Jesús es quien nos permite resaltar el valor permanente de los profetas del Antiguo Testamento, dejando de  lado elementos relacionados con la cultura de aquel tiempo y que hacen  que los profetas nunca lo hubiesen sido por completo.

Después de la resurrección de Jesús, aparecen profetas en las comunidades cristianas. El propio pueblo de los discípulos de Jesús recibió el calificativo de profeta. El Nuevo Testamento proporciona elementos que nos permiten saber algunas cosas de los ministerios de la Iglesia antigua, de su aparición y de su evolución.

En los primeros siglos, hubo  diversidad de ministerios en las comunidades. Al lado de presbíteros, obispos y diáconos, hubo también profetas. Tenemos pocos documentos sobre la organización de las comunidades, pero la simple existencia de este ministerio basta para cuestionar la actual estructura exclusivamente jurídica y formal de la Iglesia.

La diversidad de ministerios en las primeras comunidades también cuestiona  el verticalismo en la Iglesia, tal como se consumó a fines del siglo XIX, con los pontificados de Pío IX y León XIII. En la  estructura actual, que viene de esa época, el escalón superior – el Papa – nombra y controla el segundo escalón – que son los obispos, y los obispos nombran y controlan el tercer escalón – que son los presbíteros. Hoy, el obispo nombra también a los diáconos que fueron agregados al tercer escalón. Este sistema  creado por la Curia romana constituye una centralización perfecta. Ahora bien,  los profetas no son nombrados, ni reciben su poder del poder jerárquico. Por consiguiente, hubo una época en que había ministros no nombrados por la jerarquía, y la situación actual no es fiel a la estructura de la Iglesia de los primeros tiempos.

De a poco los profetas desaparecieron, principalmente cuando la Iglesia se integró a la estructura del Imperio Romano. Entonces, apareció el clero como clase dedicada a la religión, según el modelo del Imperio Romano.  Poco a poco, el clero fue definido por su papel sagrado, como dueño de los gestos y de las palabras sagradas, lo que lo aisló progresivamente de la masa del pueblo cristiano.  Constituyó con el tiempo una casta que se renueva por cooptación,  sin ninguna intervención del pueblo.

Si el orden de los profetas  desapareció, aparecieron personalidades que, sin tener el título de profetas, reasumieron de hecho el papel de los profetas. En el siglo IV, hubo obispos que tuvieron una actuación semejante a la actuación de los profetas del Antiguo Testamento. Fueron los defensores de la justicia, y de los pobres, enfrentando a las autoridades y a las clases dirigentes del Imperio. Entre los más famosos encontramos, en el Oriente a S. Juan Crisóstomo, S. Gregorio Nacianceno y S. Basilio, y, en Occidente, S. Ambrosio.

Es probable, tal vez sea una certeza, que hubiese habido en todas las épocas de la historia de la Iglesia profetas o profetisas. Pero su ministerio no siempre fue identificado o reconocido como ministerio profético.Hubo algunas épocas históricas más marcadas por el profetismo y otras más marcadas por el legalismo. Naturalmente, muchas cosas dependieron de las condiciones históricas.

En el Imperio Romano de Oriente la Iglesia terminó integrándose al sistema imperial. Ella pagó un precio alto por la centralización de los ministerios y por la dependencia estrecha del emperador y de su administración. El precio fue la pérdida de toda la parte oriental o asiática de la cristiandad y la pérdida de Egipto y de sus prolongaciones en África. La mayor parte de la cristiandad oriental prefirió abrir las puertas a los musulmanes, porque para ellos, el imperio de Constantinopla era peor que el Islam.  ¿Dónde estaban los profetas para impedir esa integración de la Iglesia imperial en el Imperio Bizantino?

Necesitamos hacer investigaciones, porque la historiografía actual no destaca este aspecto de la vida eclesial. Ella destaca el desarrollo del monaquismo, que no parece haber ejercido una actividad importante relativa a la opresión de los pobres y a la justicia.

En Occidente, después de la ruina del Imperio Romano, durante siglos, la Iglesia procuró conciliar los restos de la civilización romana con el sistema y la cultura tribal de los invasores germánicos. Esta actividad fue desarrollada por muchos obispos y varios de ellos fueron canonizados por el pueblo. En determinadas circunstancias, ellos tuvieron que enfrentar comportamientos bárbaros de los invasores y actuar como defensores del pueblo. De igual modo, muchos monjes se dedicaron a crear una nueva economía y mantener la herencia de la antigua cultura. Dada la situación en que vivían, actuaron más como organizadores sociales que como profetas.

Hay una cierta analogía entre el profetismo y la inmensa campaña contra la violencia de los señores de la tierra – que recibieron el nombre de “Paz de Dios” o “Tregua de Dios”. Lo que se buscó fue prohibir la guerra durante ciertasépocas del año consideradas  más sagradas. De esta manera la Iglesia procuró limitar las devastaciones de las cuales los  labradores pobres eran las víctimas. Los predicadores de la Paz eran de cierto modo profetas.

Surge el verdadero profetismo – sin que tal nombre aparezca – cuando se constituyen las primeras ciudades libres de Occidente. No todas esas ciudades tuvieron el mismo nivel de libertad. Algunas formaron verdaderos Estados independientes. Otras adquiririeron tantos privilegios que podían pelear con los nobles o con los obispos. En estas ciudades, nació el Occidente moderno. En ellas, aparecieron instituciones de libertad – como, por ejemplo – las asociaciones de trabajadores libres. En ellas nació también el capitalismo y la división de las clases sociales, con las primeras luchas populares.

Por primera vez, después de siglos de dispersión en un mundo puramente rural, los cristianos tuvieron que tomar una actitud delante del nuevo capitalismo y de las luchas de clase. Los campesinos de la era feudal eran en general pobres,  no teniendo  posibilidad de formar masas importantes. Una vez en las ciudades,  los pobres sintieron que podían tener fuerza. En las ciudades surgieran personalidades que encontraron en su fe cristiana motivaciones fuertes para asumir la defensa de los pobres y enfrentar al sistema feudal. Algunos manifestaron fuertes semejanzas con los antiguos profetas. Esto comenzó en el siglo XII.

En el contexto de la fundación de las ciudades, nació la aspiración para una reforma de la Iglesia. Durante 400 años, resonó el grito por “Reforma”.  Este grito pretendía  acabar con la riqueza de la Iglesia – sobretodo de los monjes y de los obispos –y con la asociación del clero con la nobleza y los reyes,  garantía de la riqueza y de los privilegios del clero. Era renunciar a todo lo que hacía del clero una clase privilegiada, al lado de la nobleza.

Muchas veces, en la división entre ricos y pobres, el clero estaba en medio de los ricos, luchando para defender sus privilegios.

En este contexto, aparecieron personalidades que se hicieron intérpretes de la reforma. Se dirigían a los pobres, mostrando una cara pobre de la Iglesia. El drama de la pobreza llenó toda la Edad Media desde el siglo XII. Estuvo en el origen de los “movimientos de pobreza”. En ellos, los temas de la reforma de la Iglesia y de la reforma de la sociedad estaban profundamente unidos.

En general, los “reformadores” fueron rechazados por la autoridad eclesiástica – que no  soportaba sus críticas. Fue el caso de Pedro Valdés, de Lyon que terminó fundando una Iglesia de los pobres, comunidad paralela que todavía existe – los Valdenses.

Otros consiguieron la aceptación de los Papas, como Francisco de Asís[7] o Domingo de Guzmán[8]. En aquel tiempo Inocencio III estaba abalado por la incapacidad de responder al desafío de las nuevas “sectas”, particularmente los cátaros, que se expandían rápidamente. Estos eran, en el fondo, movimientos de protesta contra la riqueza del clero. Por esto, negaban todo lo que daba poder al clero. Eran  Iglesias de los pobres – semejantes un poco  a  los actuales pentecostales.

El Papa confiaba en la capacidad de las grandes órdenes monásticas, particularmente la Orden de los Cistercienses, para luchar contra las sectas populares. Pero los benedictinos de Cluny y los Cistercienses de Citeaux eran riquísimos, tenían centenares de monasterios y grandes propiedades. San Bernardo promovió la Orden de Citeaux  para protestar contra la riqueza de los Benedictinos, pero en cien años la nueva orden era tan rica como la Orden Benedictina de Cluny.  Esos monjes ricos eran incapaces de convencer a los pobres, que adherían con entusiasmo a las nuevas Iglesias “heréticas”. Los discípulos de Francisco de Asís y de Domíngode Guzmán pudieron, por lo menos en parte, convencer a  los pobres porque eran también pobres. El testimonio de la pobreza era la manifestación profética de la época.

La cuestión de la pobreza estuvo en el centro de los debates en la Iglesia desde el siglo XII hasta el siglo XVI. Durante 400 años el pueblo cristiano pidió la reforma.

El drama era la riqueza de la Iglesia, fuente de todos los vicios y de todas las corrupciones. El drama era la estructura  de la  cristiandad,  que  hacía del clero una  clase privilegiada,  estrechamente  asociada a los  dueños de la tierra y del poder. El propio papa era el jefe político y militar de los Estados Pontificios y reclamaba el derecho de gobernar a la cristiandad por encima del Emperador y de los reyes. Por esto usaba 3 coronas.

La riqueza y el poder de la jerarquía y del clero alimentaban  un inmenso escándalo en medio de los pueblos y más que nunca resonaba el grito por “¡Reforma!”.  Pero no había reforma. La cristiandad continuaba gritando “¡Reforma!”- pero la reforma no acontecía.  La reforma debía tener como objeto principal cuestionar la riqueza y el poder del clero.

Roma resistía cada vez más, a los pedidos de los pueblos y estaba decididaa no hacer la reforma. Este endurecimiento de Roma se afirmó, sobretodo, a partir de Juan XXII (1316 – 1334), que condenó a los llamados espirituales franciscanos – también llamados deFraticelli[9] – y proclamó que era herético afirmar que Jesús no tenía propiedad[10]. A partir de entonces, se radicalizó cada vez más el conflicto entre la jerarquía y los movimientos de pobreza.

Desde entonces, el tema de la pobreza fue eliminado en la jerarquía. Los profetas de la pobreza – como JanHuss y Savonarola- fueron condenados.

Sin embargo, durante el siglo XV la tensión aumentó, los movimientos de oposición se hicieron más fuertes, pero los papas aún tuvieron el poder suficiente para impedir una explosión. La represión fue  aumentando. Finalmente en el siglo XVI. se produjo la gran explosión, extrapolando el control de Roma – que no consiguió más impedir la Reforma protestante. Gran parte de Europa se estaba desplazando para el protestantismo y abandonando a la Iglesia romana.  Los papas tuvieron que recurrir a los reyes aún católicos y al Emperador. Fueron decenas de años de guerras, pero el Papa consiguió salvar o reconquistar  la mitad de Europa, perdiendo la otra mitad. Vino el Concilio de Trento, pero, en lugar de reforma, el Concilio levantó barreras contra la contaminación protestante y preparó las guerras de religión del siglo XVII.

Los herederos de los profetas de la Edad Media fueron expulsados de la Iglesia católica romana. Había entre ellos verdaderos profetas, pero no fueron escuchados y fueron condenado como herejes. Lutero en primer lugar, pero también varios de sus seguidores – como Thomas Münzer y otros.

Citaremos sólo algunos profetas de aquella época medieval,  que vivieron en conflicto permanente  con la jerarquía de la Iglesia – que defendía sus propios privilegios en nombre de los derechos de Dios. Esos profetas pedían una reforma. Fue una época dramática, pero rica en profetismo – al contrario de la época siguiente. Sería necesario escribir un libro especial sobre la Iglesia y la pobreza del siglo XII al siglo XVI.

La elección de los nombres que citaremos es discutible pero no hay duda que tales  nombres  fueron importantes y pedimos disculpas por no citar  a otros que también serían importantes.

De modo particular, dejamos de lado algunos profetas de los siglos XIV y XV, porque fueron inspirados por el género literario apocalíptico y anunciaron terribles castigos divinos, así como hacían los autores de apocalipsis  en el judaísmo y en los orígenes del cristianismo. Que nos perdonen personas como S. Vicente Ferrer.

A partir del Concilio de Trento, la Iglesia cayó cada vez más en la dependencia del emperador y de los reyes católicos (Francia, España, Portugal). Consecuentemente, no se habló más de los pobres, ni de reforma del clero, ni de riqueza de la Iglesia. El Papa tuvo que conformarse y entregar el poder a los reyes. Durante más de 300 años dejó de existir la preocupación por la justicia y por los pobres. Ese fue el contexto en que se escribió toda la época colonial de la América Latina.  La Iglesia llegó a América casi siempre como dependiente del rey. En una etapa de plena expansión del absolutismo monárquico, ¿quién aún podía  invocar la justicia?

Sin embargo, la conquista de América dio  oportunidad para que una primera generación de misioneros – sobre todo dominicanos y franciscanos – levantase la voz contra la violencia de la conquista y la dominación de los conquistadores que destruyeron pueblos y civilizaciones. Los primeros misioneros llegaron antes del Concilio de Trento, cuando los reyes católicos estaban aún penetrados por la teología medieval. Después del Concilio, el absolutismo radical de la monarquía ya no dejó más ningún espacio para la profecía. La Iglesia permaneció durante 250 años bajo la dependencia total de las monarquías, que la redujeron a la función de legitimar la dominación colonial y la de crear una cultura nueva centrada totalmente en el culto tridentino, y destinada a sustituir las antiguas culturas de los pueblos vencidos.

Hubo una época de verdadero profetismo en el siglo XVI, sobretodo en la primera mitad del siglo. Algunos misioneros penetraron en el interior del continente antes de los conquistadores para defender a los indígenas, y fueron reconocidos como tales por ellos. Otros enfrentaron a los conquistadores cuando éstos ya estaban destruyendo  “las Indias”.

Para los latinoamericanos de la generación de Medellín, ellos fueron considerados los precursores. Encabezando la generación, estaba fray Bartolomé de Las Casas, el dominicano que dedicó su vida a la defensa de los indígenas, exigiendo justicia. El documento de las conclusiones de Puebla enumera a algunos de esos defensores de los indios que fueron verdaderos profetas: Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle etc. – y también el primer obispo mártir, Antonio Valdivieso[11]. Fue una generación de gigantes, verdaderos defensores de la fe, que enfrentaban la codicia y la violencia de los conquistadores.

En la segunda mitad de aquel siglo, Felipe II obligó  los frailes a quedarse  en sus conventos. Acabó la época profética. Comenzó la época de la conversión forzada y de la religión puramente cultual. Desde entonces fue prohibido hablar de la esclavitud de los negros, de la destrucción de los indios en las minas o en las plantaciones. Era prohibido pronunciar la palabra justicia.

En lugar de los profetas, entraron los oradores sagrados – como el padre Vieira, que hicieron literatura de la palabra de Dios y procuraron convencer a los esclavos de que la esclavitud había sido para ellos un gran beneficio, pues, gracias a ella, pudieron ser bautizados y pasaron a tener la puerta del cielo abierta.

Dejaremos de lado los siglos del absolutismo monárquico en que la Iglesia católica y las Iglesias protestantes fueron sumisas a la sociedad establecida. Fue la época en que se consolidaron las ortodoxias, con cada Iglesia constituyendo una sola figura típica. El movimiento intelectual se dedicaba a la apologética: los católicos se defendían de los protestantes; y los protestantes de los católicos. El contexto de las luchas interconfesionales no se prestaba  a una acción de los cristianos en la sociedad. Tanto católicos como protestantes debían reforzar su dependencia de los reyes para luchar contra el partido opuesto.

Durante el siglo XIX, las Iglesias lucharon para evitar la separación de la Iglesia y del Estado, formando la masa de los partidos conservadores fieles al sistema del siglo XVII. En esa época no había gran diferencia  entre las Iglesias de Europa o de América Latina. La misma lucha entre liberales progresistas y católicos conservadores existió en ambos continentes. Dejaba poco espacio para los profetas. Los católicos debían constituir el ejército del papa en la lucha contra el liberalismo y, después, contra el socialismo.

En el siglo XIX – ocupada en defenderse de la burguesía y de la secularización, fiel a un conservadorismo condenado por la historia – la Iglesia no entendió lo que estaba ocurriendo: el nacimiento de la industria y la formación de un proletariado explotado, dominado, reducido a una condición de casi esclavitud. El problema era la justicia pero, de  modo general, los católicos creyeron que la solución sería la caridad – o sea, la limosna.

Algunas voces proféticas se levantaron para asumir el desafío de la miseria de los obreros. Algunos eran laicos, como FredericoOzanam; había también algunos sacerdotes.  Fueron pocos los que entendieron y abrazaron la causa de los obreros. Para eso era necesario descubrir la explotación de la cual los obreros eran víctimas. Esos pocos denunciaron el silencio de la Iglesia. Casi todos fueron condenados por la jerarquía – como Daens, en Bélgica, excomulgado por el obispo de Gante. Todos esos laicos y sacerdotes tuvieron la osadía de entrar en el gran conflicto social nuevo, que era el conflicto entre la clase obrera y  las elites de las naciones – en las cuales se encontraba también el clero.

El Manifiesto comunista de Karl Marx era de 1848. La Encíclica RerumNovarumera de 1891 y fue recibida con mucha hostilidad por la burguesía católica y con  gran indiferencia por parte del clero. Fue solamente después de la Primera Guerra Mundial (1914 – 1918) que algunos profetas asumieron abierta y públicamente la causa de los obreros con cierta resonancia.  En esa fecha, la mayor parte de los obreros ya estaba fuera de la Iglesia. Como dijo un sindicalista francés: “Nosotros no abandonamos la Iglesia, ella nos abandonó”.

En América Latina, la industrialización comenzó más tarde,  pero la Iglesia también llegó atrasada. También en América Latina, los obreros hallaron en el socialismo una nueva propuesta para sustituir la de la Iglesia,  que los había abandonado.

Algunos pensaron en una forma de socialismo cristiano, pero la idea fue condenada por Pio X, quien hizo alianza con la burguesía  contra los movimientos socialistas. No quería que los cristianos frecuentasen el mundo socialista.

Nació la democracia cristiana que, en los orígenes, quería de cierto modo retomar el programa socialista, sin el socialismo. Hasta la Segunda Guerra Mundial, la democracia cristiana se situó entre los conservadores – liberales y los socialistas.Después de la Segunda Guerra Mundial, llegó a asumir el poder en varios países de la Europa occidental- a veces con los socialistas, ahora mucho más moderados y anticomunistas, y a veces con los liberales. Esta posición se reveló cada vez más utópica desde los años 60 y actualmente casi desapareció como tal. Subsiste la palabra “democracia cristiana” en un partido político en Alemania, pero éste se transformó en el gran partido conservador de derecha.

Lo que alimentó a la democracia cristiana fue la Acción Católica, sobre todo la Acción Católica de tipo franco – belga, o sea, la acción católica especializada. Esta se distanció de los movimientos conservadores, conquistando con dificultad cierta autonomía en la Iglesia, gracias sobre todo al apoyo de Pio XI, aunque recuperada en buena parte por Pío XII.

Después de la Segunda Guerra Mundial, o sea, después de 1945, algunos católicos quisieron ir más lejos que la Acción Católica. Querían una reforma más radical de la Iglesia, para que ella pudiese entrar de nuevo en el mundo de los pobres.Fueron las últimas tentativas para salvar la Iglesia en Europa. Pero todos fueron condenados por Pío XII, que tornó imposible cualquier transformación profunda de la Iglesia. La herencia de Pío XII fue lo que limitó el alcance de las reformas del Vaticano II.

Hubo voces verdaderamente proféticas como la de Henri Godin – que había sido prisionero en Alemania durante años – y descubrió, en el campo de prisioneros, la inmensa distancia existente entre la Iglesia y la clase obrera. Publicó France, pays de mission?,que estuvo en el origen de la Misión de Francia y de la Misión de Paris. Hubo otros movimientos, sobretodo en Francia – que era el país más descristianizado de la época – y en el cual la ausencia de la Iglesia en el mundo popular era más evidente.

En la misma época, aparecieron también teólogos con vocación profética que pregonaban una profunda reforma de la Iglesia, sobre todo de su presencia en el mundo.  Es el caso, por ejemplo, de los dominicanos franceses Y. Congar y M.D. Chenu – ambos condenados por Pío XII. En el Concilio Vaticano II, ejercieron mucha influencia, aunque estuviesen muy conscientes de los límites impuestos al Concilio por la fuerza de los conservadores.

El Concilio Vaticano II fue preparado por la Acción Católica. Pero él fue realizado  cuando la democracia cristiana estaba en el apogeo de su poder. El Concilio no podía tomar una posición crítica. La mayor parte de los miembros  del Concilio compartía la visión social de la democracia cristiana. Sin embargo, ésta iba – luego después del Concilio  -, a entrar en una fase de declinación,  sobre todo por causa de la gran transformación neoliberal del Occidente, que no le dejaría más espacio.

Por esto,  el Vaticano II no puede ser considerado un Concilio profético. Fue Concilio reformador,  dentro de límites muy estrechos. Sin embargo, en el contexto del Concilio aparecieron voces proféticas. En primer lugar, la voz de Juan XXIII, que lo convocó. El papa estaba consciente de que el Concilio no sería lo que él habría deseado. Pero sus mensajes y su ejemplo permanecen como señales que interpelan a la Iglesia hasta hoy, porque los pontificados siguientes no pudieron silenciar la novedad de su profecía. Juan XXIII deseaba que el Concilio reconociese que la Iglesia era de los pobres y que la Iglesia aprendiese a hablar de modo comprensible por la humanidad de hoy. No consiguió ni una cosa ni la otra.

En el Concilio, se levantaron algunas voces de obispos. La más fuerte fue la del cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia.Lercaro hizo llamados vibrantes para que el Concilio se definiese claramente sobre el desafío de los pobres. Lercaro no fue escuchado. La mayoría del Concilio no estaba preparada para entender lo que él quería decir. Hacía tantas generaciones que los pobres habían dejado de ser  desafío para los obispos. Sin embargo, algunos obispos – unos cien – escucharon y se reunieron al margen de las sesiones conciliares para preparar lo que vendría después del Concilio. En este grupo, había varios brasileños y su gran animador era Don Helder. Fue allí que nació la idea de una asamblea latinoamericana  para divulgar el Concilio en el continente, yendo más lejos que la asamblea conciliar. Esperaban que aquello que el Concilio no podía entender, pasaría a ser reconocido y proclamado en América Latina.

Los profetas  se refieren siempre a los pobres y a la connivencia entre la Iglesia y los ricos, los poderosos.  En el inicio,  la Iglesia era pobre porque hecha de pobres y de ella hacían parte sólo algunos ricos. No era necesario que los profetas recordaran a los pobres. Pero era necesario que los pobres guardasen su autoconfianza y mantuviesen su fe frente a una sociedad poderosa que los rodeaba.  Cuando la Iglesia fue adoptada por el Imperio, los cristianos encontraron una sociedad muy desigual y muy injusta. Entonces, hubo voces proféticas para denunciar la injusticia. Con la desagregación del Imperio Romano, obispos y monjes asumieron la ayuda a los pobres – bastante numerosos, debido  a un completo desorden social. Los pobres venían a pedir ayuda a la casa del obispo o al monasterio. La ayuda era como una limosna. A partir del siglo X, comienzan a aparecer nuevas ciudades y, dentro de ellas, nacen obras destinadas a las necesidades de los pobres: hospitales, escuelas y comedores populares. Muchas veces, esas obras eran asumidas por laicos, que creaban una fundación. Un grupo de laicos asumía la mantención. La Edad Media fue la época de la caridad por cauda de la multiplicidad de obras de ayuda a los pobres[12].

Cuando aparecen ciudades mayores, que reúnen gran cantidad de trabajadores en vista del comercio y del inicio de la industria, comienza a manifestarse la división de clases. Había una clase de patrones, que era  dueña de las empresas y de las herramientas. Y había la clase de los que ofrecían su mano de obra.  La desigualdad comenzó a producir movimientos sociales. Los pobres comenzaron a protestar en diversos lugares, en los siglos XI y XII.. La protesta contra la opresión social venía siempre  acompañada con una protesta contra la jerarquía y riqueza del clero. Diversos profetas aparecieron.

En el siglo XIII, la injusticia comienza a ser asumida por los frailes mendicantes, franciscanos y dominicanos, sobretodo. Nuevas voces proféticas se levantan en la Iglesia. Así, hasta el Concilio de Trento, el grito de los pobres va a crecer. Habrá, aún, frailes en medio de los movimientos – como Savonarola en Florencia. Un profeta como JanHuss será quemado por orden del Concilio de Constanza, y eso provocará una insurrección en toda la Bohemia. El Papa enviará cuatro cruzadas para reprimir el movimiento.  La Bohemia fue destruida, pero hasta hoy JanHuss es héroe nacional en Praga.

En el siglo XVI, el movimiento social crece aún más con la llamada guerra de los campesinos en Alemania. En realidad, fue más que una revuelta de campesinos, fue una revolución de todo un pueblo miserable. El héroe fue Tomás Munzer, que se adhirió al movimiento protestante. No fue aceptado por Lutero, que convocó a la nobleza alemana para aplastar al movimiento. Los rebeldes fueron exterminados. Tomás Munzer es considerado un precursor de las revoluciones sociales modernas. Fue un profeta, pero un profeta rechazado tanto por la Iglesia católica como por el movimiento protestante.

Después del gran cisma, la prioridad fue dada a la guerra religiosa durante el resto del siglo XVI y todo el siglo XVII. En América, nadie levantaba la voz contra la destrucción de los indígenas o la esclavitud de los negros importados de África.  Los pobres quedaron callados y nadie consiguió hablar en nombre de ellos. La religión se tornó puramente cultual. No miraba más a la tierra sino  solo al cielo. No se realizaron más actos reales de lucha por la justicia, sino  solo actos simbólicos. El pueblo podía cantar maravillosamente el Magníficat, pero este canto no inspiraba ninguna acción.

Cada uno de los asuntos evocados aquí será objeto de un capítulo. Nuestra preocupación es la misma de don Helder: ¿Qué ocurre con la profecía hoy día? ¿No habría más injusticia? ¿No habría más opresión de los pobres? ¿La Iglesia actual es la Iglesia de los pobres? ¿O la Iglesia está de tal modo contaminada por la ideología oficial y por el sistema dominante que no se atreve a hablar, o ni  se da cuenta que podría hablar? ¿La Iglesia  se habría convencido de que la palabra murió y qué no sirve hablar porque el sistema es más fuerte que nunca?

¿Aún hay profetas? ¿Dónde están?

CAPÍTULO 2.  Jesús Profeta

El Concilio de Calcedonia (453) definió que Jesús era plenamente Dios y plenamente hombre. Pero nadie es hombre “en general”. Todo ser humano es particular. Todos los seres humanos tienen un lugar y un papel definido en la sociedad – de acuerdo con los tiempos y lugares y en consonancia con la evolución de la cultura. Jesús no podía ser hombre en general. Debía ocupar un lugar determinado en la sociedad humana, y más concretamente, en la sociedad judaica de la Palestina. Debia situarse en la sociedad dentro de la historia de un pueblo. Sin eso, si fuese un hombre “en general”, nadie le habría prestado atención.

La tradición teológica cristiana no le dio mucha importancia a la vida terrestre de Jesús, a sus acciones, a sus proyectos en esta tierra. Valoró más a la adoración de Jesús que al seguimiento de Jesús. Dio más valor al culto que a la memoria de Jesús. Fueron autores no cristianos, judíos o liberales, que -sobretodo a partir del siglo XVIII- estudiaron la vida terrestre de Jesús, usando tanto la tradición judaica como las ciencias históricas y la filosofía crítica.

Sin embargo, en este caso podemos aplicar la sentencia de los romanos: “faz est ab hostedoceri” (es lícito ser instruido por el enemigo). A partir del siglo XX la teología cristiana empezó a dirigir su atención también a la vida humana de Jesús. No fue más posible desconocer la historicidad de la Iglesia y, por consiguiente, la historicidad de Jesús. El cristianismo no es un culto atemporal prestado fuera de la realidad histórica de los seres humanos. El propio Jesús vivió dentro de la historia humana y ocupó, dentro de ella, un lugar determinado.

Jesús profeta

Jesús tenía conciencia de ser um profeta. Entendió su misión dentro de las categorías de la religión de Israel y se identificó[13] con los profetas.Él mismo marcó la diferencia entre él y los profetas del Antiguo Testamento. Pero las semejanzas eran tan grandes que se atribuyó a si mismo el título de profeta, título que también  le atribuyó el pueblo.

Jesús sabía que había sido enviado por el Padre como profeta. En el pueblo de Israel, los profetas eran una categoría bien conocida y definida. Era un modo muy especial de ser hombre. Jesús era profeta. Como profeta podía ser reconocido e identificado por su pueblo. Sin esa identificación, él no hubiera sido nada.

Jesús estaba en continuidad con los profetas de Israel. No solamente era un profeta semejante a ellos, sino que  él se realizó el modelo – el ejemplo perfecto del profeta. De este modo, los profetas de la antigua Ley fueron vistos como precursores, como preparaciones del papel profético de Jesús. En esta condición, Jesús inauguró un nuevo modo de ser profeta – que pasa a ser modelo desde entonces y que perdura hasta hoy.   Jesús está en el centro de la historia del profetismo. Nadie fue igual a él, pero todos se refirieron o se referirán a él como profeta.

Que Jesús fue profeta, lo testimonia  su vinculación con Juan  Bautista.  Los cuatro evangelios presentan a Jesús en continuidad con Juan[14].  El más antiguo de los Evangelios, el de Marcos, empieza su narración con la misión profética de Juan (Mc 1, 4-11). Así dice claramente que la misión de Jesús está vinculada a la misión de Juan. Mateo explicita mucho más el mensaje de Juan, y conecta también ese mensaje con la misión de Jesús que fue a Juan para ser bautizado (Mt 3, 13-17). Lucas repite casi la misma descripción de la misión de Jesús en conexión con la venida de Juan. Agrega la cita de Is 40, 3-5 que hace de Juan el precursor de jesús, el que le preparó los caminos. El evangelio de Juan es el que más exalta la subordinación de Juan a Jesús. Juan niega ser el Mesías y niega ser Elías o un profeta (Jn1, 19-21). En el cuarto evangelio Juan da testimonio sobre Jesús y se proclama su servidor (Jn 1, 29-34).

Sin embargo, según Mateo, Jesús proclama que Juan es un profeta, y el mayor de los profetas. Él es Elías, que debe volver (Mt 11, 9-14; comparar con Lc 7, 24-28). Mateo dice que “todos consideran a Juan como un profeta»( Mt 21,26). Jesús denuncia la incredulidad de los sumos sacerdotes y de los ancianos porque no creyeron en Juan Bautista (Mt 25, 32).

Había gente que pensaba que Jesús era Juan Bautista resucitado (Mc  8, 28). El propio Herodes se hacía esa pregunta (Lc 9, 7-9).

Si Juan fue profeta y Jesús se situó en continuidad con él, es prueba que Jesús era profeta también. Si los judios podían ver en él a Juan resucitado, fue porque el comportamiento de Jesús era semejante al comportamiento de Juan, aunque el contenido del mensaje pudiese ser distinto y que varias formas de actuar  pudiesen sermuy diferentes también.

El pueblo identificó a Jesús como profeta, lo que significa que las manifestaciones de Jesús eran las de un profeta: “ Las multitudes respondían:  ‘Es el profeta Jesús  de Nazaret de la Galilea» (Mt 21,11). “Jesús preguntó: ‘¿Quién dicen las multitudes que soy yo?’  Ellos le respondieron: ‘Algunos dicen que tú eres Juan, el Bautista; otros, Elías;  mas para otros, tú eres unode los antiguos profetas que resucitó’» (Lc 9,19).

El propio Jesús aceptó la identificación cuando, siendo rechazado por su patria, dijo: “Un profeta es despreciado solamente en su patria y en su casa» (Mt 13,57; comparar con Mc 6,4; Lc 4,24). Más tarde, un vez que su muerte se aproximaba, Jesús dijo: ”no es posible que un profeta pderezca fuera de Jerusalén”  (Mt 13,33).  Jesús lamenta la suerte de Jerusalén; “Jerusalén, Jerusalén, tú que matas a los profetas (Mt 23,37).

En el evangelio de Juan también decían: «Este es verdaderamente el Profeta» (Jn 7,40). Los jefes contestaron esa proclamación del pueblo: “Indaga y verás que de Galilea no surge  profeta» (Jn 7,52). El ciego que recuperó la vista dijo: “¡Es un profeta!” (Jn 9, 17). La propia samaritana proclama: » Veo que tú eres un profeta” (Jn 4, 19).

Los evangelios pertenecen a las comunidades cristianas y se escribieron entre 40 y 50 años después de la muerte de Jesús. Saben y proclaman que Jesús es más que un profeta, pues después de la resurrección hubo todo un proceso de reinterpretación de Jesús por la fe de los discípulos. Sin embargo, durante su vida terrestre Jesús fue conocido como un  profeta. Si los discípulos, interpretados por Pedro, confesaron que Jesús es el Mesías (Mc 8, 29), el resto del pueblo lo ignoró, lo que es explicado por el evangelista por una severa prohibición de Jesús. Esta explicación puede haber sido agregada después de la resurrección. Pues  la huída de los discípulos después de la prisión de Jesús, insinúa que ellos aún no sabían que él era el Mesias.

¿Porque el pueblo identificó a Jesús como profeta? Los evangelios sugieren que fue, en primer lugar, por causa de los milagros – en los que se manifiestan las señales de la presencia activa de Dios. Jesús fue identificado sobretodo con Elías y Eliseo. De hecho, los profetas escritores no dejaron memoria de grandes milagros. Pero Elias era muy popular en Israel en los tiempos de Jesús y los evangelios le atribuyen um gran valor. Por esto, la historia de Elías y Eliseo era bien conocida y muy significativa.

El evangelio de Marcos destaca la sucesión entre Juan y Jesús. ”Después que tomaron preso a Juan, Jesús fue a Galilea. (Mc. 1,14).  Y  preguntaron  a Jesús: ¿Por qué Elías debe venir primero? Y Jesús confirma que Elías debe venir primero y ya vino. (Mc 9,11-13).

En la Antigüedad había muchas personas con fama de curanderos. Pero sus dones no significaban más que la manifestación de un poder extraordinario. Ese poder no les daba autoridad, salvo autoridad sobre los demonios y todas las fuerzas del mal.

El tema de los milagros de Jesús fue muy discutido desde el momento en que se aplicó a la Biblia el método histórico-crítico. No trataremos de esto aquí, pues lo que nos interesa es que esos milagros fueron atribuidos a Jesús[15]. Fueron atribuidos por las tradiciones de las cuales se hacen intérpretes los evangelios, 40 ó 50 años después de Jesús.  Pero es difícil negar que ya hayan sido interpretados así y narrados por los contemporáneos.

Sabemos que los milagros son rápidamente ampliados por la tradición popular oral, y este proceso puede haber sido aplicado a los milagros de Jesús. Los milagros pueden haber sido ampliados, haciéndolos hechos maravillosos.  Pero la fama de realizar milagros  no surge a partir de la nada. Siempre hay  un fondo de verdad. Aquí mismo, en el Nordeste brasileño, inumerables milagros son atribuidos al padre Cícero – y debe haber un fondo de verdad, porque esto no se atribuye a muchas personas.

Llama la atención el hecho de que varios milagros de Jesús, los más extraordinarios, son la reproducción de  milagros de Elias y de Eliseo.

La resurrección de la hija de Jairo y del hijo de la viuda de Naím evocan a la resurrección del hijo de la Sunamita por Eliseo (comparar Mc 5, 21-43; Lc 7, 11-17 con 2Rs 4, 8–37) y la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta por Elías (1 Rs 17, 7-24). La multiplicación de los panes evoca el episodio  de Eliseo (comparar Mc 54, 35 -42 con 2 Rs 4, 42-44). Jesús cura al leproso como Eliseo curó a Naamán de la lepra (comparar Mt 8, 1-3 con 2Rs 5).

¿Qué ocurrió históricamente? Por lo menos algo que permitió que el pueblo comparase los milagros de Jesús con los milagros de Elías y Eliseo. Las señales de Jesús eran señales de profetas. Justificaban la identificación de Jesús como profeta[16].

Un segundo elemento que asemeja Jesús a los profetas es la persecución. Jesús se identifica con los profetas porque es perseguido como ellos. Elías, por ejemplo, fue perseguido y tuvo que huir por haber provocado la derrota de los falsos profetas (1Rs 18, 20-30). Jesús explica la razón por la cual es perseguido por las autoridades de Israel. Compara su muerte violenta con la muerte de los profetas en Jerusalén: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas !” (Mt 23,37).”Sois hijos de aquellos que asesinaron a los profetas.  Pues bien! Colmad también vosotros la medida de vuestros padres! (Mt 23, 31-32).  Jesús se coloca em la categoria de los profetas por las persecuciones sufridas.

Se puede discutir la autenticidad de varios anuncios que Jesús hizo de su muerte. Algunos pueden haber sido colocados después de los acontecimientos. Sin embargo, dada la hostilidad de las autoridades, poco a poco Jesús no podía no haber llegado a la convicción de que sería asesinado.

Jesús, como profeta, denuncia.Jesús no hizo oposición directa a las autoridades civiles o militares, al emperador, al procurador o al ejército romano. Los profetas anteriores lo hicieron porque había reyes en Israel. En tiempos de Jesús, el rey estaba lejos y no había recibido ningún mandato de conducir al pueblo de Dios como los reyes de Israel. Sin embargo, la proclamación de la llegada del Reino de Dios no podía no ser entendida como una crítica radical del reino de Cesar.

Jesús fue denunciado al procurador romano como un peligroso subversivo y fue condenado a muerte por el procurador romano, el representante del emperador. Los textos evangélicos detacan, sobretodo, la responsabilidad de las autoridades judaicas en esa condenación a la muerte. Esta insistencia puede haber sido provocada por la separación creciente entre el pueblo de los judíos y las comunidades cristianas después de la destrucción de Jerusalén. Por otro lado, una vez separadas del judaísmo, las comunidades cristianas desparramadas por el Imperio Romano, estaban en adelante sin gozar de los privilegios que los romanos habían concedido a los judíos de la Diáspora. Ellas no estarían tan inclinadas a entrar en un conflicto radical con el Imperio.

En todo caso, Jesús fue condenado por Pilatos que no podía dejar de descubrir en Jesús un peligro para la seguridad del Imperio romano. No se puede relativizar la responsabilidad romana en la muerte de Jesús. Las acusaciones de las autoridades judáicas no podían dejar de despertar sospechas en Pilatos  y la seguridad del Imperio era su prioridad absoluta.

Jesús encontró a otro rey que era vasallo de los romanos, pero gozaba del título de tetrarca, Herodes[17]. Un día “algunos fariseos se aproximaron (de Jesús) y le dijeron: “Sal y vete de aquí, porque Herodes quiere matarte” (Lc  13,31). Y Jesús llamó a Herodes “zorro” (lc 13,32), aunque no lo hubiese acusado de adulterio como hizoJuan Bautista lo que le valió la muerte. Jesús no quería morir por una cuestión de adulterio. Su mensaje envolvía toda la historia de Israel y toda la problemática del mundo. Si debía ser condenado, que fuese por causa del reino de Dios. Jesús no entró en conflicto con el rey Herodes.

La misión de Jesús no era política en el sentido de que no quería restaurar la antigua teocracia que había en Israel antes del exilio. Pero era política, en el sentido moderno de la palabra, porque cuestionaba toda la estructura de la sociedad. Hoy en  día el problema político fundamental no es la guerra y sí la estructura de la sociedad. Hoy, el profeta es político en el sentido de Jesús: critica a los gobernantes que quieren mantener las estructuras establecidas, que son injustas.

Jesús y los sacerdotes[18]

Jesús fue preso, juzgado y condenado por el Sumo Sacerdote ( Mc 14,43-65 y paralelos)). Los sumos sacerdotes, con el apoyo de todo el Sanedrín, amarraron a Jesús y lo llevaron a Pilatos aduciendo muchas acusaciones en contra de él. La hostilidad de la clase sacerdotal ya se había manifestado antes y Jesús estaba muy consciente de eso. “Y comenzó a enseñarles que  era necesario que el Hijo del Hombre sufriese mucho, que fuese rechazado por los ancianos, los Sumos Sacerdotes y  escribas, y que fuese muerto” ( Mc 8,31). Cuando Jesús entró en el  templo después de expulsar a los vendedores “los Sumos Sacerdotes y los ancianos del pueblose le acercaron, mientras enseñaba, y le dijeron: «¿Con qué autoridad haces estas cosas?» (Mt 21, 23).

En varias ocasiones, Jesús criticó duramente a los sacerdotes. Cuando expulsó a los vendedores del templo, impidió que se ofrecieran sacrificios y, de ese modo, contrariaba directamente el interés de los sacerdotes. En la parábola del Buen Samaritano, Jesús no disculpa al sacerdote, colocándolo debajo de un samaritano.

Por otra parte, Jesús anunció la destrucción del templo como castigo de Dios, lo que quitaba a los sacerdotes su razón de existir (Mt 24, 2). Puede ser que este anuncio formara parte de un conjunto apocalíptico usado por Jesús o que la tradición haya introducido en los recuerdos de Jesús este anuncio apocalíptico para mostrar que él conocía el futuro.

En el conjunto, a pesar de la oposición radical de los sumos sacerdotes que exigieron la muerte de Jesús, los evangelistas no destacaron mucho a los sacerdotes. Este relativo silencio se puede explicar por el hecho de que el templo ya había dejado de existir cuando los evangelistas escribieron. Ya no había sacerdotes. Por eso,  los evangelios destacaron más a los escribas y fariseos. Sucede que, después de la destrucción del templo, los cristianos no necesitaron más debatir con los sacerdotes. Los representantes de Israel que no quisieron reconocer a Jesús como Mesías fueron los escribas, – o sea, los doctores de la ley, y los fariseos. Con estos, los cristianos tuvieron que debatir.

Jesús no dio mucha atención a los falsos profetas y en esto se distanció de los grandes profetas del Antiguo Testamento. En el discurso apocalíptico, Jesús anunció: “Aparecerán falsos mesías y falsos profetas que harán señales y prodigios capaces de engañar, si fuera posible, a los mismos elegidos” (Mc 13,22). Con seguridad, este discurso es una composición ulterior, posterior a la ruina de Jerusalén e inspirada en la corriente apocalíptica que se desarrolló mucho en el siglo I, que fue de grandes tragedias para el pueblo de Israel.  En este oráculo Jesús no parece aludir a personas determinadas. Los antiguos profetas dirigían sus críticas contra los profetas profesionales bien conocidos. Esto nos lleva a pensar que el oráculo contra los falsos profetas haya sido agregado por los discípulos más tarde, cuando ya aparecieron  divisiones en las Iglesias.

Así  también cuando Jesús dice: “Tengan cuidado con los falsos profetas, que se presentan cubiertos con pieles de oveja, pero por dentro son lobos rapaces” (Mt 7,15), él no parece designar a ninguno de esos falsos profetas.  Después de él, surgieron dentro de las comunidades cristianas personas tratadas por los escritores del Nuevo Testamento como falsos profetas.  Era una continuidad con el Antiguo Testamento, aunque los nuevos falsos profetas hayan sido muy diferentes de los antiguos. Para Pablo, los falsos profetas son los que predican la fidelidad a las leyes judáicas condenadas por Jesús.

Sucede que en tiempos de Jesús ya no existían, hacía mucho tiempo, los grupos de profetas que vivian cerca del templo y eran consejeros del rey. Los evangelios no indican ningún altercado entre Jesús y algún falso profeta. Pero, en tiempos de Jesús, los profetas de la corte fueron sustituidos por los doctores de la Ley – el grupo que vamos examinar ahora.

Jesús y los doctores

Los escribas o doctores de la Ley[19](los traductores usan, sobre todo, estos términos) son  guías del pueblo que sustituyen a los profetas. Pero ellos no reciben revelaciones divinas y no pronuncian oráculos. Enseñan lo que aprendieron de Moisés. Comentan la Ley aplicándola a las circunstancias presentes. Reivindican la autoridad de Moisés. Nadie se improvisa escriba o doctor. Es necesario estudiar durante muchos años a los pies de un maestro ya reconocido. Fue así que Pablo recibió, a los pies de Gamaliel, “una formación rigurosa, conforme a la ley de nuestros padres” (At 22, 3).

El comportamiento de Jesús en relación a los doctores fue determinado, en primer lugar, por su comportamiento frente a la Ley de Moisés (Mt 5, 17-20). Sin embargo Mateo presenta a Jesús como exigiendo un perfeccionamiento de la Ley. Ver los cinco ejemplos de perfeccionamiento, que llegan a ser corrección de la Ley, en Mt 5, 21-48. Jesús acusa a los doctores, ante todo, por dar una interpretación literal y restrictiva de la Ley. En segundo lugar, los acusa de practicar el arte de interpretar la Ley de manera torcida. Interpretan la Ley de tal manera que ellos siempre salen justificados y aplican a los pobres todo el rigor de la letra.

El capítulo 23 de Mateo reúne una serie de sentencias que condenan el comportamiento de los escribas. Estos dicen, pero no hacen (v. 2). Atan pesados fardos y los imponen en los hombros de los otros, y, sin embargo, ni siquiera los mueven con un dedo (v. 4). Hacen oraciones para ser vistos (v. 5). Les gustan los primeros lugares (v. 6). Disfrutan de los títulos de “maestro”, “padre”, “doctor” (vs. 8-10). Después de esto, vienen las maldiciones que denuncian todaslas formas de hipocresía de los doctores. Ese capítulo 23 es implacable. A los escribas ,Mateo asocia con los fariseos, aunque las dos categorías sean distintas. Un doctor puede o no ser fariseo, y un fariseo puede o no ser doctor. El doctor enseña por la palabra y el fariseo enseña por sus actos. De todas formas, ambas clases suscitan el rechazo de Jesús.

La severidad de los antiguos profetas contra los falsos profetas se dirige ahora contra los doctores y los fariseos, o sea, los que defienden exteriormente la Ley, pero no la practican, usando la astucia de quien estudió muy bien a la Ley y aprendió las maneras decontornar todas sus exigencias.

De ahora en adelante, los adversarios de Dios dejan de ser los servidores de falsos dioses y falsas religiones. Los adversarios son ahora, los que corrompen la Ley de Dios con su comportamiento social. Para Jesús, el centro deja de ser la religión. El centro son los hermanos, el prójimo. Esto es justamente lo que los doctores no saben, o no quieren saber.

Jesús es severo cuando se encuentra con un doctor.  Cierta vez, uno de ellos se aproximó, ofreciéndose para seguir a Jesús.  Jesús respondió de un modo claro: “No”. (Mt 19,20).

Los fariseos ocupan un lugar importante en los evangelios[20]. Ellos observan el modo de actuar de Jesús, se escandalizan, lo interpelan. Más aún que los doctores, los fariseos fueron los interlocutores que cuestionaban a Jesús. Los fariseos eran los “perfectos”, los más fieles observantes.

Los fariseos se escandalizaban porque Jesús comía con los pecadores (Mc 2,16; Lc  5,27-32), porque los discípulos de Jesús no practicaban los ayunos que ellos practicaban (Mc 2,18), porque Jesús decía que lo que entraba por la boca no era impuro, pero sí lo que salía de la boca, relativizando de ese modo las leyes de  pureza (Mt 15,12). Los fariseos querían una señal del  cielo, pero Jesús se negaba, ya que había dado tantas señales, que ellos no supieron reconocer (Mt 16,1-5). Un fariseo que lo había invitado a comer se escandalizó porque Jesús acogió a la mujer pecadora que se había acercado a ély le perdonó los pecados (Lc 7,36-50). Otro fariseo, que también lo había convidado a comer, se escandalizó porque Jesús no hizo las abluciones antes de comer (Lc 11,37). Los fariseos quedaron escandalizados porque Jesús curó un enfermo en día sábado (Lc 14,1-6). Se escandalizaron porque Jesús acogió a los pecadores y a loscobradores de impuestos (Lc 15,1-2). “Los fariseos, que eran amigos del dinero, escuchaban todo esto y se burlaban de Jesús” (Lc 16,14) – porque Jesús había criticado a los que procuraban acumular dinero.

Jesús condena la hipocresía y el egoísmo de los fariseos. Denuncia con fuerza la falsedad de la religión de ellos, justamente porque las apariencias de santidad engañan más. La actitud de Jesús es muy severa. Sobretodo en el Evangelio de Lucas, aunque también en los otros sinopticos, parece que los enemigos principales de Jesús fueron los fariseos.

Movidos por esos escándalos, los fariseos luego comenzaron a conspirar:”Los fariseos se confabularon contra él  buscando los medios para hacerlo perecer” (Mt 12, 14).

Jesús acusa a los fariseos de anular la palabra de Dios en nombre de la tradición:son hipócritas. Inventan falsas leyes para dispensarse de aplicar las verdaderas (Mt 15,1-9). Son una “generación mala y adúltera” (Mt 16,4). “Son ciegos que guían a los ciegos” (Mt 15,14). “No son los sanos que necesitan médico, sino los enfermos. Yo vine a llamar no a los justos, sino que a los pecadores, para que ellos se conviertan” (Lc 5,31-32).  ¡Vosotros fariseos sois como el exterior de la taza y el plato que purificáis, pero vuestro interior está lleno de rapacidad y de maldad. ¡Insensatos! El que hizo lo de afuera, ¿no hizo también lo de adentro?“ (Lc 11,39-40).

“Habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no necesitan de conversión» (Lc 15,7). «Ustedes muestran vuestra justicia a los ojos delos hombres, pero Dios conoce vuestros corazones:  lo que para los hombres es superior, es abominación a los ojos de  Dios” (Lc 16,15).

La parabola del fariseo y el recaudador de impuestos es como un resumen de todas las acusaciones hechas a los fariseos. Una religión de fachada que tiene sus raíces en el orgullo (Lc 18,9-14).  En el capítulo 23, Mateo condensa las críticas de Jesús que se dirigen a los escribas y fariseos – aunque se aplican en primer lugar a los fariseos, por lo que consta en otros textos relativos a ellos.

En el cuarto evangelio, hay textos más favorables a los fariseos. Juan destaca la persona de Nicodemo, que era fariseo y uno de los notables entre los judíos. “El vino, de noche, a ver a Jesús y le dijo: «Rabbi, sabemos que tú eres un maestro  que viene de parte de Dios, pues nadie puede realizar los signos que tú haces, si Dios no estuviere con él» (Jn 3, 2).

En el día de la fiesta de las Tiendas, los fariseos murmuraban por causa de las palabras de Jesús. Entonces, Nicodemo tomó la defensa de Jesús: «¿Acaso nuestra Ley condenaría a un hombre sin haberlo escuchado y sin saber lo que él hace?» (Jn 7,51). Pero sus colegas replicaron: “”Examina (las Escrituras) y verás que de Galilea no surge profeta» (Jn 7,52).

Cuando José de Arimatea logró que Pilatos autorizara el sepelio de Jesús, Nicodemo lo acompañó. “El trajo una mezcla de mirra y áloe, que pesaba unas cien libras” (45 kilos). (Jn 19, 39).

Otro fariseo honesto era Gamaliel, “doctor de la ley estimado por todo el pueblo” (He 5,34). Miembros del Sanedrín querían condenar a los apóstoles. Entonces Gamaliel invocó este argumento: “No se metan más con esos hombres, y déjenlos ir ahora!  Pues si lo que ellos intentan hacer viene de los hombres,  desaparecerá por sí mismo;  y si es de Dios, no podréis hacerlos desaparecer. No os arriesguéis a entrar en contienda con Dios».          (He 5,38-39).  Se ve, pues, que – en la óptica del evangelio de Juan – No todos los fariseos merecieron la severidad que Jesús manifestó en relación a ellos, de acuerdo con los sinópticos.

Para concluir esta parte podemos afirmar que el modo de ser y de actuar de Jesús lo colocaba en la continuidad de los profetas, aunque hubiese diferencias entre ellos. Con Jesús, los adversarios ya no son los falsos profetas que introducen ideas o prácticas paganas en el pueblo de Dios, sino  las propias autoridades israelitas que desvían el pueblo de la verdadera religión.

Objetivo de la profecía: el reino de Dios

El mensaje fundamental de la profecía de Jesús es el anuncio de la llegada del reino de Dios. Los  profetas antiguos constantemente anunciaron el reino de Dios – con esas palabras o con palabras equivalentes. Sin embargo, para ellos, el reino de Dios – o sea, la realización de las promesas de salvación y de felicidad – ocupa mucho menos espacio en sus profecías que el anuncio de los castigos que amenazaban al pueblo de los paganos o al pueblo de Dios debido a su infidelidad a la alianza.

Los antiguos profetas se oponían inmediatamente a  la política de los reyes. Su preocupación era la suerte inmediata del pueblo en medio de los problemas en que éste se encontraba. Querían una conversión inmediata pues el peligro era inminente. Los castigos de Dios estaban a la puerta. Era preciso actuar inmediatamente para  alejar esos peligros. Todo era a corto plazo. Sin embargo, frente a situaciones calamitosas, o despues de la realización del anuncio de las catástrofes, los profetas dejaban siempre una esperanza: en el futuro Dios vendrá y reinará de nuevo, reconciliado con su pueblo.

Entre los profetas y Jesús, estuvo el movimiento apocalíptico, que se desarrolló, sobretodo, a partir del siglo II a.C. y proporcionó una abundante literatura. Los últimos textos de la Biblia judáica – por ejemplo el libro de Daniel, que es del siglo II – y partes tardías introducidas en los libros de los profetas, fueron textos apocalípticos. En aquella época, las personas más religiosas dejaron de esperar un reino de Dios en esta tierra. Creían que esta tierra no tenía más remisión ni salvación. El mundo entero debía ser destruido y Dios vendría a crear otro mundo, que sería su reino. Tal reino no procedería de este mundo – no estaría en continuidad con la historia de este mundo – sino que irrumpiría como un corte venido del cielo. Después de destruir la humanidad actual, Dios salvaría a sus elegidos en un mundo nuevo, creado por él. Nosotros debíamos prepararnos para esa gran fecha, ese gran acontecimiento. Los autores apocalípticos procuraban detectar las señales del fin del viejo mundo y el advenimiento del nuevo.

Históricamente Jesús era contemporáneo de ese movimiento religioso apocalíptico. Sin embargo, su mensaje no era apocalíptico. No hablaba de un reino de Dios después de la destrucción del mundo. Su anuncio principal era el reino de Dios en esta tierra para la humanidad actual. En este sentido, Jesús volvió a la perspectiva profética de una llegada del reino de Dios en esta tierra.

Él no definió en forma abstracta lo que es el reino de Dios. Se refirió mucho a este reino en forma de parábolas, o de paradojas, o de alusiones misteriosas.  Asimismo, los evangéliossinopticos ofrecen un testimonio indiscutible: el Reino de Dios fue el objetivo anunciado y proclamado por Jesús. Por esto no hay duda de que el reino de Dios haya sido el centro de su mensaje.

Cuando los misioneros cristianos hablaron y escribieron para un público no judaico, abandonaron el concepto de reino de Dios – que era algo ajeno a la cultura helenística, así como es ajeno a la nuestra.   Pablo y Juan hablan de “vida”. Pero transferieron para la vida el carácter misterioso del reino de Dios.

El significado del reino de Dios de Jesús fue uno de los asuntos más controvertidos de la exégesis del Nuevo Testamento. Aparecieron varios autores y varias escuelas que procuraron explicar, en forma racional, lo que Jesús quiso decir[21]^.

La discusión nació cuando algunos autores del siglo XIX empezaron a escribir la “Vida de Jesús”. Antes de esto, los evangelios eran usados como fuente de argumentos teológicos para defender una teología – sea ortodoxa, sea heterodoxa. A lo sumo, algunos autores procuraron armonizar los tres o los cuatro evangelios para sacar de ellos una sola historia. No se preocupaban tanto en descubrir lo que Jesús había anunciado, toda vez que las ortodoxias ya sabían lo que Jesús debía haber dicho.  El anuncio del reino de Dios era el anuncio de la  teología de ellas. El Reino de Dios debía significar el contenido de los libros de teología o de los dogmas de la Iglesia. No había la preocupación de investigar el sentido del reino de Dios tal como fue anunciado por Jesús o entendido por los evangelistas.

En el siglo XIX, los evangelios y el cristianismo fueron varias veces reinterpretados dentro de las categorías de la filosofía liberal, emancipada de la teología.  En el protestantismo nació una teología liberal de acuerdo, entre otros, con las posiciones de Kant – para éstos el reino de Dios es la sociedad que practica las virtudes.

En la Iglesia católica, la vigilancia del magisterio no permitió que estas ideas penetrasen en el pueblo cristiano. E.Renan escribió una historia liberal de la vida de Jesús que tuvo mucha divulgación. Renan fue expulsado de la Iglesia y combatido como la encarnación del diablo. El libro de Renan fue el preferido de los liberales de los países latinos, que lo usaron en la lucha contra la Iglesia católica. En el mundo liberal, el reino de Dios sería la democracia liberal.  Cabría a ella realizar los sueños de Jesús en esta tierra. Sería la realización, por la razón, de aquello que la Iglesia había anunciado pero no realizado.

Sin embargo, ni la teología ni la filosofía liberal resistieron al escándalo de la Primera Guerra Mundial. Nadie más creía que la democracia liberal pudiese realizar el ideal de un reino de Dios.

Ahora bien, en el inicio del siglo XX, dos exégetas protestantes – A. Schweitzer y J. Weiss – defendieron la tesis de que tanto los evangelios como Jesús surgieron en un contexto cultural totalmente diferente de la filosofía liberal democrática. Jesús vivió en un mundo de creencias apocalípticas y debía ser interpretado dentro de esas categorías. Él nada tenía de filósofo. Entonces nació el desafío de buscar un equivalente de ese mundo apocalíptico en nuestra cultura. Aparecieron varias escuelas que no necesitamos evocar aquí[22].

La interpretación predominante hoy es la de que el reino de Dios, evocado por Jesús, es, al mismo tiempo, futuro y presente.Jesús habla del Reino futuro después de la ruina de este mundo. Los oráculos más claros están en el capítulo 24 de Mateo y paralelos.

Sin embargo, hay textos que hablan de un reino futuro que podría estar no tan distante y que se realizaría en la historia. Por ejemplo, el pedido de la venida del reino de Dios del Padre Nuestro. Jesús puede hablar de la venida después de la destrucción apocalíptica del mundo, pero también habla del efecto de la predicación de los apóstoles, esto es, del efecto producido por la realización de la misión entregada por Jesús a los apóstoles.  Eso también se da en las tres bienaventuranzas más antiguas y más auténticas (Lc 6,20-21), que  prometen a los pobres una salvación en el mundo futuro, pero también en un futuro situado en esta tierra. Es ésta la interpretación que predomina en América Latina.

Hay otros textos que hablan indiscutiblemente del reino de Dios aquí en esta tierra. El resumen de la predicación  de Jesús según Marcos se refiere claramente al tiempo presente:  “Se cumplió el tiempo,  el reino de Dios se aproximó; convertíos, y creed en el evangelio” (Mc 1,15). A propósito del ayuno, que los discípulos de Jesús no practican, Jesús pregunta “¿pueden los convidados a las bodas ayunar mientras está con ellos el esposo?” (Mc. 2,19).

A propósito de los exorcismos, Jesús dice: “Pero si es por el Espíritu de Dios que yoexpulso los demonios, entonces el reino de Dios ya os alcanzó” (Mt 12,28).

“El reino de Dios no viene como un hecho observable.   No se dirá: » Hélo aquí ohélo allá».  En efecto, elreino de Dios  está entre vosotros” (Lc 17,20-21). Hay dos traducciones posibles: “dentro de vosotros” o “en medio de vosotros”, que es la traducción más frecuente.

Las parábolas del crecimiento muestran que el comienzo del reino ya está presente y está creciendo en esta tierra. Es la parábola de la semilla (Mc 4,26-29) o la parábola del  grano de mostaza (Lc 13,18-21).

Jesús resalta más la llegada actual que la llegada final. En esto es diferente de los autores de apocalipsis. Para estos, el reino de Dios está en el fin de esta historia y no se anuncia  llegada alguna para ahora.  Los milagros, las sanaciones operadas por Jesús, su opción por los pecadores, por los pobres y por los rechazados de la sociedad son señales de la llegada del reino de Dios aquí y ahora.  Son las señales que los fariseos o los doctores no consiguen comprender.

De la misma manera, Jesús insiste menos  en las denuncias de la corrupción de las autoridades de Israel que en su programa positivo –  que él llama de perfección de la Ley. También exalta las virtudes de los samaritanos, de los paganos, de las prostitutas y  otras categorías consideradas como pecadoras por los doctores, o las virtudes de los pobres, la fe de los ciegos y otros enfermos. Abre el horizonte limitado de los jefes religiosos de Israel de aquel tiempo. El reino de Dios está abierto para todos.  El reino de Dios  no se limita al Israel histórico, sino que convoca a todos los seres humanos, comenzando por los que los escribas y fariseos rechazan.

De cualquier manera, el mensaje de Jesús se sitúa en el universo religioso del judaísmo de aquella época.  Viene, entonces, el problema de traducir ese mensaje en categorías contemporáneas. He aquí algunas consideraciones.

En el judaísmo, nació el concepto de história por el cual se da valor al tiempo. En todas las otras civilizaciones – el tiempo no tiene valor, ni incluso en la filosofía griega. En Israel, la vida está asociada a la espera de las realizaciones de las promesas. Israel es el pueblo que recibió las promesas y  aguarda su cumplimiento.  Debe ser fiel al mensaje recibido por Abrahan y confirmado por los patriarcas, por Moisés y todos los profetas. Por la fidelidad a la Ley, los hijos de Israel se preparan para la llegada del reino de Dios, cuando todas las naciones estarán reunidas alrededor de la gloria de Dios, su creador. El tiempo significa fidelidad, paciencia, esperanza contra toda esperanza.  Es una caminata para un estado final de plena realización y perfecta felicidad.

Sucedió  que muchas veces Israel fue infiel, se desvió del propio camino, imitó a pueblos vecinos que ignoraban las promesas y la Ley. Hubo períodos de traición. Entonces los profetas vinieron a llamar al pueblo para la conversión y para el retorno a su vocación propia. La historia fue hecha de caídas y de conversiones. Después de los profetas, vinieron los doctores de la Ley, que prestaron más atención a la letra de la Ley que a su espíritu y que crearon otra desviación: el literalismo de la Ley que legitima la dominación de unos sobre otros, y anula prácticamente la Ley con el pretexto de servirla.   Por lo menos así fue la interpretación que Jesús dio a la situación en que se encontraba Israel.

Jesús mantiene y confirma, como buen israelita, las promesas, la Ley, la vocación propia de su pueblo. Pero agrega un elemento nuevo que va a transformar todo – o sea, todo el significado de la historia de Israel. Jesús anuncia la llegada del reino de Dios con su presencia en la Galilea. Eso cambia todo. Pues, para los profetas antiguos, la actitud para con Dios era de espera. Era confiar en la promesa y quedar vigilando, procurando  entender las señales de los tiempos y  preparándose por medio de la fidelidad a la Ley.

Ahora bien, el reino de Dios aparece en este mundo como una realidad inicial, como una semilla. De la semilla debe nacer un árbol. Este crecimiento de la semilla será obra del Espíritu Santo.  El Espíritu Santo  actúa dentro de los discípulos. El Espíritu Santo no hace milagros, no cambia el mundo por un golpe mágico. No transforma la sociedad humana por un milagro repentino. El Espíritu Santo transforma el mundo por la acción de los discípulos de Jesús. ¿Quién va a construir un mundo de justicia y misericordia? Serán los que van a colocar sus energías al servicio de esa construcción del reino, de una humanidad que levanta a los pobres y reduce la arrogancia de los poderosos,  una humanidad en que se aplicarán las bienaventuranzas pronunciadas por Jesús.

El llamado se dirige a todos. Pues con la llegada del reino, las fronteras desaparecen. Todas las barreras que los judíos habían levantado para defender su identidad  ante los otros pueblos –  templo, sacrificios, sacerdocio, circuncisión, legalismo, prohibiciones de contactos humanos, discriminaciones de todo tipo – desaparecen.  Todo desaparece  para que todas las creaturas humanas puedan construir juntas un reino de paz y justicia.

Esta es una tarea gigantesca. Los discípulos de Jesús no pueden dejar de hacer la experiencia de su debilidad.  Pero Dios quiere usar la debilidad de sus servidores para construir su reino.  Su fuerza acompaña la debilidad de sus servidores.

Una Ley verdadera necesita ser construida para expresar la voluntad de justicia y misericordia.  Será la tarea del Espíritu Santo, por medio de los discípulos de Jesús, que acogen el llamado. Esta Ley no tiene límite, nunca legitima cualquier tipo de punto de llegada.. Jamás alguien podrá decir: “ya cumplí  todo lo que Jesús quería”. Siempre podría haber sido hecho más y mejor, pues el amor no tiene límite. Ninguna Ley limita la tarea de los discípulos, la Ley requiere que se vaya siempre más allá.

Sin embargo, lo que aconteció con los israelitas ocurrió también con los cristianos. Fueron infieles a su misión. Dejaron de entender el mensaje de Jesús. Crearon nuevas fronteras, se separaran de otros pueblos como si formasen de nuevo un pueblo particular de elegidos. Hicieron leyes que oprimen a los pobres y permiten un nuevo fariseísmo. Se olvidaron de los pobres y humillados. Imitaron los comportamientos de los paganos. Legitimaron con motivaciones religiosas la injusticia, la violencia y el individualismo. Por eso la historia continúa siendo aún una sucesión de caídas y de conversiones – esta vez universalmente y no solamente en una pequeña provincia del imperio romano.

Por eso el papel profético no termina con Jesús.   Jesús fue un profeta de nuevo tipo, que anunció una apertura total de Israel y una historia terrestre del reino de Dios. Jesús dio la palabra final a los mensajes de los profetas que hablaron antes que él. Pronunció la palabra definitiva, pues él mismo fue la palabra.

Sin embargo, no impidió, sino que abrió un nuevo profetismo. Así como el pueblo de Israel necesitó de profetas para recordar su vocación al propio pueblo, así también el nuevo pueblo de Dios necesita  nuevos profetas para no caer en una infidelidad sin remedio.

Tratar de este nuevo profetismo es justamente el objetivo de este libro. Vamos a detectar, en la historia de los 2000 años que nos separan de Jesús, algunas señales, algunas etapas de este profetismo. Claro  que no cabe, en este pequeño volumen, una verdadera historia del profetismo cristiano. Pero, por lo menos, será una introducción que más tarde otros autores podrán retomar y ampliar en una obra realmente histórica.

Los profetas cristianos son diferentes de los profetas del antiguo Israel porque se apoyan no solamente en las promesas de Dios, sino  también en la presencia actual del reino de Dios, aunque sea apenas un comienzo. Dentro de ese contexto, vuelven a asumir los temas de los profetas antiguos, queriendo ahora no una conversión al reino de Dios futuro, sino  al reino de Dios ya presente.

 

CAPÍTULO  7. – La Profecía en la Sociedad Industrial

El cristianismo nació en una sociedad rural, aunque hubiese – en el Imperio Romano –  algunas grandes ciudades, que fueron destruidas por las invasiones bárbaras. Las comunidades paulinas se constituyeron en algunas grandes ciudades – pero ellas desaparecieron junto con esas ciudades. No hay continuidad histórica entre la Roma capital del Imperio y la Roma que renace en la Edad Media.

Hasta el siglo XX, la mayoría de la población vivió en el campo, practicando la agricultura y la ganadería, las grandes riquezas tradicionales de los pueblos de aquella época. Hubo una civilización  rural que, en sus líneas básicas, era común a los grandes Imperios del Extremo Oriente, a los pueblos de África, de Europa y de América. Había diferencias importantes entre ellos, pero para todos el pasaje a la sociedad industrial fue – o aún es – un cambio radical en las concepciones del mundo, en la vida del ser humano y de la representación que él hace de sí mismo; en el trabajo, en la economía, en el nuevo modo urbano de vivir. Hay una continuidad entre el campesino egipcio de 5000 años antes de Cristo y el campesino europeo hasta  1900 y en algunas regiones hasta el año 2000, pero hay una brusca ruptura entre el campesino del siglo XX y el obrero de este mismo siglo.

Con el advenimiento de la sociedad industrial, ocurre una ruptura radical. Todo cambia. La vida cambia de sentido y de expresión.  Las nuevas ciencias, las nuevas tecnologías, aumentan inmensamente la productividad del trabajo, lo que permite la creación de millares de nuevas actividades desconocidas en los milenios anteriores. Sin embargo, hay una continuidad entre la religión del campesino egipcio de 5000 antes de Cristo y el campesino europeo del siglo XIX – e incluso en buena parte del siglo XX.

Los campesinos que adoptaron el cristianismo le dieron una interpretación muy específica. Hicieron una composición entre las religiones rurales tradicionales y el cristianismo. Los cristianos “puros” siempre fueron  minoría.

En la interpretación rural del cristianismo, la religión agrícola tradicional era la que de hecho contaba -mucho más que la enseñanza de la teología cristiana. Siempre hubo algunos grupos sensibles al evangelio y que aprendieron el catecismo.  Pero, en el fondo del alma de muchos, lo que predominaba y lo que encuadraba  el cristianismo, era la religión rural milenaria. Esto no constituía un mal.  Significaba que el camino del evangelio ya estaba preparado, teniendo sus referencias dentro de los cuadros de la cultura de los agricultores.

Sin embargo,  entre el campesino creyente de 1900 y el ciudadano indiferente de 1950 la distancia era inmensa.  Las antiguas religiones perdían terreno en la sociedad industrial y nuevas religiones aparecían sin contacto con la cultura rural. Esto muestra claramente que el cristianismo que vive en una cultura  cambia cuando pasa a otra.

El aparecimiento de la sociedad industrial torna obsoleta la síntesis entre el cristianismo y la cultura rural. En Europa, el cambio fue más lento y  duró casi 2 siglos. En el Tercer Mundo, él se hizo en una generación. Las generaciones nacidas y educadas en la cultura industrial, ya no entienden la religión de sus abuelos – y, a veces, ni siquiera la religión de sus padres.Si escuchan hablar de ella, creen que se trata de una ficción. No hay más diálogo posible. El evangelio aún atrae a personas que lo encuentran, pero la Iglesia deja mucha indiferencia. Porque, en la Iglesia  hay mucho más que el evangelio: hay toda una cultura. Lo que está en crisis no es el evangelio ni la Iglesia primitiva. Lo que está en crisis es la tradicional religión rural que era la base que sustentaba a la Iglesia. Consecuentemente, la crisis afecta a todas las estructuras de la Iglesia que fueron el resultado de 1.500 años de convivencia con la cultura rural.

Las estructuras, los obispos, el clero, los religiosos, las parroquias, el catecismo, la liturgia oficial, todo eso se quebranta y suscita indiferencia si no se expresa en la nueva cultura de la sociedad industrial.

La Iglesia tomó mucho tiempo para entender lo que estabaaconteciendo.  Finalmente, la  transformación no fue tan repentina ni simultánea en todos los países de la cristiandad antigua.

La industrialización no ocurrió al mismo tiempo en todos los lugares. Comenzó en Inglaterra que era protestante y por esto no llamaba la atención de los católicos. Alcanzó a Bélgica en el inicio del siglo XIX, después a Francia entre 1810 y 1820. Pasó para Alemania a mediados de aquel siglo y allí se expandió muy de prisa. En Italia, llegó en el siglo XX – salvo en algunas áreas.  También en España, la industrialización comenzó con el siglo XX – principalmente en Cataluña y en el país Vasco; en el resto del país fue, sobre todo, después de la muerte de Franco, después de 1975. En América Latina, la industrialización comenzó en la segunda parte del siglo XX. Por esto, la crisis de la religión cristiana se desparramó progresivamente por la cristiandad desde principios del siglo XIX, sobre todo después de las revoluciones de 1848. Hoy en día aún hay algunos rincones en que se mantiene un resto de cristiandad, pero sin perspectivas para el futuro.

La religión tradicional entró en crisis con la industrialización porque la clase obrera no fue evangelizada y la Iglesia se refugió en la clase campesina, que estaba disminuyendo irreversiblemente. Esos campesinos mantenían la religión tradicional y permitían que el clero continuase en la ilusión de la cristiandad. Sin embargo, el fenómeno de la descristianización progresaba sin parar.

Durante mucho tiempo el clero creyó que lo que estaba aconteciendo era obra del demonio (liberalismo, socialismo, marxismo, secularización, etc.) o de los impíos, de políticos sectarios y de una propaganda anti-cristiana de mala fe. Se apoyaba en la fidelidad de las regiones aún no industrializadas. Por esto no se reconocía en la irreligión un hecho cultural  inevitable que exigiría una nueva expresión exterior del cristianismo. No se conseguía entender que la evolución era inevitable y no se procuró saber lo que estaba aconteciendo culturalmente. El clero no tenía capacidad para eso. La Iglesia romana hacía todo lo que estaba a su alcance  para que el clero no se informase.

Por  esto la respuesta del clero fue el retorno a una identidad fuerte, constituida por la defensa del sistema tradicional, dando origen a los sucesivos tradicionalismos que hoy en día predominan en la Iglesia Católica. Sin embargo, el resultado es que la misión en la sociedad industrial se torna cada vez más distante. La Iglesia se cierra en su pasado. Los laicos se van – lo mismo ocurre con miembros del clero y de las congregaciones religiosas. Permanecen fieles los grupos fundamentalistas, lo que torna el problema cada vez más insoluble.

En la nueva sociedad industrializada o en vías de industrialización, liderada por la nueva ciencia y por las nuevas tecnologías, no había espacio para los privilegios y el monopolio cultural de la Iglesia. A medida  que la Iglesia perdía sus privilegios en la sociedad, el clero pasó a quejarse de que esta siendo perseguido. Desde la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano hasta llegar a las leyes de laicización de las instituciones sociales, todo fue interpretado como persecución a la Iglesia y a Cristo, como agresión contra Dios. Frente a la evolución de la antigua cristiandad, la Iglesia se refugió en un reducido grupo de fieles como en una fortaleza e inició un período de condenaciones pensando detener de esa manera,  la salida de los hombres y de las mujeres imbuidos en la nueva cultura. La base de la política de Roma fue la condenación de todos los errores contemporáneos y el recogimiento de los católicos en un gueto cada vez más cerrado. Esto fue contraproducente. Se esperaba“la caída de Babilonia” y el renacimiento de la cristiandad. El clero no podía imaginar que tendría que subsistir sin los privilegios de la antigua cristiandad.

Esta evolución es bien conocida: “Mirari Vos” de Gregorio XVI, en 1832; el “Syllabus” de Pio IX, en 1864;“Pascendi”, de Pio X, en 1907, y las condenaciones de centenares de teólogos y filósofos “modernistas”. Todo culminó en las condenaciones por parte de Pío XII, de los mayores teólogos, de los sacerdotes obreros – y con la excomunión de los comunistas, ignorando que en Italia muchos comunistas continuaban sintiéndose católicos.

Aparte de estas condenaciones, muchas otras fueron desencadenadas, haciendo que la Iglesia se tornase una fortaleza aislada del mundo, y alejando cada vez más a las nuevas generaciones – que no comprendían más su mensaje.

Fue Juan XXIII que, en el discurso inaugural del Concilio, declaró el fin de la época de las condenaciones. Ese discurso fue profético, la mayor profecía desde la Edad Media – o desde los primeros misioneros de America. Juan XXIII no era teólogo, pero tenía la sensibilidad del nuevo mundo industrial, aunque hubiese sido hijo de campesinos tradicionales. Él sentía que el cristianismo debía ser presentado dentro de una nueva cultura. Tenía la percepción de los signos de los tiempos.

El Concilio Vaticano II respondió en parte a la palabra profética de Juan XXIII. La mayoría de los obispos no estaba preparada para entender. Aún así fue la primera señal del reconocimiento parcial de una sociedad nueva, fundada en una  cultura nueva. Se tornó lugar común decir que el Concilio Vaticano II fue un Concilio profético. Hay ahí una exageración, sobretodo porque el Concilio no realizó el segundo pedido de Juan XXIII:  la nueva formulación de la doctrina en una forma comprensible para los contemporáneos, y el hecho de no haber conseguido reconocer el papel de los pobres en la Iglesia.

Mas el mensaje del Vaticano II, aunque aparentemente aceptado, no convenció a todos. Dentro de la fortaleza, muchos católicos tradicionales creían que aún se podría rehacer la cristiandad, sobre todo a través de los “movimientos”, estimulados por el Papa Juan Pablo II, que también creía que se podía rehacer la cristiandad. Él partía de la experiencia de Polonia y de la resistencia de la Iglesia al comunismo. No se daba cuenta de que era más fácil resistir al comunismo que a la atmósfera de la nueva sociedad industrializada, o  la cultura de la sociedad capitalista. Esta deja toda la libertad a la Iglesia, porque la considera como monumento de la historia humana, en virtud de su glorioso pasado, pero organiza la sociedad como si ella no existiese. La Iglesia  no es más perseguida, porque perdió la credibilidad.. Aún hay un grupo de fieles, a pesar de todo, pero está disminuyendo. Por eso mismo, la época de las condenaciones aún no llegó a su fin como quería Juan XXIII. Muchos aún creen que, por las condenaciones, se puede revertir la evolución actual.

Las exigencias de la nueva sociedad industrial fueron  formuladas primero dentro del liberalismo, y más tarde, dentro del socialismo. El liberalismo fue la doctrina dominante hasta la Comuna de Paris (1871), y el socialismo fue avanzando hasta el golpe de los fascismos que conquistaron una gran parte de las masas. Después de la guerra, el socialismo predominó de nuevo, pero de un modo más atenuado.  Con la Segunda Revolución Industrial, de los años 70, se creó un “consensus” universal, procedente de los Estados Unidos (Consenso de Washington). Con eso,  venció la ideología de la no ideología y, en la práctica, el predominio de la economía capitalista, que hace del crecimiento de la riqueza financiera la finalidad de la sociedad humana: la religión fue confinada a la vida privada de quien se interesaba por ella.

En todo ese período, la jerarquía se colocó al lado de los partidos conservadores. Condenó las revoluciones liberales o socialistas. Condenó las filosofías e ideologías que se apartaban de la escolástica, considerando que en la escolástica estaban todas las respuestas a los problemas humanos. En todo, política o filosofía, el clero descubría la voluntad de destruir a la Iglesia – cuando, en verdad, se trataba de destruir los privilegios de la cristiandad medieval. Quería tener el monopolio del pensamiento y de la organización social en nombre de una doctrina que consideraba cristiana, aunque haya sido la de una época realmente excepcional.  En lugar de buscar en todas las novedades aquello que combinaba con el cristianismo, quiso la totalidad de la cristiandad. El clero contó con los partidos conservadores para reconquistar los privilegios. Contó también con los fascismos en Italia, en España y en Portugal. Los papas lideraron esa guerra defensiva contra la sociedad moderna -, algunos con más agresividad, como Gregorio XVI, Pío IX, Pío X o Pío XII; otros de forma más moderada como León XIII, Benedicto XV, Pío XI. En una época de guerra, el mando queda más concentrado. La centralización romana fue la herramienta que permitió esa guerra defensiva que, finalmente, se transformó en guerra perdida. Para los soldados, la primera cualidad es la disciplina. Por esto, los papas insistieron tanto en la superioridad del clero, en su disciplina y en la importancia de su subordinación al episcopado y al papa. El papel de los laicos en la Iglesia, decía Pío X, era obedecer. En la guerra debe reinar la uniformidad: todos los soldados deben ser iguales y las reglas son las mismas para todos.

Dentro de este contexto, nacieron innumerables obras admirables de educación, de salud, de ayuda a los necesitados – obras de caridad dentro del mundo rural, esencialmente. Centenares de congregaciones religiosas nacieron para trabajar en estas obras de caridad. Se decía que ni el Espíritu Santo sabía cuántas eran las congregaciones religiosas femeninas! No faltaron heroísmos de caridad y de apostolado. Lo que faltó fue la lucidez de la jerarquía – y de los papas en primer lugar.  Pero,¿podría haber sido de otro modo? La jerarquía no conseguía entender  lo que estaba aconteciendo. Identificaba la causa de la Iglesia de sus tiempos con la causa de Cristo. Toda su formación, todo el contexto de la fortaleza asediada solamente podían confirmar  la jerarquía en su buena fe. Casi todo el clero aprobaba y estimulaba – y el partido conservador apoyaba. ¿Cómo discernir con lucidez lo que estaba ocurriendo?

Hubo algunos profetas, pero hasta  Juan XXIII pudieron influir bien poco.

Sin embargo, surgieron católicos conscientes de la situación, laicos en primer lugar, pero también  sacerdotes y algunos obispos. El Papa Juan XXIII también estaba consciente de los desafíos que debían ser enfrentados y quiso imprimir otra orientación a la Iglesia. Pero era anciano.  Murió pocos años después de asumir y la continuidad no estaba asegurada, ya que su sucesor era un intelectual que no tenía el vigor de los campesinos.

Hubo católicos que alertaron que la pastoral de la Iglesia estaba siendo una pastoral de suicidio, por no partir de un conocimiento real de la situación pensando que se podía prolongar indefinidamente el pasado[23]. Pero esos católicos no fueron escuchados a no ser por cristianos de base que no tenían ningún poder para cambiar. Hablaron en el desierto.  Recordemos algunos de estos nombres.

118 Cf. Pierre Pierrard, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984, 600 p.

Antes de hacer nuestra lección, necesitamos tener conciencia clara de que el verdadero desafío de aquel tiempo – el hecho que debía llamar la atención – no era la filosofía, ni la teología, ni la política, sino era el clamor de la miseria de la clase obrera. Desde el punto de vista cristiano este fue el hecho dominante de toda la época de la implantación de la sociedad industrial. El hecho más gritante y decisivo para los cristianos no era la situación pública de la Iglesia, sino la trágica nueva pobreza creada por la industria. El gran escándalo era la condición en que se encontraba la clase obrera. El silencio, la timidez, y, en el fondo, la ignorancia de la miseria obrera fue lo que determinó el destino de la Iglesia en Europa.

Pío XI afirmó: “el gran escándalo del siglo XIX fue que la Iglesia perdió la clase obrera”. Podemos agregar: la perdió por ignorancia, por cobardía, porque el clero se convirtió en una clase de funcionarios de Dios, pegados a la sacristía y viviendo en la ilusión del pasado.

Entre los años 1810 y 1820 aparecieron las primeras denuncias de esta miseria. Después, aparecieron filosofos sociales que denunciaron el hecho e imaginaron una alternativa, el socialismo. Estas utopias desembocaron, finalmente, en una obra sintética que iría a  marcar un  siglo: El manifiesto del Partido Comunista de Karl Marx- que es de 1848. La encíclica RerumNovarum de León XIII fue publicada en 1891, más de 40 años después del Manifiesto.Aún así, Leon XIII tardó desde su elección, en  1878, hasta 1891 – presionado por grupos de católicos que aguardaban con impaciencia. La encíclica se debe a los teólogos, pastores y obispos de la Unión de Friburgo. La propuesta llegaba tarde, toda vez que la clase obrera ya estaba ingresando en la “Iglesia paralela” – el socialismo. Este fue el único refugio de los trabajadores para acoger  la reivindicación proveniente de su situación de miseria y  expresar sus angustias  resultantes de un trabajo masacrante que les era impuesto. Aún así,la encíclica fue acogida con  indiferencia casi total. En gran parte  de las diócesis, ni siquiera fue mencionada.

Hubo profetas que mostraron este drama fundamental para la Iglesia. Hablaron en el desierto. Fueron escuchados sólo mucho más tarde – en realidad sólo después de la Segunda Guerra Mundial. La clase obrera estaba sumergida en múltiples dificultades, mientras  la jerarquía estaba preocupada con las filosofías modernas, con los teólogos que buscaban  dialogar con un mundo moderno, y con los católicos amenazados por la tentación socialista,  mantenidos en el silencio  – como si el problema básico de la Iglesia fuese la doctrina, y no la caridad; como si el peligro fuese intelectual, y no concreto y material.

Algunos de los problemas de la clase obrera eran éstos: trabajo diario de 12 a 14 horas – sin descanso semanal; ninguna seguridad en el trabajo, con máquinas que mataban o herían; sin jubilación, con salarios miserables, que mal permitían comer papas – porque el pan era demasiado caro para los obreros; trabajos de niños en las fábricas; habitaciones miserables peores que las actuales favelas; tratamiento inhumano, bajo continua vigilancia.

Hubo voces proféticas, pero muchos años fueron necesarios para que fueran escuchadas por el conjunto de la jerarquía, del clero y de los laicos con influencia en la Iglesia. Al lado de la lucha contra la modernidad, la tragedia de la clase obrera aparecía como asunto lateral secundario.

Es oportuno recordar  dos obispos que levantaron la voz, tomaron iniciativas y estuvieron en la base de la encíclica RerumNovarum: Don W. Ketteler, obispo de Maguncia, en Alemania, y Don Gaspar Mermillod, obispo de Ginebra, en Suiza, que pasó muchos años en Francia y hablaba a partir de su experiencia en París.

Wihelm von Ketteler nació en una familia noble en 1811. Estudió derecho y fue funcionario de la administración prusiana. Pero renunció, en 1838, para protestar contra actitudes prepotentes del gobierno prusiano. Se ordenó sacerdote en 1844. En 1848, año de varias revoluciones en Alemania, participó en la Asamblea Nacional de Frankfurt. Desde su ordenación levantó la voz para denunciar la situación social. Predicó que, en el sistema social dominante, no había posibilidad de cumplir los deberes de cristiano para un obrero. En 1850, fue hecho obispo de  Maguncia. Su nombre había sido vetado por el gobierno de Baden cuando fue propuesto para Friburgo. Lo mismo hizo el gobierno prusiano cuando su nombre fue propuesto para Colonia, y después para la diócesis de Posen. Estuvo al frente de todos los movimientos populares católicos que exigían leyes sociales. Su libro « La cuestión obrera y el cristianismo », publicado en 1864, tuvo mucha repercusión. El fundó, en Frankfurt, una asociación de reuniones libres de personas dedicadas a los problemas obreros en Alemania y en Austria. El grupo formado por él entró en la Unión de Friburgo (Suiza), fundada en 1884. Esta Unión presionó al Papa León XIII, que después  se inspiró en sus trabajos para publicar la RerumNovarum. Dicen los historiadores que fue el único obispo realmente popular en Alemania  en el siglo XIX. Murió en 1877.

GaspardMermillod nació en Suiza, en 1824. Se ordenó sacerdote en 1847. Fue párroco en Ginebra. En 1873, al ser nombrado vicario apostólico de Ginebra, lo expulsaron de Suiza – pues personas influyentes de  la ciudad, de mayoría protestante, creían una ofensa pública que allí  hubiese un obispo católico. Fue a residir en Francia donde pasó a comprender  mejor los problemas sociales y comenzó a ser el intérprete de los derechos de los trabajadores, protestando contra todas las formas de opresión de las cuales eran víctimas.

En Francia, sobretodo en Paris, la fuerza de su palabra denunciadora escandalizó al público de la burguesía católica.  Mas la jerarquía francesa no tenía autoridad sobre él.

En 1883, León XIII logró que él pudiera volver a Suiza con el título de obispo de Lausanne y Ginebra, con residencia en Friburgo. Fue el principal inspirador de la encíclica “RerumNovarum”, gracias a las relaciones de amistad con el Papa.

Fundó, en Friburgo, la Unión de Friburgo, que juntó a  los principales líderes católicos que levantaban la voz en favor de la clase obrera. Fue hecho cardenal en 1890 y murió en Roma, en 1892, después de haber visto la tan deseada publicación de la  “RerumNovarum”.

Muchos sacerdotes, religiosas, religiosos y laicos fundaron obras de asistencia para los nuevos pobres de la clase obrera. Estas obras constituyeron una ayuda valiosa para muchos obreros, pero no cambiaron su condición. También hubo movimientos y organizaciones de ayuda. Estos movimientos publicaron libros, revistas y diarios, pero sin conseguir cambiar la estructura de la sociedad.  Si estuviésemos escribiendo al respecto de la caridad en los siglos XIX y XX, habría mucho que registrar, pero aquí estamos evocando la profecía en el pasado de la Iglesia.  Por eso,  vamos solamente a  recordar algunas voces proféticas, voces que sacudieron la sociedad y con las cuales  la clase popular se identificó- al menos una parte de ella.

Daremos solamente una muestra. Nos limitaremos a personas de  lengua francesa toda vez que fue en Bélgica y en Francia que comenzó la industrialización del continente europeo. Toda elección es más o menos arbitraria. No hay remedio. Vamos a citar sólo seis nombres.

Felicité de Lamennais[24]

Lamennais pasó por una evolución profunda. Era un sacerdote desconocido de Bretaña, pero entre 1817 y 1823 publicó cinco volúmenes de apologética “Essai sur l’indifférenceemmatière de religião”. Esos libros provocaron una explosión en una Iglesia cuyo clero no tenía formación intelectual. A partir de 1825 empezó a criticar la monarquía atada a las estructuras antiguas. Empezó a arrimarse a los liberales. Fue el primer católico que buscó contactarse más positivamente con la revolución francesa y su herencia. Comenzó a exaltar las libertades como de inspiración cristiana. En 1830 explotó la Revolución  de Julio que expulsó a la vieja dinastía francesa.

Lamennais triunfaba. Era la llegada de las ideas liberales en la Iglesia, la entrada de la Iglesia en el mundo moderno.

En 1830, con un grupo de colaboradores ilustes, fundó un diario llamado “L’avenir” (El futuro) que duró 13 meses pero provocó profundos remezones en la sociedad francesa. El diario tenía por lema: “Dios y la libertad”. Nació una forma de catolicismo liberal, aunque plenamente respetuoso del magisterio de la Iglesia. En 1831, Lamennais viajó a Roma, pensando que podría lograr el apoyo del nuevo Papa, Gregorio XVI. Pero éste era doctrinario, riguroso, profundamente hostil a todas las ideas liberales que ya habían penetrado dentro de los Estados pontificios. El proyecto de Lamennais era una conciliación entre el cristianismo y las ideas de la Revolución Francesa, sobretodo en el tema de las libertades.

La respuesta del Papa fue fulminante y destruyó radicalmente todas las ilusiones de Lamennais. Fue la encíclica “Mirari vos”, de 1832. El Papa condenaba como locura y delirio las libertades que eran la herencia de la Revolución Francesa, la libertad de conciencia, la libertad de opinión y  la libertad de prensa. La primera reacción de Lamennais fue la de sumisión. Pero  resolvió no cambiar sus posiciones políticas. Sus colaboradores se apartaron delante de la condena romana. Él mismo fue condenado nominalmente en 1834.

Sin embargo, aquí empezó una vida nueva, en adelante excluida de la comunión eclesial. Profesó un cristianismo de Jesús sin referencia a la estructura clerical.  En 1834 publicó un librito con el título de « Parolesd’umcroyant » (Palabras de un creyente). Ese libro fue un gran acontecimiento en las letras francesas del siglo XIX. Era un libro escrito con entusiasmo y acentos proféticos. Era la lectura del Evangelio a partir de la miseria de los obreros. Describía con lirismo esa miseria y condenaba a todos los que creaban y mantenían ese estado de esclavitud. En 1834 vendió ocho ediciones. ¡Una edición popular de 1835 vendió 40.000 ejemplares, en aquellos tiempos!

Se cuenta que los tipógrafos, que imprimian el libro, se conmovieron tanto que lloraban trabajando. Ellos se sentían profundamente comprendidos. Los obreros juntaban sus monedas para comprar un ejemplar para el grupo. En varios talleres se hacía la lectura en voz alta durante el trabajo.

Lemennais siguió escribiendo sobre el tema hasta 1848. En febrero de ese año empezó la revolución popular en París.  Se decretó la Segunda República. Pues bien, esa revolución quiso ser cristiana, invocando al Evangelio. Hubo una etapa de coincidencia entre el socialismo y el cristianismo. Los historiadores creen que esa gran novedad que fue la revolución de 1848 se debió a la penetración del mensaje de Lamennais. Tanto es así que la primera generación socialista estaba muy impregnada de cristianismo, aunque distante de la Iglesia como institución. En esa generación estaban los primeros ideólogos: Saint-Simon, Fourier, Cabet, Buchez, Leroux, Louis Blanc  que publicó un « catecismo socialista ». Comenzaba asi:

« Pregunta: ¿Qué es el socialismo?

Respuesta: El socialismo es el Evangelio en acción

Pregunta: ¿Cómo es eso?

Respuesta: El socialismo tiene como finalidad realizar en la humanidad las cuatro exigencias del Evangelio : 1°) Amense unos a otros ; 2°) No hagan a los demás lo que no quieren que ellos hagan a ustedes ; 3°) El primero entre ustedes debe ser el servidor de los demás ; 4°) Paz a los hombres de buena voluntad »[25]

Esta situación duró poco. Hubo elecciones que dieron la mayoría a los conservadores porque en el mundo rural las ideas nuevas aún no habían penetrado. Existió una reacción fuerte de la burguesía y la Iglesia se asustó y se colocó claramente al lado de la burguesía. La Revolución de 1848 fue la última vez en que el cristianismo y la clase obrera caminaron juntos. Durante breve tiempo se entendió que el socialismo y el cristianismo no eran necesariamente enemigos. Pero la condena de Lamennais cortó todas las posibilidades de este entendimiento.

Después de 1848, los obreros fueron apartados de la Iglesia que los creyó peligrosos. No fueron los obreros que dejaron a la Iglesia, sino que ella abandonó a los obreros.  La influencia de Marx empezó a introducir el ateísmo en la conciencia de los obreros  – que ya estaba bastante machucada en el embate contra el clero que tomaba el partido de los ricos. En la Comuna de París de 1871, que se constituyóen breve revolución, en la cual los obreros  dominaron Paris durante algunos meses, la separación  entre el clero y los  obreros fue total. La Comuna fue derrotada por el ejército y 20.000 obreros fueron  fusilados – aparte de miles de otros que fueron enviados a cárceles en Oceanía. La Iglesia daba apoyo a esa represión.Algunos años después, los católicos franceses construyeron la actual basílica del Sagrado Corazón, enMontmartre para la expiación no de los pecados cometidos por la cruel represión, sino de los pecados cometidos por los obreros de la Comuna de París.

Entre 1870 y 1880, la clase obrera quedó totalmente excluida y los obreros considerados como criminales se refugiaron  en el socialismo que les proporcionó el equivalente a una ”nueva Iglesia”[26].

Algunos católicos preocupados por la incredulidad de los obreros fundaron obras, asociaciones para obreros « católicos » que nunca adquirieron importancia social. Eran obras destinadas a reincorporar  los obreros a la Iglesia, lo que ya estaba perdido de antemano. Esos líderes católicos no levantaron una voz profética para pedir la liberación de los obreros. Querían solamente que volvieran a ser buenos católicos[27].

De cierto modo podemos afirmar que la Encíclica « RerumNovarum » tenía acentos proféticos porque denunciaba la injusticia de la que los obreros eran  víctimas, se expresaba con indignación y pedía reformas sociales importantes. Pero era demasiado tarde. Los profetas habían hablado, pero no fueron oídos, y los obreros ya habían adherido al socialismo.

Ahora bien, asimismo la « RerumNovarum » solamente empezó a ser estudiada y tomada en serio después de la Primera Guerra Mundial. Antes de eso ya habían hablado otras voces proféticas – venidas de sacerdotes y sobretodo de laicos. Tales voces tampoco fueron oídas.

Marc Sangnier[28]

Hijo de una familia importante, Marc Sangnier, como estudiante secundario fundó con un grupo de amigos, en 1893 un movimiento para reconciliar la Iglesia y la Revolución. Quería formar un movimiento democrático. En los primeros años el movimiento se dedicó a la educación popular. En 1884 el grupo fundó una revista « Le Sillon » que fue la bandera del movimiento.  Querían un movimiento de laicos y no buscaban asistentes eclesiásticos. Luego se difundió en todo el país y también fue conocido fuera de Francia. En 1905 el movimiento se situaba claramente a la izquierda y apoyaba las causas del socialismo. Defendía proyectos de reforma social.

Marc Sangnier era una personalidad fuerte, carismática, que sabía entusiasmar multitudes. Su discurso era revolucionario en sintonía con la causa de los obreros. Para él la educación  popular quería realmente formar militantes obreros.

Una vez que el movimiento tomó posiciones de izquierda en la política, nació y creció rápidamente la hostilidad de la burguesía católica, de la jerarquía de Francia y del clero en general. En 1910 el Papa Pio X condenó el movimiento por medio de una carta enviada a los obispos de Francia. Marc Sangnier se sometió inmediatamente y suspendió la publicación de Le Sillon. Sin embargo, a largo plazo, la influencia fue grande. Miles de militantes terminaron creando, entre los católicos, un ambiente más favorable a las reformas sociales capaces de cambiar las condiciones de los obreros.

Después de la guerra, Marc Sangnier fue elegido diputado de París y organizó, poco a poco, un partido católico de izquierda. Fundó en 1924 el Partido Democrático Popular que pasará a tener siempre una representación pequeña en la Cámara pero un  significado importante como símbolo de un cristianismo comprometido con la clase obrera. En 1936 Sangnieraplaudió la victoria electoral del Frente Popular que permitió por primera vez a los partidos populares llegar al gobierno. Pero la Iglesia, como institución, permanecía fiel a la burguesía, luchando en contra el gobierno popular. No supo entender a los profetas.

 

 

Emmanuel Mounier[29]

Emmanuel Mounier nació en Grenoble en el Sudeste de Francia, en 1905. Sus antepasados eran campesinos, pero su padre era farmacéutico en Grenoble. Tuvo una infancia y adolescencia comunes. Hizo sus estudios de filosofía primero en Grenoble y después en París, donde llegó en 1927. En 1932 fundó la revista “Esprit” con un grupo de grandes intelectuales. Fue el animador del grupo hasta su muerte.

Profundamente cristiano, hombre de convicciones fuertes, verdadero líder, él constituyó el más fuerte movimiento católico laico cuya meta era buscar la completa inserción en el mundo contemporáneo. Abordó todos los temas. Se metió en los problemas sociales con un fervor sin límites. Despertó una elite cristiana que orientó toda una generación y aún ejerce una fuerte influencia. Creó un fuerte impacto en Brasil, ya que muchos líderes sociales y políticos cristianos de izquierda se inspiraron en “Esprit”, que era un movimiento independiente del clero. Lejos de la finalidad de recristianizar el mundo por un retorno a La cristiandad, quería entrar plenamente en los problemas del mundo. Una parte de los fundadores del PT en Brasil fueron inspirados por él y por la revista “Esprit”, sobre todo en Sao Paulo.  Mounier  iba más allá de la democracia cristiana, aún muy unida a la Iglesia institucional.

La mayoría de los católicos, siguiendo al clero y a la jerarquía, rechazaba la mano extendida del partido comunista, rechazaba al gobierno popular de 1936, apoyaba a Franco en la Guerra Civil Española y aprobaba la conquista de Etiopía por Mussolini. Los católicos no percibían que se estaban aislando en un gueto cada vez más cerrado. No percibían que se hacían prisioneros de la clase dominante que buscaba el apoyo de la Iglesia. No se daban cuenta de que la Iglesia estaba apartándose cada vez más de la sociedad humana real.

Mounier escribió un libro sobre “La fallecida cristiandad” que fue el origen de muchos trabajos sobre este tema. Mounier murió a los 45 años de edad, aún joven, pero el movimiento fundado por él aún sigue uniendo católicos y protestantes en el servicio al mundo, que es el servicio a los pobres. Fue un profeta que quiso despertar a la Iglesia, mostrándole que estaba en un camino equivocado, que le cerraría todas las puertas del mundo. El nudo era la clase obrera. Aislada de la clase obrera, la Iglesia se condenaba  al gueto.

Joseph Cardijn

Joseph Cardijn nació en 1882, en una familia obrera, cerca de Bruselas. Cuando se ordenó sacerdote en 1906 juró a su padre que jamás traicionaría la clase obrera ni renegaría de sus orígenes. En 1911, nombrado cooperador en una parroquia obrera de Bruselas, tiene la experiencia de que había en la clase obrera una fuerte hostilidad al clero y a la Iglesia. Vio que un adolescente católico no podía seguir la fe cuando entraba en el mundo del trabajo. En 1915 fue nombrado asistente de las obras sociales de Bruselas y asesor de los sindicatos cristianos.  Pero él buscaba otra cosa. Quería que hubiera obreros comprometidos, como cristianos decididos a formar una sociedad nueva. Quería la salvación del proletariado por el proletariado. Quería que los propios trabajadores fueran agentes de su liberación.

Con la aprobación de Pío XI fundó la Juventud Obrera Católica (J.O.C.). El Movimiento tuvo, inmediatamente, gran expansión. En el Congreso de los 10 años,  100.000 jóvenes trabajadores se reunieron en el mayor estadio de fútbol de la ciudad. En 1926, el Movimiento nació también en  Francia, enClichy. Diez años después, 80.000 jocistas celebraron su aniversario.

La JOC lanzó temas que animaban a toda la Acción Católica: prioridad del Reino de Dios sobre la salvación individual del alma; método de ver-juzgar-actuar. Los trabajadores asumieron la dirección del Movimiento que se expandió por todo el mundo.   Llegó también a Brasil después de la Segunda Guerra Mundial, con la ayuda de dos militantes belgas: un hombre y una mujer.

La JOC tuvo una inmensa repercusión porque convenció a  obispos, sacerdotes y laicos de que era necesaria una conversión de la Iglesia. En lugar de llamar al mundo a volver a la Iglesia, colocó a la Iglesia al servicio del mundo, por la liberación de la clase obrera. Este cambio de perspectiva tuvo influencia decisiva en el Concilio. En Brasil los obispos más comprometidos fueron formados por el método jocista.

Sin embargo, Cardijn sufrió una restricción. Cuando fundó la JOC planeaba una Iglesia obrera independiente de la parroquia, que sería una inmensa comunidad de trabajadores. Los sacerdotes y obispos no  aceptaron y quisieron que la JOC permaneciese unida a la parroquia. Esto limitó mucho la expansión del movimiento porque los obreros, ya mentalizados por el socialismo, estaban totalmente ajenos a la parroquia y no podían imaginar su presencia al lado de los patrones y los burgueses que los oprimían.

Este paso aún no ha sido dado. La parroquia sigue siendo la mediación obligatoria de la comunidad cristiana. Aún la Conferencia de Aparecida en 2007, que reconoció los límites de la parroquia y pretende multiplicar las pequeñas comunidades, mantiene la dependencia de la parroquia.

Henri Godin

Fue el autor de un pequeño libro “France, pays de mission?” (¿Francia, país de misión?) publicado en 1943.  Este libro  provocó gran impacto e intentó abrir nuevas perspectivas para enfrentar la problemática de la segunda mitad del siglo. Su repercusión fue mundial. El cardenal Suhard, arzobispo de Paris, leyó el libro en una noche!.

Godin fue ordenado en 1933. Comenzó su ministerio en Clichy, gran periferia popular y socialista en París, donde había nacido la JOC. Descubrió la masa obrera lejos de la parroquia. Fue encardinado en Paris en 1935, nombrado asesor de la JOC. Descubrió que la cultura burguesa penetró inconsciente, pero profundamente, en el clero e incluso en los mismos militantes que actuaban dentro de la Iglesia. El lenguaje de la Iglesia es incomprensible para las personas simples. Godin publicó varios libros en un lenguaje popular. Los libros se vendieron en millones de ejemplares. Recorrió el país enseñando, exhortando, orientando. No se convenció de la eficacia de la JOC en la clase obrera. Quería una inserción más profunda en el mundo popular. En enero de 1944 fundó la Misión de Paris con algunos colegas de la diócesis de París. Poco tiempo después, murió accidentalmente – carbonizado por el cobertor eléctrico que usaba. Pero la Misión de París siguió.

Después de La Misión de París, en los siguientes años, se multiplicaron los sacerdotes obreros, seculares o religiosos[30].  Para vivir insertos en la clase obrera, fueran a trabajar en fábricas, haciéndose verdaderos trabajadores. Llegaron en Francia a ser aproximadamente mil (cien en Bélgica). La experiencia encontró la oposición de la burguesía: a los patrones no les gustaba saber que había sacerdotes entre sus obreros. Temían que ellos fueran una influencia revolucionaria. Por parte del clero surgieron otras dificultades: ¿como conciliar la dignidad sacerdotal con el trabajo en una fábrica? Este fue el argumento que invocó Pío XII- entre setiembre de 1953 y enero de 1954 – para obligar a los sacerdotes obreros a dejar este tipo de trabajo.

La mitad se sometió y la otra mitad no, quedando  al margen de la institución. La condenación de Pío XII creó un trauma en la Iglesia de Francia, hasta que después del Concilio, se volvió a permitir lo que había sido prohibido.  Sin embargo ya eran otras las circunstancias. Algunos volvieron a las fábricas, pero el entusiasmo de los años 50 no reapareció.  Y los obreros estaban todavía más distantes  de la Iglesia.

Los sacerdotes obreros fueron la última gran manifestación profética en la historia de la Iglesia en Europa y la condenación  de Pio XII fue el final de la preocupación por los pobres. Desde entonces el  proceso de descristianización  no paró más de propagarse.

Aún hubo algunas experiencias en medio de los pobres, pero sin la importancia significativa de antes.

SoeurEmmanuelle

No podía faltar una mujer. El problema era elegir. SoeurEmmanuelle era francesa pero perteneció al Tercer Mundo, en medio de los musulmanes.

Entró a la congregación de Nuestra Señora de Sion para dedicarse a los niños pobres. Fue enviada a Estambul, después a Alejandría, en Egipto. En 1970 empezó con una presencia viva en los campamentos de El Cairo, donde pasó 22 años. Tuvo, entonces, una proyección internacional por dar a conocer la pobreza y cuestionar los países más ricos. Murió en Francia a sus casi 90 años.[31]

Juan XXIII

El último profeta de Europa fue Juan XXIII. Él soñaba con una Iglesia de los pobres. Con él estaba el cardenal Lercaro de Boloña. Pero el Concilio estaba en otra onda.

 

«La Profecía en la Iglesia», editado por Paulus en 2008, en Sao Paulo.

Difusión solicitada y traducción responsable de Juan Subercaseaux A.

La pobreza, la exclusión y la desigualdad debilitan el funcionamiento democrático de la sociedad

 SI TU y YO NO LE HACEMOS LÍOS A LOS ABUSADORES …  ¿¡  ENTONCES  QUIEN  ?!

Jesús fue ayer en el templo y ahora: «UN INDIGNADO»

 

         Poverty, exclusion and inequality undermine the democratic functioning of society 

 IF YOU DO NOT ME and TROUBLE abusers … THEN  WHO ?!

Jesus was in the temple yesterday and now: «A SHOCKED«

 

 

 

[1] Cf. Marcelo Barros, Don Helder Câmara. Profeta para nuestrosdías, Editora Rede da Paz, Goiás, 2006, p. 20.

[2] Cf. Documento de Puebla, n.268.

[3]Cf. Documento de Puebla n. 1146, citando Apostolicamactuositatem, n. 8

[4]Cf. Lúmen Gentium, n. 4. El texto menciona los carismas, pero no explicita los diversos carismas.

 

[5] Cf. Lúmen Gentium, 12ª.

[6]Cf. Profetas y profecías: nuevas lecturas, (Estudios bíblicos n. 73), ed. Vozes, Petrópolis, 2002.

 

[7] Existe una literatura inmensa sobre S. Francisco de Asís. Por ahora cito apenas los estudios de un gran historiador contemporáneo, Jacques LêGoff, San Francisco de Asís, Rio de Janeiro, ed. Record, 2001.

[8] Entre todas las obras sobre S. Domingo, la mejor aún es la más clásica, de M.H. Vicaire, Histoire de saint Dominique,  Cerf. Paris, 2 vol. , 1957.

[9] Cf. a Constitución GloriosamEcclesiam, DS, 910-916.

[10] Cf. a Constitución Cum inter nonnullos  (1323), cf. DS 930-931.

 

[11]Cf. Conclusiones de Puebla, n.8.    

[12]Cf. Michel Mollat, Les pauvres au Moyen Age, Hachette, Paris, 1978.

[13]Cf. Gerd Theissen y Annette Merz, El Jesús histórico, Loyola, São Paulo, 2002, p. 263-304.

[14]  Sobre la relación entre Juan y Jesús, cf. GerdTheissen y Annette Merz, El Jesús histórico, Loyola,  p. 220-236.

 

[15]Ver una buena introducción al tema de los milagros en su valor histórico  en la obra de GerdTheisssen y Annette Merz, El Jesús histórico, p. 305-340.

 

[16]Hoy endia los milagros no son señales de profecía, sino que de santidad. La exigencia de milagros determinada por la Curia romana para que la santidad de una persona pueda ser proclamada, ayudó mucho a esa asociación entre milagro y santidad. Cuando una persona deja fama de santidad, inmediatamente nace la preocupación de descubrirle milagros para promover los procesos de beatificación y canonización. Em aquellos tiempos el milagro era señal de la presencia del poder de Dios. El poder de Dios estaba con el profeta.

 

[17]Cf. GerdTheissen y Annette Merz, El Jesús histórico, p.255-257.

[18]Cf. Gerd Theissen y

 Annette Merz, o. c. p.253-255.

 

[19]Cf. GerdTheissen y Annette Merz, o.c., p. 248-250

 

[20]Cf. GerdTheissen y Annette Merz, o. c., p. 250-252

 

[21] Ver una rápida y resumida presentación de ladiscusión em Gerd Theissen y Annette Merz, O Jesus histórico,  p. 263-288.

[22]Cf. GerdTheissen y Annette Merz, o.c., p.266-269.

 

[23]Cf. Pierre Pierrard, L’Église et les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984, 600 p.

 

[24]Cf. A. Latreille et al., Histoire du catholicisme en France  t. 3, Spes, Paris, 1962, p. 273-292.

 

[25]Cf. Pierre Pierrard, o.c., p. 139.

 

[26]Cf. Pierre Pierrard, o.c., p. 312-342

[27]Cf. Pierre Pierrard, o.c. p. 286-312

[28]Cf. Pierre Pierrard, o.c., p.385-403

 

[29] Cf. el especial de la revista Esprit, dic.. de 1950, “Emmanuel Mounier”,  1905-1950.

 

[30]Cf. François  Leprieur, Quand Rome condamne,  Plon/Cerf, Paris, 1989, p.295-397

[31]Cf. Soeur Emmanuelle, Richesse de la pauvreté, Flammarion, Paris, 2001

 

Fuente: http://www.amerindiaenlared.org/biblioteca/5783/la-profecia-en-la-iglesia

SINODO DE LOS OBISPOS III ASAMBLEA GENERAL EXTRAORDINARIA DEL 5-19 DE OCTUBRE EN ROMA

Apreciada familia, amigo/a, hno/a;

Estoy enviando a ustedes el Instrumentum Laboris,en colaboración con hermano JOSE RAZO, (Instrumento de trabajo) del tercer Sínodo Extraordinario que se celebrará en Roma, del 5 al 19 de octubre publicado el 24 del presente. A los obispos todavía se les dan normas precisas para la publicación de este documento que, por otra parte cualquier católico que maneje internet lo puede bajar libremente. Se envía a ustedes el texto completo dando el formato que he acostumbrado en los textos que bajo de la red. En este documento se refleja la síntesis que hicieron las Conferencias Episcopales  de las respuestas que diversos grupos o personas de iglesia dieron  al cuestionario del Documento Preparatorio enviado por la Secretaría del Sínodo en 2013.

 

Fraternalmente, Enrique Orellana

 

 

SÍNODO DE LOS OBISPOS

III ASAMBLEA GENERAL EXTRAORDINARIA

LOS DESAFÍOS PASTORALES
DE LA FAMILIA
EN EL CONTEXTO
DE LA EVANGELIZACIÓN

INSTRUMENTUM LABORIS

Ciudad del Vaticano
2014

 

ÍNDICE

 

Abreviaciones

Presentación

Premisa

I PARTE
COMUNICAR EL EVANGELIO DE LA FAMILIA HOY

 

Capítulo I
El designio de Dios acerca del matrimonio y la familia

La familia a la luz del dato bíblico (1-3)
La familia en los documentos de la Iglesia (4-7)

 

Capítulo II
Conocimiento y recepción de la Sagrada Escritura y los documentos de la Iglesia sobre matrimonio y familia (8)

El conocimiento de la Biblia sobre la familia (9-10)
Conocimiento de los documentos del Magisterio (11)
La necesidad de sacerdotes y ministros preparados (12)
Acogida diversificada de la enseñanza de la Iglesia (13-14)
Algunos motivos de la dificultad de recepción (15-16)
Promover un mejor conocimiento del Magisterio (17-19)

 

Capítulo III
Evangelio de la familia y ley natural

El nexo entre Evangelio de la familia y ley natural (20)
Problematismo de la ley natural hoy (21-26)
Contestación práctica de la ley natural sobre la unión entre hombre y mujer (27-29)
Una deseable renovación del lenguaje (30)

 

Capítulo IV
La familia y la vocación de la persona en Cristo

La familia, la persona y la sociedad (31-34)
A imagen de la vida trinitaria (35)
La Santa Familia de Nazaret y la educación al amor (36-38)
Diferencia, reciprocidad y estilo de vida familiar (39-42)
Familia y desarrollo integral (43-44)
Acompañar el nuevo deseo de familia y las crisis (45-48)
Una formación constante (49)

II PARTE
LA PASTORAL DE LA FAMILIA FRENTE
A LOS NUEVOS DESAFÍOS

Capítulo I
La pastoral de la familia: las diversas propuestas actuales

Responsabilidad de los pastores y dones carismático en la pastoral familiar (50)
La preparación al matrimonio (51-56)
Piedad popular y espiritualidad familiar (57)
El sostén a la espiritualidad familiar (58)
El testimonio de la belleza de la familia (59-60)

 

Capítulo II
Los desafíos pastorales de la familia(61)

a) La crisis de la fe y la vida familiar

La acción pastoral en la crisis de fe (62-63)

b) Situaciones críticas internas a la familia

Dificultad de relación / comunicación (64)
Fragmentación y disgregación (65)
Violencia y abuso (66-67)
Dependencias, medios de comunicación y redes sociales (68-69)

c) Presiones externas a la familia

La repercusión de la actividad laboral en la familia (70-71)
El fenómeno migratorio y la familia (72)
Pobreza y lucha por la subsistencia (73)
Consumismo e individualismo (74)
Contra-testimonios en la Iglesia (75)

d) Algunas situaciones particulares

El peso de las expectativas sociales sobre el individuo (76)
El impacto de las guerras (77)
Disparidad de culto (78)
Otras situaciones críticas (79)

 

Capítulo III
Las situaciones pastorales difíciles

A. Situaciones familiares (80)

Las convivencias (81-82)
Las uniones de hecho (83-85)
Separados, divorciados y divorciados vueltos a casar (86)
Los hijos y quienes se quedan solos (87)
Las madres solteras (88)
Situaciones de irregularidad canónica (89-92)
Acerca del acceso a los sacramentos (93-95)
Otras peticiones (96)
Acerca de los separados y los divorciados (97)
Simplificación de las causas matrimoniales (98-102)
El cuidado de las situaciones difíciles (103-104)
No practicantes y no creyentes que piden el matrimonio (105-109)

 

B. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo

Reconocimiento civil (110-112)
La evaluación de las Iglesias particulares (113-115)
Algunas indicaciones pastorales (116-119)
Transmisión de la fe a los niños en uniones de personas del mismo sexo (120)

III PARTE
LA APERTURA A LA VIDA
Y LA RESPONSABILIDAD EDUCATIVA

 

Capítulo I
Los desafíos pastorales acerca de la apertura a la vida (121-122)

Conocimiento y recepción del Magisterio sobre la apertura a la vida (123-125)
Algunas causas de la difícil recepción (126-127)
Sugerencias pastorales (128)
Acerca de la praxis sacramental (129)
Promover una mentalidad abierta a la vida (130-131)

 

Capítulo II
La Iglesia y la familia frente al desafío educativo

a) El desafío educativo en general

El desafío educativo y la familia hoy (132)
Transmisión de la fe e iniciación cristiana (133-134)
Algunas dificultades específicas (135-137)

b) La educación cristiana en situaciones familiares difíciles (138)

Una visión general de la situación (139-140)
Las peticiones dirigidas a la Iglesia (141-145)
Las respuestas de las Iglesias particulares (146-150)
Tiempos y modalidades de la iniciación cristiana de los niños (151-152)
Algunas dificultades específicas (153)
Algunas indicaciones pastorales (154-157)

CONCLUSIÓN (158-159)

 

ABREVIACIONES

 

CCC Catecismo de la Iglesia Católica

CDF Congregación para la Doctrina de la Fe

CTI Comisión Teológica Internacional

CV Caritas in Veritate, Carta Encíclica de Benedicto XVI (29 de junio de 2009).

DCE Deus Caritas Est, Carta Encíclica de Benedicto XVI (25 de diciembre de 2005).

DV Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina revelación, Concilio Ecuménico Vaticano II.

EG Evangelii Gaudium, Exhortación Apostólica de Francisco (24 de noviembre de 2013)

FC Familiaris Consortio, Exhortación Apostólica de Juan Pablo II (22 de noviembre de1981)

GS Gaudium et Spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, Concilio Ecuménico Vaticano II.

GE Gravissimum Educationis, Declaración sobre la educación cristiana, Concilio Ecuménico Vaticano II

HV Humanae Vitae, Carta Encíclica de Pablo VI (25 de julio de 1968)

LF Lumen Fidei, Carta Encíclica de Francisco (29 de junio de 2013)

LG Lumen Gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia, Concilio Ecuménico Vaticano II.

SC Sacramentum Caritatis, Exhortación Apostólica post-sinodal de Benedicto XVI (22 de febrero de 2007)

 

PRESENTACIÓN

 

El 8 de octubre de 2013, el Papa Francisco convocó la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre el tema: Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización. La Secretaría General del Sínodo inició la preparación con el envío del Documento Preparatorio, que tuvo una amplia acogida eclesial en el pueblo de Dios, sintetizada en el presente Instrumentum Laboris. El Santo Padre, considerada la amplitud del tema, ha establecido un itinerario de trabajo en dos etapas, que constituyen una unidad orgánica. En la Asamblea General Extraordinaria de 2014, los Padres sinodales evaluarán y profundizarán los datos, los testimonios y las sugerencias de las Iglesias particulares, a fin de responder a los nuevos desafíos de la familia. La Asamblea General Ordinaria de 2015, mayormente representativa del episcopado, reflexionará en un segundo momento —insertándose en el precedente trabajo sinodal— sobre las temáticas afrontadas para individuar líneas operativas pastorales.

El Instrumentum Laboris nace de las respuestas al cuestionario del Documento Preparatorio, dado a conocer públicamente en el mes de noviembre de 2013, estructurado en ocho grupos de preguntas relativas al matrimonio y la familia, las cuales han tenido una amplia difusión. Las respuestas, numerosas y detalladas, provienen de los Sínodos de las Iglesias Orientales Católicas sui iuris, de las Conferencias Episcopales, de los Dicasterios de la Curia Romana y de la Unión de los Superiores Generales. También llegaron directamente a la Secretaría General respuestas —llamadas observaciones— de un número significativo de diócesis, parroquias, movimientos, grupos, asociaciones eclesiales y realidades familiares, así como también de instituciones académicas, especialistas, fieles y otras personas, todos ellos interesados en dar a conocer las propias reflexiones.

El texto está estructurado en tres partes y retoma, según un orden funcional a la Asamblea sinodal, las ocho temáticas propuestas en el cuestionario. La primera parte está dedicada al Evangelio de la familia, en el contexto del plan de Dios y la vocación de la persona en Cristo, horizonte dentro del cual se releva el conocimiento y la recepción del dato bíblico y de los documentos del Magisterio de la Iglesia, incluidas las dificultades, entre las cuales la comprensión de la ley natural. La segunda parte trata de las diversas propuestas relativas a la pastoral familiar, incluidos los correspondientes desafíos y las situaciones difíciles. La tercera parte está dedicada a la apertura a la vida y a la responsabilidad educativa de los padres, que caracteriza el matrimonio entre el hombre y la mujer, con particular referencia a las situaciones pastorales actuales.

El presente documento, fruto del trabajo colegial proveniente de la consultación a las Iglesias particulares, que la Secretaría General del Sínodo, junto con el Consejo de la Secretaría, ha recogido y elaborado, se pone a disposición de los Miembros de la Asamblea sinodal como Instrumentum Laboris. Éste ofrece un amplio cuadro, si bien no exhaustivo, de la situación familiar actual, de sus desafíos y de las reflexiones que la misma suscita.

Los temas que no se encuentran comprendidos en el documento, algunos de los cuales fueron indicados en las respuestas al número 9 (varios) del cuestionario, serán tratados en la Asamblea General Ordinaria del Sínodo de 2015.

Lorenzo Card. Baldisseri
Secretario General del Sínodo de los Obispos

 

Vaticano, 24 de junio de 2014
Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista

 

PREMISA

 

El anuncio del Evangelio de la familia es parte integrante de la misión de la Iglesia, puesto que la revelación de Dios ilumina la realidad de la relación entre el hombre y la mujer, de su amor y de la fecundidad de su relación. En el tiempo actual, la difundida crisis cultural, social y espiritual constituye un desafío para la evangelización de la familia, núcleo vital de la sociedad y de la comunidad eclesial. Dicho anuncio está en continuidad con la Asamblea sinodal sobre La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana y el Año de la fe, proclamado por Benedicto XVI.

La Asamblea General Extraordinaria del Sínodo sobre el tema: Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización, teniendo en cuenta que la «Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo» (DV 8), está llamada a reflexionar sobre el camino que se ha se seguir para comunicar a todos los hombres la verdad del amor conyugal y de la familia, respondiendo a sus múltiples desafíos (cf. EG 66). La familia es un recurso inagotable y una fuente de vida para la pastoral de la Iglesia; por lo tanto, su finalidad primaria es el anuncio de la belleza de la vocación al amor, gran potencial también para la sociedad. Ante esta urgencia, el episcopado, cum et sub Petro, se dispone a escuchar con docilidad al Espíritu Santo, para reflexionar sobre los desafíos pastorales actuales.

La Iglesia, consciente de que las dificultades no condicionan el ultimo horizonte de la vida familiar y de que las personas no se encuentran sólo frente a problemáticas inéditas, se complace en constatar un ímpetu, sobre todo entre los jóvenes, que hace entrever una nueva primavera para la familia. Testimonios significativos al respecto pueden verse en los numerosos encuentros eclesiales, en los que se manifiesta claramente, sobre todo en las nuevas generaciones, un renovado deseo de familia. Frente a tales aspiraciones, la Iglesia está llamada a ofrecer sostén y acompañamiento, a todos los niveles, con fidelidad al mandato del Señor de anunciar la belleza del amor familiar. El Sumo Pontífice, en sus encuentros con las familias, estimula siempre a mirar con esperanza el propio futuro, recomendando aquellos estilos de vida a través de los cuales se cuida y se hace crecer el amor en la familia: pedir permiso, agradecer y pedir perdón, sin dejar jamás que el sol se oculte sobre un litigio o una incomprensión, sin tener la humildad de excusarse.

Desde el comienzo de su Pontificado, el Papa Francisco ha insistido: «Él [Dios] jamás se cansa de perdonar, pero nosotros, a veces, nos cansamos de pedir perdón» (Ángelus del 17 de marzo de 2013). Este hincapié en la misericordia ha suscitado un notable impacto también en relación a las cuestiones referidas al matrimonio y a la familia, en cuando, más allá de todo moralismo, confirma y abre horizontes en la vida cristiana, cualquiera que sea el límite experimentado y cualquiera que sea el pecado cometido. La misericordia de Dios abre el camino a la continua conversión y al continuo renacimiento.

 

I PARTE
COMUNICAR EL EVANGELIO DE LA FAMILIA HOY

 

Capítulo I
El designio de Dios acerca del matrimonio y la familia

 

La familia a la luz del dato bíblico

 

1. El Libro del Génesis presenta al hombre y la mujer creados a imagen y semejanza de Dios; al acogerse mutuamente, se reconocen hechos el uno para el otro (cfr. Gen 1,24-31; 2,4b-25). Mediante la procreación, el hombre y la mujer son colaboradores de Dios, acogiendo y transmitiendo la vida: «Al transmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer, como esposos y padres, cooperan de una manera única en la obra del Creador» (CCC 372). Su responsabilidad, además, se extiende a custodiar la creación y hacer crecer la familia humana. En la tradición bíblica, la perspectiva de la belleza del amor humano, espejo del divino, se desarrolla sobre todo en el Cantar de los Cantares y en los profetas.

2. El fundamento del anuncio de la Iglesia acerca de la familia radica en la predicación y la vida de Jesús, que vivió y creció en la familia de Nazaret, participó en las bodas de Caná, donde enriqueció la fiesta con el primero de sus “signos” (cfr. Jn 2,1-11), presentándose como el Esposo que se une a la Esposa (cfr. Jn 3,29). En la cruz, se entregó con amor hasta el final, y en su cuerpo resucitado estableció relaciones nuevas entre los hombres. Desvelando plenamente la divina misericordia, Jesús concede al hombre y a la mujer recuperar ese “principio” según el cual Dios los unió en una sola carne (cfr. Mt 19,4-6), por el cual —con la gracia de Cristo— son capaces de amarse para siempre y con fidelidad. Por lo tanto, la medida divina del amor conyugal, a la que los cónyuges están llamados por gracia, tiene su fuente en «la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado» (EG 36), corazón mismo del Evangelio.

3. Jesús, al asumir el amor humano, también lo perfeccionó (cfr. GS 49), dando al hombre y a la mujer un nuevo modo de amarse, que tiene su fundamento en la irrevocable fidelidad de Dios. Desde esta perspectiva, la Carta a los Efesios identifica en el amor nupcial entre el hombre y la mujer «el gran misterio» que hace presente en el mundo el amor entre Cristo y la Iglesia (cfr. Ef 5,31-32). Ellos poseen el carisma (cfr. 1Cor 7,7) de edificar la Iglesia, con su amor esponsal y con la tarea de la procreación y educación de los hijos. Unidos por un vínculo sacramental indisoluble, los esposos viven la belleza del amor, de la paternidad, de la maternidad y de la dignidad de participar así en la obra creadora de Dios.

La familia en los documentos de la Iglesia

 

4. A lo largo de los siglos, la Iglesia no ha dejado de ofrecer su enseñanza constante sobre el matrimonio y la familia. Una de las expresiones más altas de este Magisterio la propuso el Concilio Ecuménico Vaticano II, en la Constitución pastoral Gaudium et Spes, que dedica un capítulo entero a la promoción de la dignidad del matrimonio y la familia (cfr. GS 47-52). Define el matrimonio como comunidad de vida y de amor (cfr. GS 48), situando al amor en el centro de la familia, mostrando, al mismo tiempo, la verdad de ese amor ante las diversas formas de reduccionismo presentes en la cultura contemporánea. El «verdadero amor entre marido y mujer» (GS 49) implica la entrega mutua, incluye e integra la dimensión sexual y la afectividad, conformemente al designio divino (cfr. GS 48-49). Además, Gaudium et Spes 48 subraya el arraigo en Cristo de los esposos: Cristo Señor «sale al encuentro de los esposos cristianos en el sacramento del matrimonio», y permanece con ellos. En la encarnación, Él asume el amor humano, lo purifica, lo lleva a plenitud, y dona a los esposos, con su Espíritu, la capacidad de vivirlo, impregnando toda su vida de fe, esperanza y caridad. De este modo, los esposos son consagrados y, mediante una gracia propia, edifican el Cuerpo de Cristo y constituyen una Iglesia doméstica (cfr. LG 11), de manera que la Iglesia, para comprender plenamente su misterio, mira a la familia cristiana, que lo manifiesta de modo genuino.

5. Siguiendo las huellas del Concilio Vaticano II, el Magisterio pontificio ha ido profundizando la doctrina sobre el matrimonio y la familia. En particular Pablo VI, con la Encíclica Humanae Vitae, puso de relieve el vínculo íntimo entre amor conyugal y engendramiento de la vida. San Juan Pablo II dedicó especial atención a la familia mediante sus catequesis sobre el amor humano, la Carta a las familias (Gratissimam Sane) y sobre todo con la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio. En esos documentos, el Pontífice definió a la familia «vía de la Iglesia»; ofreció una visión de conjunto sobre la vocación al amor del hombre y la mujer; propuso las líneas fundamentales para la pastoral de la familia y para la presencia de la familia en la sociedad. En particular, tratando de la caridad conyugal (cfr. FC 13), describió el modo como los cónyuges, en su mutuo amor, reciben el don del Espíritu de Cristo y viven su llamada a la santidad.

6. Benedicto XVI, en la Encíclica Deus Caritas Est, retomó el tema de la verdad del amor entre hombre y mujer, que se ilumina plenamente sólo a la luz del amor de Cristo crucificado (cfr. DCE 2). Él recalca que: «El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano» (DCE 11). Además, en la Encíclica Caritas in Veritate, pone de relieve la importancia del amor como principio de vida en la sociedad (cfr. CV 44), lugar en el que se aprende la experiencia del bien común.

7. El Papa Francisco, en la Encíclica Lumen Fidei, al afrontar el vínculo entre la familia y la fe, escribe: «El encuentro con Cristo, el dejarse aferrar y guiar por su amor, amplía el horizonte de la existencia, le da una esperanza sólida que no defrauda. La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena ponerse en sus manos, porque está fundado en la fidelidad de Dios, más fuerte que todas nuestras debilidades» (LF 53).

 

Capítulo II
Conocimiento y recepción de la Sagrada Escritura
y los documentos de la Iglesia sobre matrimonio y familia

 

8. Nuestro tiempo eclesial se caracteriza por un amplio redescubrimiento de la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia. El renovado interés en las Sagradas Escrituras, en ámbito eclesial, ha marcado de modo diferenciado la vida de las diócesis, las parroquias y las comunidades eclesiales. Sin embargo, de las numerosas respuestas y observaciones recibidas resulta que el conocimiento, la comunicación y la recepción de las enseñanzas de la Iglesia concernientes a la familia tienen lugar mediante modalidades muy diversas, según las vivencias familiares, el tejido eclesial y el contexto socio-cultural. En las zonas en las que sigue viva una tradición cristiana y una pastoral bien organizada, se encuentran personas sensibles a la doctrina cristiana sobre el matrimonio y la familia. En otras partes, por motivos distintos, se encuentran numerosos cristianos que incluso ignoran la existencia de estas enseñanzas.

El conocimiento de la Biblia sobre la familia

 

9. En general, se puede decir que hoy la enseñanza de la Biblia, sobre todo de los Evangelios y las Cartas paulinas, es más conocida. Sin embargo, de parte de todas las Conferencias Episcopales se afirma que queda mucho por hacer para que tal enseñanza se convierta en el fundamento de la espiritualidad y la vida de los cristianos también en relación a la familia. Asimismo, en no pocas respuestas, se observa entre los fieles un gran deseo de conocer mejor la Sagrada Escritura.

10. En esta perspectiva, resalta cuán decisiva es la formación del clero y en particular la calidad de las homilías, sobre lo que recientemente el Santo Padre Francisco ha insistido (cfr. EG 135-144). En efecto, la homilía es un instrumento privilegiado para presentar a los fieles la Sagrada Escritura en su valor eclesial y existencial. Gracias a una predicación adecuada, se pone al pueblo de Dios en la condición de apreciar la belleza de la Palabra que atrae y conforta a la familia. Junto con la homilía se reconoce como otro instrumento importante el hecho de promover en el seno de las diócesis y las parroquias cursos que ayuden a los fieles a acercarse a las Escrituras de modo adecuado. Se sugiere no tanto multiplicar iniciativas pastorales, sino animar bíblicamente toda la pastoral familiar. Toda circunstancia en la que la Iglesia está llamada a cuidar de los fieles, en el ámbito de la familia, es una ocasión para que el Evangelio de la familia sea anunciado, experimentado y apreciado.

 

Conocimiento de los documentos del Magisterio

 

11. El conocimiento de los documentos conciliares y postconciliares del Magisterio sobre la familia, de parte del pueblo de Dios, en general es escaso. Ciertamente, los entendidos en ámbito teológico los conocen. Sin embargo, al parecer estos textos no impregnan profundamente la mentalidad de los fieles. También hay respuestas que reconocen con franqueza que, entre los fieles, dichos documentos no se conocen en absoluto. En algunas respuestas, se observa que a veces los documentos se perciben como realidades un poco “exclusivas”, especialmente entre los laicos que no gozan de una preparación previa. Se nota un cierto cansancio a la hora de tomar estos textos y estudiarlos. A menudo, si no hay alguien preparado, que sea capaz de hacer una introducción a su lectura, estos documentos se consideran difíciles de abordar. Sobre todo, se siente la necesidad de mostrar el carácter existencial de las verdades que se afirman en los documentos.

 

La necesidad de sacerdotes y ministros preparados

 

12. Algunas de las observaciones recibidas imputan la responsabilidad de la escasa difusión de este conocimiento a los pastores, que, según el juicio de algunos fieles, no conocen en profundidad el tema matrimonio-familia de los documentos, ni parece que tengan los instrumentos para desarrollar esta temática. De otras observaciones recibidas, se deduce que los pastores, a veces, se sienten inadecuados y faltos de preparación para tratar problemáticas relativas a la sexualidad, la fecundidad y la procreación, de manera que con frecuencia se prefiere no afrontar estos temas. En algunas respuestas,se encuentra también una cierta insatisfacción respecto a algunos sacerdotes que parece que sean indiferentes respecto a determinadas enseñanzas morales. Su desacuerdo con la doctrina de la Iglesia generaconfusión en el pueblo de Dios. Por esto, se pide que los sacerdotes estén más preparados y sean más responsables a la hora de explicar la Palabra de Dios y de presentar los documentos de la Iglesia concernientes al matrimonio y la familia.

 

Acogida diversificada de la enseñanza de la Iglesia

 

13. Un buen número de Conferencias Episcopales observa que, si se transmite en profundidad la enseñanza de la Iglesia con su genuina belleza, humana y cristiana, ésta es aceptada con entusiasmo por gran parte de los fieles. Cuando se logra mostrar una visión global del matrimonio y la familia según la fe cristiana, se percibe su verdad, bondad y belleza. La enseñanza es mayormente aceptada donde los fieles hacen un auténtico camino de fe, y no sienten sólo una curiosidad improvisada sobre lo que piensa la Iglesia acerca de la moral sexual.Por otra parte, numerosas respuestas confirman que, incluso cuando se conocen las enseñanzas de la Iglesia sobre matrimonio y familia, muchos cristianos manifiestan dificultades para aceptarlas integralmente. En general, se mencionan elementos parciales de la doctrina cristiana, aunque relevantes, con respecto a los cuales se observa una resistencia, de distintos grados, como por ejemplo respecto al control de los nacimientos, el divorcio y las nuevas nupcias, la homosexualidad, la convivencia, la fidelidad, las relaciones prematrimoniales, la fecundación in vitro, etc. Muchas respuestas confirman que, por el contrario, la enseñanza de la Iglesia sobre la dignidad y el respeto por la vida humana es más amplia y fácilmente aceptada, al menos en principio.

14. Con razón, se señala que sería necesaria una mayor integración entre espiritualidad familiar y moral, que también permitiría comprender mejor el Magisterio de la Iglesia en ámbito de moral familiar. Alguna que otra intervención constata la importancia de valorar elementos de las culturas locales, que pueden ayudar a comprender el valor del Evangelio; es el caso de gran parte de la cultura asiática, con frecuencia centrada en la familia. En estos contextos, algunas Conferencias Episcopales afirman que no es difícil integrar las enseñanzas de la Iglesia sobre la familia con los valores sociales y morales del pueblo, presentes en estas culturas. Con esto se quiere llamar la atención sobre la importancia de la interculturalidad en el anuncio del Evangelio de la familia. En definitiva, en las respuestas y observaciones recibidas resulta evidente la necesidad de poner en marcha itinerarios formativos concretos y posibles, que representen una introducción a las verdades de la fe que atañen a la familia, sobre todo para poder apreciar su profundo valor humano y existencial.

 

Algunos motivos de la dificultad de recepción

 

15. Algunas Conferencias Episcopales ponen de relieve que el motivo de tanta resistencia a las enseñanzas de la Iglesia acerca de la moral familiar es la falta de una auténtica experiencia cristiana, de un encuentro personal y comunitario con Cristo, que ninguna presentación —aunque sea correcta— de una doctrina puede sustituir. En este contexto, se lamenta la insuficiencia de una pastoral preocupada sólo de administrar los sacramentos, sin que a esto corresponda una verdadera experiencia cristiana atrayente. Además, la gran mayoría de las respuestas pone de relieve el creciente contraste entre los valores que propone la Iglesia sobre matrimonio y familia y la situación social y cultural diversificada en todo el planeta. Existe unanimidad en las respuestas también en relación a los motivos de fondo de las dificultades a la hora de acoger la enseñanza de la Iglesia: las nuevas tecnologías difusivas e invasivas; la influencia de los medios de comunicación de masas; la cultura hedonista; el relativismo; el materialismo; el individualismo; la creciente secularización; el hecho de que prevalgan concepciones que han llevado a una excesiva liberalización de las costumbres en sentido egoísta; la fragilidad de las relaciones interpersonales; una cultura que rechaza decisiones definitivas, condicionada por la precariedad, la provisionalidad, propia de una “sociedad líquida”, del “usar y tirar”, del “todo y en seguida”; valores sostenidos por la denominada “cultura del descarte” y de lo “provisional”, como recuerda frecuentemente el Papa Francisco.

16. Algunos recuerdan los obstáculos debidos al largo dominio de ideologías ateas en numerosos países, que crearon una actitud de desconfianza respecto de las enseñanzas religiosas en general. Otras respuestas hacen referencia a las dificultades que encuentra la Iglesia ante las culturas tribales y las tradiciones ancestrales, en las que el matrimonio tiene características bastante diferentes respecto a la visión cristiana, como por ejemplo el hecho de sostener la poligamia u otras visiones que contrastan con la idea de matrimonio indisoluble y monogámico. Está claro que los cristianos que viven en estos contextos necesitan un fuerte apoyo de parte de la Iglesia y las comunidades cristianas.

 

Promover un mejor conocimiento del Magisterio

 

17. Muchas respuestas plantean el tema de la necesidad de encontrar nuevos modos para transmitir las enseñanzas de la Iglesia sobre matrimonio y familia. Mucho depende de la madurez de la Iglesia particular, de su tradición al respecto y de los recursos efectivos disponibles sobre el territorio. Sobre todo, se reconoce la necesidad de formar agentes pastorales capaces de mediar el mensaje cristiano de modo culturalmente adecuado. En cualquier caso, casi la totalidad de las respuestas afirma que, a nivel nacional, existe una Comisión para la Pastoral de la Familia y el Directorio de la Pastoral Familiar. Generalmente, las Conferencias Episcopales proponen la enseñanza de la Iglesia mediante documentos, simposios y una animación capilar; así como, a nivel diocesano, se trabaja mediante varios organismos y comisiones. Ciertamente tampoco faltan respuestas que revelan una situación difícil para la organización eclesial, en la que faltan recursos económicos y humanos para poder organizar de modo continuado una catequesis sobre la familia.

18. Muchos recuerdan que es decisivo establecer relaciones con centros académicos adecuados y preparados sobre temáticas familiares, a nivel doctrinal, espiritual y pastoral. En algunas respuestas, se refiere acerca de conexiones a nivel internacional entre centros universitarios y diócesis, incluso en zonas periféricas de la Iglesia, que resultan provechosas para promover momentos formativos de calidad sobre matrimonio y familia. Un ejemplo, varias veces citado en las respuestas, es la colaboración con el Pontificio Instituto Juan Pablo II para los estudios sobre matrimonio y familia de Roma, con diversas sedes en todo el mundo. Al respecto, varias Conferencias Episcopales recuerdan la importancia de desarrollar las intuiciones de San Juan Pablo II sobre la teología del cuerpo, en las cuales se propone un acercamiento fecundo a las temáticas de la familia, con sensibilidad existencial y antropológica, abierto a las nuevas instancias emergentes en nuestro tiempo.

19. Por último, es una consideración común que la catequesis sobre matrimonio y familia hoy no se puede limitar solamente a la preparación de la pareja al matrimonio; es necesaria una dinámica de acompañamiento vinculado a la experiencia que, mediante testigos, muestre la belleza de lo que nos transmiten el Evangelio y los documentos del Magisterio de la Iglesia sobre la familia. Mucho antes de que se presenten para el matrimonio, los jóvenes necesitan que se les ayude a conocer lo que la Iglesia enseña y por qué lo enseña. Muchas respuestas ponen de relieve la función de los padres en la catequesis específica sobre la familia. Los padres tienen un rol insustituible en la formación cristiana de los hijos en relación al Evangelio de la familia. Esta tarea requiere una profunda comprensión de su vocación a la luz de la doctrina de la Iglesia. Su testimonio ya es una catequesis viviente, no sólo en la Iglesia, sino también en la sociedad.

 

Capítulo III
Evangelio de la familia y ley natural

 

El nexo entre Evangelio de la familia y ley natural

 

20. En el contexto de la acogida de la enseñanza de la Iglesia sobre matrimonio y familia es necesario tener presente el tema de la ley natural. Aquí se considera el hecho que los documentos magisteriales a menudo hacen referencia a este vocabulario, que hoy presenta dificultades. La perplejidad acerca del concepto de ley natural —que hoy existe a gran escala—suele repercutir de modo problemático en algunos elementos de la doctrina cristiana sobre el tema. En realidad, lo que subyace en la relación entre Evangelio de la familia y ley natural no es tanto la defensa de un concepto filosófico abstracto, como la necesaria relación que el Evangelio establece con lo humano en todas sus declinaciones históricas y culturales. «La ley natural responde así a la exigencia de fundar sobre la razón los derechos del hombre y hace posible un diálogo intercultural e interreligioso» (CTI, En busca de una ética universal: una mirada nueva sobre la ley natural, 35).

Problematismo de la ley natural hoy

21. A la luz de cuanto la Iglesia ha sostenido a lo largo de los siglos, examinando la relación entre el Evangelio de la familia y la experiencia común a toda persona, es posible considerar los numerosos problemas que se ponen de relieve en las respuestas al cuestionario respecto al tema de la ley natural. Para la gran mayoría de las respuestas y observaciones, en los distintos contextos culturales, hoy el concepto de “ley natural” resulta ser, como tal, bastante problemático, incluso incomprensible. Se trata de una expresión que se entiende de modos diferentes o sencillamente no se entiende. Numerosas Conferencias Episcopales, en contextos extremadamente distintos, afirman que, aunque la dimensión esponsal de la relación entre hombre y mujer generalmente se acepta como una realidad vivida, esto no se interpreta conformemente a una ley universalmente dada. Sólo un número muy restringido de respuestas y observaciones pone de relieve una adecuada comprensión de dicha ley a nivel popular.

22. Asimismo, de las respuestas y observaciones resulta que el adjetivo “natural” suele ser interpretado según un matiz subjetivo de “espontáneo”. Las personas son orientadas a valorar el sentimiento y la emotividad; dimensiones consideradas “auténticas” y “originales” y, por tanto, que “naturalmente” hay que seguir. Las visiones antropológicas subyacentes recuerdan, por una parte, la autonomía de la libertad humana, no necesariamente vinculada a un orden objetivo natural, y, por otra, la aspiración a la felicidad del ser humano, entendida como realización de los propios deseos. Por consiguiente, la ley natural se percibe como una herencia anticuada. Hoy, no sólo en Occidente, sino progresivamente en todas partes en la tierra, la investigación científica representa un serio desafío al concepto de naturaleza. La evolución, la biología y las neurociencias, al confrontarse con la idea tradicional de ley natural, llegan a la conclusión de que ésta no se puede considerar “científica”.

23. También la noción de “derechos humanos” se ve generalmente como una referencia a la autodeterminación del sujeto, no anclada en la idea de ley natural. Al respecto, muchos observan que los sistemas legislativos de numerosos países se encuentran con que tienen que reglamentar situaciones contrarias al dictado tradicional de la ley natural (por ejemplo, la fecundación in vitro, las uniones homosexuales, la manipulación de embriones humanos, el aborto, etc.). En este contexto, se sitúa la creciente generalización de la ideología denominada gender theory, según la cual el gender de cada individuo resulta ser sólo el producto de condicionamientos y necesidades sociales, dejando de este modo de tener plena correspondencia con la sexualidad biológica.

24. Además se señala ampliamente que lo que establece la ley civil —basándose en el positivismo jurídico, cada vez más dominante— se convierte también en moralmente aceptable en la mentalidad común. Lo que es “natural” lo suelen definir solamente el individuo y la sociedad, que se han convertido en los únicos jueces para las decisiones éticas. La relativización del concepto de “naturaleza” se refleja también en el concepto de “duración” estable en relación a la unión matrimonial. Hoy, un amor se considera “para siempre” sólo en relación a cuánto puede durar efectivamente.

25. Si, por una parte, se asiste a una pérdida de significado de la “ley natural”, por otra, como refieren varias Conferencias Episcopales de África, Oceanía y Asia oriental, en algunas regiones es la poligamia lo que se considera “natural”, así como también se considera “natural” repudiar a una mujer que no pueda dar hijos —y, entre estos, hijos varones— al marido. En otros términos, emerge que, desde el punto de vista de la cultura generalizada, la ley natural ya no se puede considerar universal, puesto que ya no existe un sistema de referencia común.

26. En las respuestas se pone de manifiesto la convicción generalizada del hecho que la distinción de los sexos posee un fundamento natural en la existencia humana. Existe, por tanto, gracias a la fuerza de la tradición, de la cultura y de la intuición, el deseo de mantener la unión entre el hombre y la mujer. La ley natural, pues, es universalmente aceptada “de hecho” por los fieles, aunque no se vea la necesidad de justificarla teóricamente. Puesto que el venir a menos del concepto de ley natural tiende a disolver el vínculo entre amor, sexualidad y fertilidad, entendidos como esencia del matrimonio, muchos aspectos de la moral sexual de la Iglesia hoy no se entienden. En esto se basa una cierta crítica a la ley natural, incluso de parte de algunos teólogos.

 

Contestación práctica de la ley natural sobre la unión entre hombre y mujer

 

27. Considerando el escaso uso que se hace actualmente de la referencia a la ley natural en numerosas realidades académicas, las contestaciones mayores provienen de la práctica afianzada del divorcio, de la convivencia, de la contracepción, de los procedimientos artificiales de procreación y de las uniones homosexuales. Entre las poblaciones más pobres y menos influenciadas por el pensamiento de Occidente —aquí se hace referencia, en particular, a algunos Estados africanos— se han puesto de relieve otros tipos de contestación de esta ley, como los fenómenos del machismo, la poligamia, los matrimonios entre adolescentes y preadolescentes, el divorcio en caso de esterilidad o, en cualquier caso, de falta de descendencia masculina, así como el incesto y otras prácticas aberrantes.

28. En casi todas las respuestas, incluidas las observaciones, se registra el número creciente de casos de familias “ampliadas”, sobre todo por la presencia de hijos de partners diferentes. En la sociedad occidental, en nuestros días son también numerosos los casos en los que los hijos, además de tener padres separados o divorciados —ya se hayan o no se hayan vuelto a casar— se encuentran con que los abuelos están en la misma situación. Asimismo, especialmente en Europa y en América del Norte (pero también en Estados de Asia oriental), se hallan casos en neto crecimiento de uniones matrimoniales que no están abiertas a la vida, así como de personas que se plantean su vida como singles. También aumentan netamente las familias monoparentales. En esos mismos continentes se asiste simultáneamente a un vertiginoso aumento de la edad matrimonial. Muchas veces, en especial modo en los Estados del norte de Europa y de América septentrional, los hijos se perciben como un obstáculo al bienestar de la persona y de la pareja.

29. Digna de mención es la voluntad de reconocer a nivel civil, en particular en algunas zonas de Asia, las uniones denominadas “multipersonales” entre individuos de orientaciones y de identidades sexuales distintas, basadas sólo en sus propias necesidades y en sus carencias individuales y subjetivas. En síntesis, se suele acentuar el derecho a la libertad individual sin compromiso: las personas se “construyen” sólo en base a sus propios deseos individuales. Lo que se juzga cada vez más “natural” es más que nada la “autorreferencialidad” de la gestión de los propios deseos y aspiraciones. A esto contribuye notablemente la influencia insistente de los medios de comunicación y el estilo de vida que exhiben algunas figuras del deporte y del espectáculo; aspectos, éstos, que ejercen su influencia también en los países en los cuales la cultura familiar tradicional parece haber resistido (África, Oriente Medio y Asia centro-meridional).

 

Una deseable renovación del lenguaje

 

30. La exigencia subyacente al uso tradicional de la expresión “ley natural” impulsa a mejorar el lenguaje y el marco conceptual de referencia, a fin de comunicar los valores del Evangelio de modo comprensible al hombre de hoy. En particular, de la gran mayoría de las respuestas y, todavía más, de las observaciones, emerge la necesidad de hacer mayor hincapié, decididamente, en el papel de la Palabra de Dios como instrumento privilegiado en la concepción de la vida conyugal y familiar. Se recomienda una mayor referencia al mundo bíblico, a sus lenguajes y formas narrativas. En ese sentido, es digna de relieve la propuesta de tematizar y profundizar el concepto, de inspiración bíblica, de “orden de la creación”, como posibilidad de releer de modo existencialmente más significativo la “ley natural” (cfr. la idea de ley escrita en el corazón en Rom 1,19-21 y 2,14-15). Se propone, asimismo, la insistencia en los lenguajes accesibles, como por ejemplo el lenguaje simbólico que utiliza la liturgia. Se recomienda también la atención al mundo juvenil, que hay que asumir como interlocutor directo, incluso sobre estos temas.

 

Capítulo IV
La familia y la vocación de la persona en Cristo

 

La familia, la persona y la sociedad

 

31. La familia es reconocida en el pueblo de Dios como un bien inestimable, el ambiente natural de crecimiento de la vida, una escuela de humanidad, de amor y de esperanza para la sociedad. Sigue siendo un espacio privilegiado en el que Cristo revela el misterio y la vocación del hombre. Junto a la afirmación compartida de este dato originario, la gran mayoría de las respuestas afirma que la familia puede ser ese lugar privilegiado, dejando entender —y a veces constatando explícitamente— que existe una distancia preocupante entre la familia en las formas como se la conoce hoy y la enseñanza de la Iglesia al respecto. La familia se encuentra objetivamente en un momento muy difícil, con realidades, historias y sufrimientos complejos, que requieren una mirada compasiva y comprensiva. Esta mirada es lo que permite a la Iglesia acompañar a las familias como son en la realidad y a partir de aquí anunciar el Evangelio de la familia según su necesidades específicas.

32. Se reconoce en las respuestas que durante muchos siglos la familia ha tenido un rol significativo en el seno de la sociedad: en efecto, ésta es el primer lugar en el que la persona se forma en la sociedad y para la sociedad. Al ser reconocida como el lugar natural para el desarrollo de la persona, es también el fundamento de toda sociedad y Estado. En síntesis, es definida como la “primera sociedad humana”. La familia es el lugar en el que se transmiten y se pueden aprender desde los primeros años de vida valores como la fraternidad, la lealtad, el amor por la verdad y el trabajo, el respeto y la solidaridad entre las generaciones, así como el arte de la comunicación y la alegría. Es el espacio privilegiado para vivir y promover la dignidad y los derechos del hombre y la mujer. La familia, basada en el matrimonio, representa el ámbito de formación integral de los futuros ciudadanos de un país.

33. Uno de los grandes desafíos de la familia contemporánea consiste en el intento de su privatización. Existe el riesgo de olvidar que la familia es la «célula fundamental de la sociedad, el lugar donde se aprende a convivir en la diferencia y a pertenecer a otros» (EG 66). Es preciso proponer una visión abierta de la familia, fuente de capital social, es decir, de virtudes esenciales para la vida común. En la familia se aprende lo que es el bien común, porque en familia se puede hacer experiencia de la bondad de vivir juntos. Sin familia el hombre no puede salir de su individualismo, ya que sólo en ella se aprende la fuerza del amor para sostener la vida, y «sin un amor fiable, nada podría mantener verdaderamente unidos a los hombres. La unidad entre ellos se podría concebir sólo como fundada en la utilidad, en la suma de intereses, en el miedo, pero no en la bondad de vivir juntos, ni en la alegría que la sola presencia del otro puede suscitar» (LF 51).

34. Será preciso reflexionar sobre lo que quiere decir hoy promover una pastoral capaz de estimular la participación de la familia en la sociedad. Las familias no son sólo una entidad que el Estado debe proteger, sino que deben recuperar su papel como sujetos sociales. En este contexto, son numerosos los desafíos para las familias: la relación entre la familia y el mundo del trabajo, entre la familia y la educación, entre la familia y la salud; la capacidad de unir entre ellas a las generaciones, a fin de que jóvenes y ancianos no sean abandonados; el desarrollo de un derecho de familia que tenga en cuenta de sus específicas relaciones; la promoción de leyes justas, como las que garantizan la defensa de la vida humana desde su concepción y las que promueven la bondad social del matrimonio auténtico entre el hombre y la mujer.

 

A imagen de la vida trinitaria

 

35. Un cierto número de respuestas hace hincapié en la imagen de la Trinidad reflejada en la familia. La experiencia del amor mutuo entre los esposos ayuda a comprender la vida trinitaria como amor: mediante la comunión que viven en familia los niños pueden entrever una imagen de la Trinidad. Recientemente, el Santo Padre Francisco recordó en sus catequesis sobre los sacramentos que «cuando un hombre y una mujer celebran el sacramento del Matrimonio, Dios, por decirlo así, se “refleja” en ellos, imprime en ellos los propios rasgos y el carácter indeleble de su amor. El matrimonio es la imagen del amor de Dios por nosotros. También Dios, en efecto, es comunión: las tres Personas del Padre, Hijo y Espíritu Santo viven desde siempre y para siempre en unidad perfecta. Y es precisamente este el misterio del matrimonio: Dios hace de los dos esposos una sola existencia» (Audiencia general del 2 de abril de 2014).

 

La Santa Familia de Nazaret y la educación al amor

 

36. De manera casi constante, en las respuestas se subraya la importancia de la familia de Nazaret como modelo y ejemplo para la familia cristiana. El misterio de la Encarnación del Verbo en el seno de una familia nos revela que ésta es un lugar privilegiado para la revelación de Dios al hombre. De hecho, se reconoce que precisamente la familia es el lugar ordinario y cotidiano del encuentro con Cristo. El pueblo cristiano mira a la familia de Nazaret como ejemplo de relación y de amor, como punto de referencia para toda realidad familiar y como consuelo en la tribulación. A la familia de Nazaret la Iglesia se dirige para encomendar a las familias en su realidad concreta de alegría, esperanza y dolor.

37. Las respuestas recibidas ponen de relieve la importancia del amor vivido en familia, definida como “signo eficaz de la existencia del amor de Dios”, “santuario del amor y de la vida”. La primera experiencia de amor y de relación tiene lugar en familia: se subraya la necesidad de que cada niño cuente con el calor y el cuidado protector de los padres y viva en una casa donde habita la paz. Los niños deben poder percibir que Jesús está con ellos y nunca están solos. La soledad de los niños a causa de la mayor fragilidad de los vínculos familiares está presente, en particular, en algunas áreas geográficas. Asimismo, las correcciones deben tener como finalidad que los niños puedan crecer en un ambiente familiar donde se viva el amor, y los padres realicen su vocación a ser colaboradores de Dios en el desarrollo de la familia humana.

38. Se subraya con insistencia el valor formativo del amor que se vive en familia, no sólo para los hijos, sino para todos sus miembros. Así, se define a la familia “escuela de amor”, “escuela de comunión”, “escuela de relaciones”, el lugar privilegiado donde se aprende a construir relaciones significativas, que ayuden al desarrollo de la persona hasta llegar a la capacidad de entregarse. Algunas respuestas subrayan que el conocimiento del misterio y la vocación de la persona humana está vinculado al reconocimiento y a la acogida en el seno de la familia de los diferentes dones y capacidades de cada uno. Emerge aquí la idea de la familia como “primera escuela de humanidad”: en esto se la considera insustituible.

 

Diferencia, reciprocidad y estilo de vida familiar

 

39. El papel de los padres, primeros educadores en la fe, se considera esencial y vital. No pocas veces se hace hincapié en el testimonio de su fidelidad y, en particular, en la belleza de su diferencia; a veces se afirma simplemente la importancia de los distintos roles de padre y madre. En otros casos, se subraya el carácter positivo de la libertad, la igualdad entre los cónyuges y su reciprocidad, así como la necesidad de que ambos padres participen tanto en la educación de los hijos como en las tareas domésticas, como afirman algunas respuestas, llegadas sobre todo de Europa.

40. En relación a la diferencia, a veces también se subraya la riqueza de la diferencia intergeneracional que se puede experimentar en familia, en cuyo seno se viven acontecimientos decisivos como el nacimiento y la muerte, los éxitos y las desventuras, los logros alcanzados y las desilusiones. A través de estos y otros acontecimientos, la familia se convierte en el lugar en el cual los hijos crecen en el respeto de la vida y la formación de su personalidad, atravesando cada período de su existencia.

41. En las respuestas se pone de relieve con insistencia la importancia de que los padres compartan y expliciten su fe, comenzando por el estilo de vida de la pareja en la relación entre ellos y con los hijos, pero también compartiendo su conocimiento y conciencia de Cristo, que —como constantemente se ha recalcado—debe estar en el centro de la familia. Así, en el contexto de una sociedad plural, los padres pueden ofrecer a sus hijos una orientación básica para la vida, que les sostenga incluso después de la infancia. Por esto, se afirma la necesidad de crear un espacio y un tiempo para estar juntos en familia y la necesidad de una comunicación abierta y sincera, en un diálogo constante.

42. Se subraya unánimemente la importancia de la oración en familia, como Iglesia doméstica(cfr. LG 11), donde alimentar una verdadera “cultura familiar de oración”. El auténtico conocimiento de Jesucristo, en efecto, se promueve en familia con la oración personal y, en particular, familiar, según las formas específicas y las ritualidades domésticas, que se consideran un modo eficaz para transmitir la fe a los niños. Asimismo, se insiste mucho en la lectura de la Escritura en común, así como en otras formas de oración, como la bendición de la mesa y el rezo del rosario. Se precisa, sin embargo, que la familia Iglesia doméstica no puede sustituir a la comunidad parroquial; además, se subraya la importancia de la participación familiar en la vida sacramental, en la Eucaristía dominical y en los sacramentos de la iniciación cristiana. En varias respuestas se subraya también la importancia de vivir el sacramento de la reconciliación y la devoción mariana.

 

Familia y desarrollo integral

 

43. Se subraya, por otra parte, la importancia de la familia para un desarrollo integral: la familia resulta fundamental para la maduración de los procesos afectivos y cognitivos que son decisivos para la estructuración de la persona. En cuanto ambiente vital en el que se forma la persona, la familia es a su vez fuente de la que brota la conciencia de ser hijos de Dios, llamados por vocación al amor. Otros lugares contribuyen al crecimiento de la persona, como la convivencia social, el mundo del trabajo, la política, la vida eclesial; sin embargo, se reconoce que los fundamentos humanos que se adquieren en familia permiten acceder a otros niveles de socialización y estructuración.

44. La familia debe afrontar diariamente numerosas dificultades y pruebas, como señalan muchas respuestas. Ser una familia cristiana no garantiza automáticamente la inmunidad a crisis incluso profundas, aunque al pasar por ellas la familia se consolida, llegando así a reconocer su vocación originaria en el designio de Dios, con el sostén de la acción pastoral. La familia es una realidad ya “dada” y asegurada por Cristo, y al mismo tiempo es una realidad que hay que “construir” cada día con paciencia, comprensión y amor.

 

Acompañar el nuevo deseo de familia y las crisis

 

45. Un dato importante que emerge de las respuestas es que frente a situaciones bastante difíciles, muchas personas, sobre todo jóvenes, perciben el valor del vínculo estable y duradero, un verdadero deseo de matrimonio y familia, en el que realizar un amor fiel e indisoluble, que dé serenidad para el crecimiento humano y espiritual. El “deseo de familia” se revela como un verdadero signo de los tiempos, que hay que acoger como ocasión pastoral.

46. Es necesario que la Iglesia cuide de las familias que viven en situaciones de crisis y de estrés; que la familia sea acompañada durante todo el ciclo de la vida. La calidad de las relaciones en el seno de la familia debe ser una de las preocupaciones cruciales de la Iglesia. El primer apoyo viene de una parroquia vivida como “familia de familias”, identificada como el centro principal de una nueva pastoral, hecha de acogida y acompañamiento, vivido con misericordia y ternura. Se señala la importancia de organizaciones parroquiales que sostengan a la familia.

47. En algunos casos, además, urge la necesidad de acompañar situaciones en las que los vínculos familiares están amenazados por la violencia doméstica, con intervenciones de sostén adecuadas para resanar las heridas sufridas y extirpar las causas que las determinaron. Donde dominan abuso, violencia y abandono no puede haber ni crecimiento ni percepción alguna del propio valor.

48. Se subraya, por último, la importancia de una estrecha colaboración entre las familias/casas y la parroquia, en la misión de evangelización, así como la necesidad de que la familia participe activamente en la vida parroquial, mediante actividades de subsidiariedad y solidaridad en favor de otras familias. Al respecto, se menciona la ayuda preciosa de comunidades compuestas por familias. También la pertenencia a movimientos y asociaciones puede resultar particularmente significativa desde el punto de vista del sostén.

 

Una formación constante

 

49. Se subraya con mucha frecuencia la necesidad de una pastoral familiar que aspire a una formación constante y sistemática sobre el valor del matrimonio como vocación, sobre el redescubrimiento del ser padres (paternidad y maternidad) como un don. El acompañamiento de la pareja no se debe limitar a la preparación al matrimonio, respeto a la cual se señala —por otra parte—la necesidad de revisar los itinerarios formativos. Se pone de relieve más bien la necesidad de una formación más constante y articulada: bíblica, teológica, espiritual, pero también humana y existencial. Se hace presente la necesidad de que la catequesis asuma una dimensión intergeneracional, implicando activamente a los padres en el camino de iniciación cristiana de sus hijos. En algunas respuestas se observa una particular atención a las fiestas litúrgicas, como el tiempo de Navidad y sobre todo la fiesta de la Sagrada Familia, como momentos preciosos para mostrar la importancia de la familia y comprender el contexto humano en el cual Jesús creció, aprendió a hablar, amar, rezar y trabajar. Se recomienda la necesidad de salvaguardar, en la medida de lo posible incluso desde el punto de vista civil, el domingo como día del Señor; como día favorable para el encuentro en la familia y con las demás familias.

 

II PARTE

 

 

 

 

 

LA PASTORAL DE LA FAMILIA
FRENTE A LOS NUEVOS DESAFÍOS

Capítulo I
La pastoral de la familia:
las diversas propuestas actuales

 

Responsabilidad de los pastores y dones carismáticos en la pastoral familiar

 

50. En el compromiso pastoral por la familia se observa una interesante reciprocidad entre la responsabilidad de los pastores y los diversos carismas y ministerios en la comunidad eclesial. Las experiencias más positivas se dan precisamente cuando tiene lugar esta sinergia. Contemplando el compromiso de tantos hermanos y hermanas en la pastoral de la familia, es posible imaginar formas nuevas de presencia efectiva de la Iglesia, que tiene la valentía de “salir” de sí misma animada por el Espíritu. Para representar esta riqueza nos concentramos en algunos temas y pasamos revista a las distintas iniciativas y estilos, de los cuales encontramos amplia muestra en las respuestas recibidas.

 

La preparación al matrimonio

 

51. Hay respuestas muy similares entre los diversos continentes acerca de la preparación al matrimonio. Encontramos con frecuencia cursos en las parroquias, seminarios y retiros de oración para parejas, en los que también participan como animadores —además de los sacerdotes— parejas casadas de consolidada experiencia familiar. En estos cursos, los objetivos son: la promoción de la relación de pareja, con la conciencia y la libertad de la elección; el conocimiento de los compromisos humanos, civiles y cristianos; el reanudar la catequesis de la iniciación profundizando en el sacramento del matrimonio; el estímulo a la participación de la pareja en la vida comunitaria y social.

52. Algunas respuestas señalan la poca atención de los novios prometidos —en muchos casos— a los cursos prematrimoniales. Por este motivo, en numerosos contextos existe la tendencia a promover catequesis diferenciadas: para los jóvenes incluso antes del noviazgo; para los padres de los novios; para las parejas de casados; para las personas separadas; para la preparación al Bautismo; para el conocimiento de los documentos pastorales de los Obispos y del Magisterio de la Iglesia. En algunos países se señalan auténticas escuelas de preparación a la vida matrimonial, dirigidas sobre todo a la educación y promoción de la mujer. El discurso se diferencia en particular en las zonas en las que existe una fuerte secularización, donde se constata una creciente distancia cultural de las parejas respecto a la enseñanza de la Iglesia. Los cursos especialmente prolongados no siempre son bien acogidos. En los cursos prematrimoniales, normalmente, se propone a los prometidos el conocimiento de los métodos naturales de regulación de la fertilidad. Esta propuesta se ofrece mediante el testimonio y la guía de otras parejas.

53. Algunas Conferencias Episcopales se quejan de que las parejas a menudo se presentan en el último momento, cuando ya han fijado la fecha de la boda, incluso cuando la pareja presenta aspectos que requerirían una atención especial, como en el caso de la disparidad de culto (matrimonio entre un bautizado y un no bautizado) o de una escasa formación cristiana. Otras Conferencias recuerdan que los itinerarios a la preparación al sacramento del matrimonio han mejorado en las últimas décadas; se ha tratado cada vez más de transformar los “cursos” en “itinerarios”, en los que participen juntos sacerdotes y esposos. Se observa que en los últimos años los contenidos de los programas han sufrido un cambio substancial: se ha pasado de un servicio orientado solamente al sacramento a un primer anuncio de la fe.

54. En muchas partes del mundo hay iniciativas loables de preparación al matrimonio: “nuevas comunidades” que promueven retiros, encuentros personales, grupos de oración y de reflexión, así como para compartir experiencias, peregrinaciones, festivales, congresos nacionales e internacionales de la familia. Sin embargo, se observa que estos itinerarios, a menudo, son percibidos más bien como una propuesta obligada que como una posibilidad de crecimiento a la cual adherirse libremente. Otro momento importante es ciertamente el coloquio de preparación al matrimonio con el párroco o su encargado; se trata de un momento necesario para todas las parejas de novios. A menudo las respuestas se quejan de que este momento no se utilice suficientemente como una oportunidad para una discusión más profunda y en consecuencia quede en un contexto más bien formal.

55. Muchas respuestas explican que en los cursos propuestos se trata de introducir nuevos temas, como la capacidad de escuchar al cónyuge, la vida sexual conyugal, la solución de los conflictos. En algunos contextos, marcados por tradiciones culturales más bien machistas, se pone de relieve la falta de respeto a la mujer, de la que deriva un ejercicio del ser cónyuge no conforme a la reciprocidad entre sujetos de igual dignidad. Desde algunas zonas marcadas en el pasado por dictaduras ateas, al faltar con frecuencia los conocimientos fundamentales sobre la fe, se indican nuevas formas de preparación de los novios, como los retiros en los fines de semana, actividades en pequeños grupos integradas con testimonios de parejas casadas. Se señalan también jornadas diocesanas para la familia, vía crucis y ejercicios espirituales para familias.

56. Algunas respuestas señalan que en algunos territorios, predominantemente multirreligiosos y multiconfesionales, es preciso tener presente algunos aspectos particulares, como el número considerable de matrimonios mixtos y de disparidad de culto. Esto hace necesaria una adecuada preparación de parte de los sacerdotes para acompañar a estas parejas. En las diócesis de Europa oriental, con ocasión de la preparación a los matrimonios mixtos, se busca el diálogo con las Iglesias ortodoxas. Hay testimonios interesantes que ilustran las jornadas diocesanas con la presencia del Obispo y el testimonio de parejas maduras en la fe. Se suelen crear ocasiones de relaciones entre familias, en diálogo con las parejas ancianas, valorando iniciativas de cultura bíblica y momentos de oración para los novios. Las parejas más maduras “apadrinan” a las parejas jóvenes, que se preparan para el matrimonio.

 

Piedad popular y espiritualidad familiar

 

57. De las respuestas recibidas se deduce la necesidad de salvaguardar y promover las diversas formas de piedad popular extendidas en los varios continentes para sostener a la familia. A pesar de una cierta disgregación familiar, siguen siendo significativas, como momentos de agregación de la familia, la devoción mariana, las fiestas populares o las de los santos del lugar. Además de la oración del rosario, en algunas realidades se reza el Ángelus. También mantiene un cierto valor la peregrinatio Mariae y el pasarse un icono o una estatua de la Virgen de una familia a otra, de una casa a otra. Todavía se recuerda el valor de la “peregrinación del Evangelio”, que consiste en llevar un icono y la Sagrada Escritura a las familias, con el compromiso de leer regularmente la Biblia y rezar juntos durante un determinado período. Se constata que entre las familias que cultivan estas formas de piedad, como la “peregrinación de las familias”, se incrementan fuertes relaciones de amistad y comunión. Muchos también señalan la importancia de promover el rezo de la liturgia de las horas, la lectura de los Salmos y los demás textos de la Sagrada Escritura en común. A veces también se recomienda la oración espontánea con palabras propias, de agradecimiento y de petición de perdón. En algunas naciones se pone de relieve la oración por las diversas circunstancias de la vida: con ocasión del aniversario del bautismo, del matrimonio y de la muerte. Algunos señalan que con frecuencia la oración familiar se practica durante los viajes, el trabajo y la escuela; en determinados países, incluso utilizando la radio y la televisión. Asimismo, se señala la aportación benéfica que las familias reciben de la cercanía de los monasterios, gracias a los cuales se establece una relación de carácter complementario entre vocación al matrimonio y vocación a la vida consagrada. Lo mismo se constata respecto a la fecunda relación entre esposos y presbíteros, en sus respectivas funciones.

 

El sostén a la espiritualidad familiar

 

58. Muchas Conferencias Episcopales han testimoniado que las Iglesias particulares, con su acción pastoral, sostienen la espiritualidad de la familia. De los movimientos de espiritualidad viene una contribución específica a la promoción de una pastoral familiar auténtica y eficaz en nuestro tiempo. Se observa que existen situaciones eclesiales muy diferentes y caminos diferenciados de las comunidades cristianas. Es evidente el hecho que las Iglesias locales deben poder encontrar en esta realidad verdaderos recursos no sólo para promover alguna iniciativa esporádica para las parejas, sino también para imaginar itinerarios de pastoral familiar adecuados a nuestro tiempo. Algunas intervenciones subrayan que, en muchas diócesis, se logra promover una animación específica, una formación de parejas capaces de sostener a otras parejas y una serie de iniciativas dirigidas a promover una verdadera espiritualidad familiar. Algunos observan que a veces existe el riesgo de que las comunidades locales, los movimientos, los grupos y las agregaciones religiosas permanezcan cerrados en dinámicas parroquiales o agregativas demasiado “autorreferenciales”. Por esto, es importante que esas realidades vivan todo el horizonte eclesial en clave misionera, a fin de evitar el peligro de la “autorreferencia”. Las familias que pertenecen a estas comunidades llevan a cabo un apostolado vivo y han evangelizado a muchas otras familias; sus miembros han ofrecido un testimonio creíble de la vida matrimonial fiel, de estima recíproca, de unidad y de apertura a la vida.

 

El testimonio de la belleza de la familia

 

59. Un punto clave para la promoción de una pastoral familiar auténtica e incisiva parece ser últimamente el testimonio de la pareja. Todas las respuestas señalan este elemento. Es esencial el testimonio no sólo de coherencia con los principios de la familia cristiana, sino también de la belleza y la alegría que da acoger el anuncio evangélico en el matrimonio y la vida familiar. A su vez, en la pastoral familiar se siente la necesidad de recorrer la via pulchritudinis, o sea, el camino del testimonio cargado de atractivo de la familia vivida a la luz del Evangelio y en constante unión con Dios. Se trata de mostrar también en la vida familiar que «creer en Él y seguirlo no es sólo algo verdadero y justo, sino también bello, capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo, aun en medio de las pruebas» (EG 167).

60. Algunas Conferencias Episcopales señalan que, aunque en numerosas áreas geográficas el éxito del matrimonio y la familia ya no se da por descontado, se observa, sin embargo, que los jóvenes nutren una alta estima por los cónyuges que, aun después de muchos años de matrimonio, siguen viviendo una opción de vida marcada por el amor y la fidelidad. Por este motivo, entre otros, en numerosas diócesis se celebran —en presencia de los Obispos— jubileos y fiestas de agradecimiento por los cónyuges con muchos años de casados a sus espaldas. En esta misma dirección, se reconoce el especial testimonio que dan los cónyuges que permanecen al lado de su consorte pese a problemas y dificultades.

 

 

Capítulo II
Los desafíos pastorales de la familia

 

61. En esta sección, se recopilan las respuestas y observaciones acerca de los desafíos pastorales de la familia, que se articulan en tres cuestiones fundamentales: la crisis de la fe en su relación con la familia; los desafíos internos y los desafíos externos, relativos a la realidad familiar; algunas situaciones difíciles, vinculadas a una cultura del individualismo y a la desconfianza en las relaciones estables.

 

a) La crisis de la fe y la vida familiar

 

La acción pastoral en la crisis de fe

 

62. Algunas respuestas ponen de relieve que, en las situaciones en que la fe es débil o inexistente en las realidades familiares, no se percibe a la parroquia y la Iglesia en su conjunto como un sostén. Esto sucede probablemente por una percepción equivocada y moralista de la vida eclesial, debida al contexto socio-cultural en el que vivimos, en el cual está en crisis la institución familiar en cuanto tal. El ideal de la familia se ve como una meta inalcanzable y frustrante, en lugar de ser considerado como una indicación de un camino posible, a través del cual aprender a vivir la propia vocación y misión. Cuando los fieles perciben esta imposibilidad, la crisis en la pareja, en el matrimonio o en la familia se transforma con frecuencia y gradualmente en una crisis de fe. Por tanto, se plantea la pregunta sobre cómo actuar pastoralmente en estos casos: qué hacer para que la Iglesia, en sus diversas articulaciones pastorales, se muestre capaz de cuidar de las parejas en dificultad y de la familia.

63. Muchas respuestas observan que una crisis de fe puede ser la ocasión para constatar el fracaso o una oportunidad para renovarse, descubriendo razones más profundas para confirmar la unión conyugal. Así, la pérdida de valores e incluso la disgregación de la familia, se pueden transformar en ocasión de fortalecimiento del vínculo conyugal. Para superar la crisis puede ser una ayuda el sostén de otras familias dispuestas a acompañar el difícil camino de la pareja en crisis. En particular, se subraya la necesidad de que la parroquia muestre su cercanía como una familia de familias.

 

b) Situaciones críticas internas a la familia

 

Dificultad de relación / comunicación

 

64. Hay una gran convergencia de parte de las respuestas a la hora de subrayar la dificultad de relación y comunicación en familia como uno de los nudos críticos relevantes. Se pone de relieve la insuficiencia e incluso la incapacidad de construir relaciones familiares que superen los conflictos y tensiones entre los cónyuges, debido a la falta de confianza mutua y de intimidad, al dominio de un cónyuge sobre el otro, así como a los conflictos generacionales entre padres y hijos. El drama que se vive en estas situaciones es la progresiva desaparición de la posibilidad de diálogo, de tiempos y espacios de relación: la falta de comunicación, el no compartir las cosas, hace que cada uno afronte sus dificultades solo, sin ninguna experiencia de ser amado y de amar a su vez. Por otra parte, en algunos contextos sociales, la falta de experiencia del amor, en particular del amor paterno, es frecuente, y esto hace muy difícil la experiencia del amor de Dios y de su paternidad. La debilidad de la figura del padre en muchas familias genera fuertes desequilibrios en el núcleo familiar e incertidumbre sobre su identidad en los hijos. Sin la experiencia diaria de amor testimoniado, vivido y recibido resulta particularmente difícil el descubrimiento de la persona de Cristo como Hijo de Dios y del amor de Dios Padre.

 

Fragmentación y disgregación

 

65. Aunque de distintos modos, las respuestas testimonian que en muchas circunstancias existe una fragmentación y disgregación de numerosas realidades familiares; el drama que se menciona constantemente y en primer lugar es el del divorcio y la separación en la pareja, a veces favorecido por la pobreza. Entre las otras situaciones críticas se mencionan: realidades familiares ampliadas, en las que aparecen múltiples relaciones invasivas, o bien monoparentales (con madres solas o adolescentes), las uniones de hecho, así como también las uniones y la paternidad / maternidad homosexual (mencionada, en particular, en Europa y América del Norte). En determinados contextos culturales, se recuerda con insistencia la poligamia como uno de los factores que disgregan el tejido familiar. A esto se añade el cerrarse de la familia a la vida. Muchos episcopados subrayan con gran preocupación la enorme difusión de la práctica del aborto. La cultura dominante en numerosos aspectos promueve una cultura de muerte respecto a la vida naciente. Nos encontramos ante una cultura de la indiferencia frente a la vida. De parte de los Estados, a veces, no se contribuye a una adecuada tutela de los vínculos familiares, adoptando legislaciones que favorecen el individualismo. Todo esto, entre la gente, crea una mentalidad superficial sobre temas de importancia decisiva. No pocas intervenciones subrayan que también una mentalidad anticonceptiva de hecho marca negativamente las relaciones familiares.

 

Violencia y abuso

 

66. Asimismo, unánime y trasversal en las respuestas es la referencia a la violencia psicológica, física y sexual, y a los abusos cometidos en familia en perjuicio en particular de las mujeres y los niños, un fenómeno lamentablemente no ocasional, ni esporádico, especialmente en determinados contextos. Se recuerda también el terrible fenómeno del “feminicidio”, que con frecuencia está vinculado a profundos trastornos afectivos o de relación y es consecuencia de una falsa cultura de la posesión. Se trata de un dato realmente inquietante, que interroga toda la sociedad y la pastoral familiar de la Iglesia. En determinadas áreas geográficas (África, Asia y Oceanía) se señala explícitamente la promiscuidad sexual en familia y el incesto, así como la pedofilia y el abuso de niños. Al respecto, se menciona también el autoritarismo de parte de los padres, que encuentra su expresión en la falta de cuidado y atención a los hijos. La falta de consideración por los niños se une al abandono de los hijos y a la carencia —subrayada reiteradamente— del sentido de una paternidad responsable, que se niega no sólo a hacerse cargo de los hijos, sino también educarlos, por lo que se encuentran totalmente abandonados a sí mismos.

67. Varios episcopados señalan el drama del comercio y la explotación de niños. Al respecto, se afirma la necesidad de prestar especial atención a la plaga del “turismo sexual” y a la prostitución que explota a los menores, especialmente en los países en vías de desarrollo, creando desequilibrios en el seno de las familias. Se subraya que tanto la violencia doméstica —en sus diferentes aspectos—como el abandono y la disgregación familiar —en sus varias formas—tienen un impacto significativo en la vida psicológica de la persona y, por consiguiente, en la vida de fe, ya que el trauma psicológico mella de manera negativa la visión, la percepción y la experiencia de Dios y de su amor.

 

Dependencias, medios de comunicación y redes sociales

 

68. Entre las distintas situaciones críticas en el seno de la familia también se mencionan constantemente las dependencias de alcohol y drogas, de la pornografía, que a veces se usa y se comparte en familia, así como del juego de azar y de los videojuegos, de internet y redes sociales. En cuanto a los medios de comunicación, por una parte, se subraya repetidamente el impacto negativo que tienen sobre la familia, debido en particular a la imagen de familia transmitida y al hecho de que ofrecen antimodelos, que proponen valores equivocados, que confunden. Por otra, se insiste en los problemas relacionales que los medios de comunicación, junto con las redes sociales e internet, crean en el seno de la familia. De hecho, televisión, smartphone y ordenadores pueden resultar un impedimento real al diálogo entre los miembros de la familia, al alimentar relaciones fragmentadas y alienación: también en familia se suele comunicar cada vez más mediante la tecnología. De este modo, se acaban viviendo relaciones virtuales entre los miembros de la familia, en las que los medios de comunicación y el acceso a internet sustituyen cada vez más las relaciones. Al respecto, se observa que además del riesgo de disgregación y desunión familiar, existe la posibilidad de que el mundo virtual se convierta en una auténtica realidad sustitutiva (en particular en Europa, América del Norte y Asia). Las respuestas subrayan reiteradamente que estos instrumentos se apoderan incluso del tiempo libre para la familia.

69. Se subraya, además, el fenómeno creciente en la era de internet del overload informativo (information overloading): el aumento exponencial de la información recibida, al que con frecuencia no corresponde un aumento de su calidad, junto a la imposibilidad de verificar siempre la credibilidad de las informaciones disponibles on line. El progreso tecnológico es un desafío global para la familia, en cuyo seno causa rápidos cambios de vida respecto a los valores, las relaciones y los equilibrios internos. Los puntos críticos surgen, por tanto, con más evidencia donde en familia falta una educación adecuada al uso de los medios de comunicación y de las nuevas tecnologías.

 

c) Presiones externas a la familia

 

La repercusión de la actividad laboral en la familia

 

70. En las respuestas, es unánime la referencia al impacto de la actividad laboral en los equilibrios familiares. En primer lugar, se registra la dificultad de organizar la vida familiar común en el contexto de una repercusión dominante del trabajo, que exige de la familia cada vez mayor flexibilidad. Los ritmos de trabajo son intensos y en determinados casos extenuantes; los horarios son a menudo demasiado largos y a veces se extienden incluso al domingo: todo esto resulta un obstáculo a la posibilidad de estar juntos. A causa de una vida cada vez más convulsa, son raros los momentos de paz e intimidad familiar. En algunas áreas geográficas, se pone de relieve el precio que paga la familia por el crecimiento y el desarrollo económico, a lo que se añade la repercusión mucho más vasta de los efectos producidos por la crisis económica y por la inestabilidad del mercado de trabajo. La creciente precariedad laboral, junto con el crecimiento del desempleo y la consiguiente necesidad de desplazamientos cada vez más largos para trabajar, tienen graves consecuencias sobre la vida familiar, producen —entre otras cosas— un debilitamiento de las relaciones, un progresivo aislamiento de las personas con el consiguiente aumento de la ansiedad.

 

71. En diálogo con el Estado y las entidades públicas, se espera de parte de la Iglesia una acción de apoyo concreto para un empleo digno, para salarios justos, para una política fiscal en favor de la familia, así como la activación de una ayuda para las familias y los hijos. Se señala, al respecto, la falta frecuente de leyes que tutelen a la familia en el ámbito del trabajo y, en particular, a la mujer-madre trabajadora. Se constata, por otra parte, que el área del sostén y del compromiso civil en favor de las familias es un ámbito en el que la acción común, así como la creación de redes con organizaciones que persigan objetivos semejantes, es aconsejable y provechosa.

 

El fenómeno migratorio y la familia

 

72. En relación al ámbito laboral, se subraya también la incidencia que tiene la emigración sobre el tejido familiar: para hacer frente a los problemas de subsistencia, los padres y, en número creciente, las madres, se ven obligados a abandonar la familia por motivos laborales. La lejanía de uno de los padres tiene consecuencias graves tanto en los equilibrios familiares como en la educación de los hijos. Al mismo tiempo, se recuerda que el envío de dinero a la familia de parte del cónyuge que vive lejos, puede generar una especie de dependencia de los otros familiares. En referencia a esta situación, se señala la necesidad de facilitar la reunificación familiar mediante la promoción de políticas adecuadas.

 

Pobreza y lucha por la subsistencia

 

73. En las respuestas y observaciones, se insiste de manera generalizada en las estrecheces económicas que atenazan a las familias, así como en la falta de medios materiales, la pobreza y la lucha por la subsistencia. Se trata de un fenómeno extendido, que no afecta sólo a los países en vías de desarrollo, sino que se menciona con insistencia también en Europa y en América del Norte. Se constata que en casos de pobreza extrema y creciente, la familia debe luchar por la subsistencia, en la cual concentra la mayor parte de sus energías. Algunas observaciones piden una palabra profética fuerte de parte de la Iglesia en relación a la pobreza, que pone a dura prueba la vida familiar. Una Iglesia «pobre y para los pobres», se afirma, no debería dejar de hacer oír bien alto su voz en este ámbito.

 

Consumismo e individualismo

 

74. Entre las varias presiones culturales sobre la familia también se menciona —de manera constante— el consumismo, que tiene fuertes consecuencias sobre la calidad de las relaciones familiares, centradas cada vez más en “tener” en lugar que en “ser”. La mentalidad consumista se menciona, en particular, en Europa, incluso en referencia al “hijo a toda costa” y a los consiguientes métodos de procreación artificial. Por otra parte, se mencionan el afán de hacer carrera y la competitividad como situaciones críticas que influyen en la vida familiar. Se subraya, sobre todo en Occidente, una privatización de la vida, la fe y de la ética: a la conciencia y a la libertad individual se confiere el papel de valor de referencia absoluto, que determina el bien y el mal. Asimismo, se recuerda el influjo de una cultura “sensorial” y de lo efímero. A este propósito, se recuerdan las expresiones del Papa Francisco sobre la cultura de lo provisional y del descarte, que incide fuertemente sobre la frágil perseverancia de las relaciones afectivas y con frecuencia es causa de profundo malestar y precariedad de la vida familiar.

 

Contra-testimonios en la Iglesia

 

75. Con frecuencia y con extendida distribución a nivel geográfico, aparece en las respuestas la mención relevante de los escándalos sexuales en el seno de la Iglesia (pedofilia, en particular), así como en general la de una experiencia negativa con el clero o con algunas otras personas. Sobre todo en América del Norte y en Europa septentrional, se denuncia una significativa pérdida de credibilidad moral a causa de los escándalos sexuales. A esto se añade el estilo de vida a veces vistosamente acomodado de los presbíteros, así como la incoherencia entre su enseñanza y su conducta de vida. Además, se recuerda el comportamiento de aquellos fieles que viven y practican su fe “de manera teatral”, faltando a la verdad y humildad que requiere el espíritu evangélico. En particular, se subraya la percepción del rechazo respecto a personas separadas, divorciadas o padres y madres solteros de parte de algunas comunidades parroquiales, así como el comportamiento intransigente y poco sensible de presbíteros o, más en general, la actitud de la Iglesia, que en numerosos casos se percibe como excluyente y no como la de una Iglesia que acompaña y sostiene. En ese sentido, se siente la necesidad de una pastoral abierta y positiva, que sea capaz de volver a dar confianza en la institución, mediante un testimonio creíble de todos sus miembros.

 

d) Algunas situaciones particulares

 

El peso de las expectativas sociales sobre el individuo

 

76. Al lado de estas situaciones críticas, internas y externas a la familia, se hallan otras en particulares áreas geográficas, como por ejemplo en el área asiática, y no exclusivamente, donde las fuertes expectativas familiares y sociales influyen en la persona, desde su infancia. La familia considera como objetivo prioritario alcanzar buenos resultados escolares y títulos de estudio (credentialism), a los que se atribuye un valor excesivo. A parte de cargar a los hijos de expectativas, en algunas áreas, se señala el impacto negativo que tiene sobre la familia el hecho de frecuentar cursos finalizados a obtener metas formativas particulares, después de los horarios escolares, hasta la noche, con el fin de obtener mejores resultados (cram schools). En estos casos, la vida familiar y la vida de fe se resienten, así como la falta de tiempo libre para dedicar al juego de los niños, al descanso y al sueño. La presión de las expectativas a veces es tan fuerte, que conlleva procesos de exclusión social, que incluso acaban en suicidio. Se recuerda, por último, la dificultad —que deriva del específico contexto cultural y social— de afrontar y comentar abiertamente, tanto en la sociedad como en la Iglesia, este tipo de problemas.

 

 

 

El impacto de las guerras

 

77. En particular en África y en Oriente Medio, se recuerda el impacto de la guerra sobre la familia, que causa muerte violenta, destrucción de las viviendas, necesidad de huir, abandonando todo, para refugiarse en otra parte. Con referencia a algunas regiones, también se señala el efecto de la disgregación social provocado por la guerra, que a veces incluye el hecho de verse obligado a abandonar la propia comunidad cristiana y la fe, sobre todo de parte de enteras familias en situación de pobreza.

 

Disparidad de culto

 

78. En algunas áreas geográficas —como en Asia y en África del Norte—, dado el escaso porcentaje de católicos, un gran número de familias está compuesto por un cónyuge católico y otro de otra religión. Algunas respuestas, aun reconociendo la gran riqueza para la Iglesia de las parejas mixtas, ponen de relieve la dificultad inherente a la educación cristiana de los hijos, especialmente donde la ley civil condiciona la pertenencia religiosa de los hijos de la pareja. A veces, la disparidad de culto en familia se configura como una oportunidad o un desafío para el crecimiento en la fe cristiana.

 

Otras situaciones críticas

 

79. Entre los factores que repercuten en las dificultades familiares, además de las enfermedades físicas, entre las cuales el SIDA, se señalan: la enfermedad mental, la depresión, la experiencia de la muerte de un hijo o de un cónyuge. Al respecto, se siente la necesidad de promover una propuesta pastoral que se haga cargo del contexto familiar, marcado por la enfermedad y el luto, como momento especialmente oportuno para redescubrir la fe que sostiene y consuela. Entre las situaciones críticas —en algunas zonas del mundo, determinadas por la disminución de la natalidad—, se recuerdan también la difusión de las sectas, las prácticas esotéricas, el ocultismo, la magia y la brujería. En las respuestas se constata que ningún ámbito ni ninguna situación se puede considerar a priori impermeable al Evangelio. Resultan decisivos el acompañamiento y la acogida, de parte de la comunidad cristiana, de las familias particularmente vulnerables, para las cuales el anuncio del Evangelio de la misericordia es especialmente fuerte y urgente.

 

Capítulo III
Las situaciones pastorales difíciles

 

A. Situaciones familiares

 

80. De las respuestas emerge la común consideración que, en el ámbito de lo que se pueden definir situaciones matrimoniales difíciles, se celan historias de gran sufrimiento, así como testimonios de amor sincero. «La Iglesia está llamada a ser siempre la casa abierta del Padre […] la casa paterna donde hay lugar para cada uno con su vida a cuestas» (EG 47). La verdadera urgencia pastoral es permitir a estas personas que curen sus heridas, vuelvan a ser personas sanas y retomen el camino junto a toda la comunidad eclesial. La misericordia de Dios no provee una cobertura temporal de nuestro mal, al contrario, abre radicalmente la vida a la reconciliación, dándole nueva confianza y serenidad, mediante una auténtica renovación. La pastoral familiar, lejos de cerrarse en una mirada legalista, tiene la misión de recordar la gran vocación al amor a la que la persona está llamada, y de ayudarla a vivir a la altura de su dignidad.

 

Las convivencias

 

81. En las respuestas provenientes de todas las áreas geográficas, se pone de relieve el número creciente de parejas que conviven ad experimentum, sin matrimonio ni canónico ni civil y sin ningún registro. Sobre todo en Europa y en América, el término se considera impropio, puesto que a menudo no se trata de un “experimento”, o sea de un período de prueba, sino de una forma estable de vida. A veces, la boda tiene lugar después del nacimiento del primer hijo, de modo que se celebran a la vez nupcias y bautismo. Las estadísticas muestran una frecuencia alta de esta realidad: se subraya una cierta diferencia entre zonas rurales (convivencias más escasas) y zonas urbanas (por ejemplo en Europa, Asia y América Latina). La convivencia es más común en Europa y en América del Norte, en crecimiento en América Latina, casi inexistente en los países árabes, menor en Asia. En algunas zonas de América Latina, la convivencia es más bien una costumbre rural, integrada en la cultura indígena (servinacuy: matrimonio a prueba). En África se practica el matrimonio por etapas, vinculado a la comprobación de la fecundidad de la mujer, que implica una especie de vínculo entre las dos familias en cuestión. En el contexto europeo, las situaciones de la convivencia son muy diversas; en algunas partes, a veces se nota el influjo de la ideología marxista; en otras partes, se configura como una opción moral justificada.

82. Entre las razones sociales que llevan a la convivencia resultan: políticas familiares inadecuadas para sostener a la familia; problemas financieros; el desempleo juvenil; la falta de vivienda. Como consecuencia de éstos y otros factores se suele postergar la boda. En ese sentido, también tiene un papel el temor al compromiso que conlleva acoger a los hijos (en particular en Europa y en América Latina). Muchos piensan que la convivencia permite “poner a prueba” el éxito del matrimonio, antes de celebrar las nupcias. Otros indican como motivo a favor de la convivencia, la escasa formación sobre el matrimonio. Para muchos otros la convivencia representa la posibilidad de vivir juntos sin ninguna decisión definitiva o que comprometa a nivel institucional. Entre las líneas de acción pastoral propuestas encontramos las siguientes: ofrecer, desde la adolescencia, un camino que aprecie la belleza del matrimonio; formar agentes pastorales sobre los temas del matrimonio y de la familia. Se señala también el testimonio de grupos de jóvenes que se preparan al matrimonio con un noviazgo vivido en la castidad.

 

Las uniones de hecho

 

83. Las convivencias ad experimentum, muy a menudo, corresponden a uniones libres de hecho, sin reconocimiento civil o religioso. Es preciso tener en cuenta que el reconocimiento civil de dichas formas, en algunos países, no equivale al matrimonio, puesto que existe una legislación específica sobre las uniones libres de hecho. A pesar de ello, crece el número de las parejas que no piden ninguna forma de registro. En los países occidentales la sociedad —se señala—ya no considera problemática esta situación. En otros (por ejemplo, en los países árabes), es en cambio muy raro encontrar matrimonios sin reconocimiento civil y religioso. Entre los motivos de esta situación se señalan, principalmente en los países occidentales, la falta de ayuda de parte del Estado, para el cual la familia ya no tiene un valor especial; la percepción del amor como hecho privado sin rol público; la falta de políticas familiares, por lo que casarse se considera una pérdida económica. Constituyen un problema particular los inmigrantes, sobre todo cuando son ilegales, porque tienen miedo de que se les identifique como tales si buscan el reconocimiento público de su matrimonio.

84. Vinculada al modo de vida de Occidente, aunque también difundida en otros países, está la idea de libertad que considera el vínculo matrimonial como una pérdida de la libertad de la persona; incide la escasa formación de los jóvenes, que no piensan que sea posible un amor para toda la vida; por otra parte, los medios de comunicación promueven ampliamente este estilo de vida entre los jóvenes. Con frecuencia, la convivencia y las uniones libres son síntomas del hecho que los jóvenes suelen prolongar su adolescencia y piensan que el matrimonio es demasiado arduo, tienen miedo ante una aventura demasiado grande para ellos (cfr. Papa Francisco, Discurso a las parejas de novios del 14 de febrero de 2014).

85. Entre las posibles líneas de acción pastoral, al respecto, se considera esencial ayuda a los jóvenes a salir de una visión romántica del amor, percibido sólo como un sentimiento intenso hacia el otro, y no como una respuesta personal a otra persona, en el ámbito de un proyecto de vida común, en el cual se abre un gran misterio y una gran promesa. Los itinerarios pastorales deben hacerse cargo de la educación a la afectividad, con un proceso remoto que inicie ya en la infancia, así como un sostén a los jóvenes en las fases del noviazgo, mostrando su relevancia comunitaria y litúrgica. Es preciso enseñarles a abrirse al misterio del Creador, que se manifiesta en su amor, para que comprendan el alcance de su consenso; es necesario recuperar el vínculo entre familia y sociedad, para salir de una visión aislada del amor; por último, se debe transmitir a los jóvenes la certeza de que no están solos a la hora de construir su familia, porque la Iglesia los acompaña como “familia de familias”. Decisiva, al respecto, es la dimensión de la “compañía”, mediante la cual la Iglesia se manifiesta como presencia amorosa, que se hace cargo de los novios, alentándolos a hacerse compañeros de camino, entre ellos y con los demás.

 

Separados, divorciados y divorciados vueltos a casar

 

86. De las respuestas resulta que la realidad de los separados, divorciados y divorciados vueltos a casar es relevante en Europa y en toda América; mucho menos en África y en Asia. Dado el fenómeno en crecimiento de estas situaciones, muchos padres están preocupados por el futuro de sus hijos. Por otra parte, se observa que el número creciente de convivientes hace que el problema de los divorcios sea menos relevante: la gente se divorcia gradualmente menos, porque en realidad suele casarse cada vez menos. En determinados contextos, la situación es distinta: no hay divorcio porque no hay matrimonio civil (en los países árabes y en algunos países de Asia).

 

Los hijos y quienes se quedan solos

 

87. Otra cuestión que ha sido considerada es la de los hijos de los padres separados y de los divorciados. En este sentido se señala que de parte de la sociedad falta una atención especial respecto a ellos. Sobre ellos cae el peso de los conflictos matrimoniales que la Iglesia está llamada cuidar pastoralmente. También los padres de los divorciados, que sufren las consecuencias de la ruptura del matrimonio y que con frecuencia deben acudir y ayudar a estos hijos, deben ser sostenidos por la Iglesia. En relación a los divorciados y separados que permanecen fieles al vínculo matrimonial se pide una mayor atención a su situación, que a menudo se vive en soledad y pobreza. En realidad ellos son también los “nuevos pobres”.

 

Las madres solteras

 

88. Es necesario prestar especial atención a las madres que no tienen marido y se hacen cargo ellas solas de sus hijos. Su condición a menudo es el resultado de historias de mucho sufrimiento, y no pocas veces de abandono. Ante todo hay que admirar el amor y la valentía con que acogieron la vida concebida en su seno y proveen al crecimiento y la educación de sus hijos. Merecen de parte de la sociedad civil un apoyo especial, que tenga en cuenta los numerosos sacrificios que afrontan. De parte de la comunidad cristiana, además, hay que tener una solicitud que les haga percibir a la Iglesia como una verdadera familia de los hijos de Dios.

 

Situaciones de irregularidad canónica

 

89. En líneas generales, en varias áreas geográficas, las respuestas se concentran sobre todo en los divorciados vueltos a casar o, en cualquier caso, que viven una nueva unión. Entre los que viven en situación canónicamente irregular, se observan diferentes actitudes, que van de la falta de conciencia de su situación a la indiferencia, o bien, a un sufrimiento consciente. Las actitudes de los divorciados que viven una nueva unión son por lo general semejantes en los distintos contextos regionales, con especial relieve en Europa y en América, y menor en África. Al respecto, algunas respuestas atribuyen esta situación a la formación carente o a la escasa práctica religiosa. En América del Norte, la gente piensa a menudo que la Iglesia ya no es una referencia moral de confianza, sobre todo para las cuestiones de la familia, considerada como materia privada sobre la que decidir autónomamente.

90. Es más bien consistente el número de quienes consideran con despreocupación su situación irregular. En este caso, no hay ninguna solicitud de admisión a la comunión eucarística, ni de poder celebrar el sacramento de la reconciliación. La conciencia de la situación irregular a menudo se manifiesta cuando interviene el deseo de la iniciación cristiana para los hijos, o si llega la petición de participar en una celebración de Bautismo o Confirmación como padrino o madrina. A veces personas adultas que alcanzan una fe personal y consciente en el camino catequético o casi catecumenal descubren el problema de su irregularidad. Desde el punto de vista pastoral, estas situaciones se consideran una buena oportunidad para comenzar un itinerario de regularización, sobre todo en los casos de las convivencias. Una situación diferente se señala en África, no tanto respecto a los divorciados en nueva unión, sino en relación a la práctica de la poligamia. Hay casos de convertidos en los que es difícil abandonar a la segunda o tercera mujer, con la que ya se han tenido hijos, y que quieren participar en la vida eclesial.

91. Antes de abordar el sufrimiento que conlleva no poder recibir los sacramentos de parte de quienes se encuentran en situación de irregularidad, se señala un sufrimiento más originario, del que la Iglesia se debe hacer cargo: el sufrimiento vinculado al fracaso del matrimonio y a la dificultad de regularizar la situación. Algunos ponen de relieve, en esta crisis, el deseo de dirigirse a la Iglesia para obtener ayuda. El sufrimiento a menudo está relacionado con los diferentes niveles de formación, como señalan diversas Conferencias Episcopales en Europa, África y América. Con frecuencia no se comprende la relación intrínseca entre matrimonio, Eucaristía y penitencia; por tanto, resulta bastante difícil comprender por qué la Iglesia no admite a la comunión a quienes se encuentran en una condición irregular. Los itinerarios catequéticos sobre el matrimonio no explican suficientemente este vínculo. En algunas respuestas (América, Europa del Este, Asia), se pone de relieve que a veces se considera erróneamente que el divorcio como tal, aunque no se viva en una nueva unión, excluye automáticamente el acceso a la comunión. De ese modo estas personas son —sin motivo alguno— privadas de los sacramentos.

92. El sufrimiento que causa no recibir los sacramentos está presente con claridad en los bautizados queson conscientes de su situación.Muchos sienten frustración y se sienten marginados. Algunos se preguntan por qué los otros pecados se perdonan y éste no;o bien por qué losreligiosos y sacerdotes que han recibido la dispensa de sus votos y de las obligaciones sacerdotales puedencelebrar el matrimonio y recibir la comunión, mientras que los divorciadosvueltos a casar no. Todo esto pone de relieve la necesidad de una oportuna formación e información. En otros casos, no se percibe que la propiasituación irregular es el motivo para no poder recibir los sacramentos; más bien, se considera que la culpa es de la Iglesia porque no admite tales circunstancias. En esto, se señala también el riesgo de una mentalidad reivindicativa respecto a los sacramentos.Asimismo, es bastante preocupante la incomprensión de la disciplina de la Iglesia cuando niega el acceso a los sacramentos en estos casos, como si se tratara deun castigo.Un buen número de Conferencias Episcopales sugiere ayudar a las personas en situación canónicamente irregular a no considerarse «separados de la Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados, participar en su vida» (FC 84). Por otro lado, hay respuestas y observaciones, de parte de algunas conferencias episcopales, que hacen hincapié en la necesidad de que la Iglesia se dote de instrumentos pastorales mediante los cuales se abra la posibilidad de ejercer una misericordia, clemencia e indulgencia más amplias respecto de las nuevas uniones.

 

Acerca del acceso a los sacramentos

 

93. Acerca del acceso a los sacramentos, las reacciones de parte de los fieles divorciados vueltos a casar son diferentes. En Europa (aunque también en algunos países de América Latina y Asia), prevalece la tendencia a resolver la cuestión a través de un sacerdote que condescienda a la petición de acceso a los sacramentos. Al respecto, se señala (en particular en Europa y en América Latina) un modo distinto de responder de parte de los pastores. A veces, estos fieles se alejan de la Iglesia o pasan a otras confesiones cristianas. En varios países, no sólo europeos, esta solución individual para muchas personas no es suficiente, ya que aspiran a una readmisión pública en los sacramentos de parte de la Iglesia. El problema no es tanto que no puedan recibir la comunión, sino el hecho que la Iglesia públicamente no les admite al sacramento, de modo que estos fieles simplemente se niegan a ser considerados en situación irregular.

94. En las comunidades eclesiales están presentes personas que, al encontrarse en una situación canónicamente irregular, piden que se les acoja y acompañe en su condición. Esto sucede especialmente cuando se trata de hacer razonable la enseñanza de la Iglesia. En semejantes circunstancias es posible que estos fieles vivan su condición sostenidos por la misericordia de Dios, de la cual la Iglesia es instrumento. Otros, como señalan algunas Conferencias Episcopales del área de la Europa atlántica, aceptan el compromiso de vivir en continencia (cfr. FC 84).

95. Muchas de las respuestas recibidas señalan que en numerosos casos existe una clara petición de poder recibir los sacramentos de la Eucaristía y la Penitencia, especialmente en Europa, en América y en algunos países de África. La petición es más insistente sobre todo con ocasión de la celebración de los sacramentos de parte de los hijos. A veces se desea la admisión a la comunión como para ser “legitimados” por la Iglesia, eliminando el sentido de exclusión o de marginalización. Al respecto, algunos sugieren considerar la praxis de algunas Iglesias ortodoxas, que, a su juicio, abre el camino a un segundo o tercer matrimonio con carácter penitencial; a este propósito, los países de mayoría ortodoxa señalan que la experiencia de estas soluciones no impide el aumento de los divorcios. Otros piden aclarar si la cuestión es de carácter doctrinal o sólo disciplinar.

 

Otras peticiones

 

96. En numerosos casos, señalados en particular en Europa y en América del Norte, se pide agilizar el procedimiento para la nulidad matrimonial; al respecto, se indica la necesidad de profundizar la cuestión de la relación entre fe y sacramento del matrimonio, como sugirió reiteradamente Benedicto XVI. En los países de mayoría ortodoxa, se señala el caso de católicos que se vuelven a casar en la Iglesia ortodoxa, según la praxis vigente en ésta, y después piden acercarse a la comunión en la Iglesia católica. Por último, otras instancias piden que se precise la praxis a seguir en los casos de matrimonios mixtos, en los cuales el cónyuge ortodoxo ya ha estado casado y ha obtenido de la Iglesia ortodoxa el permiso para las segundas nupcias.

 

Acerca de los separados y los divorciados

 

97. En varias respuestas y observaciones, se pone de relieve la necesidad de prestar más atención a los separados y los divorciados que, fieles al vínculo nupcial, no se han vuelto a casar. Al parecer, a menudo para ellos al sufrimiento del fracaso matrimonial se añade el de no ser considerados convenientemente por la Iglesia y, por tanto, son desatendidos. Se observa que ellos también tienen sus dificultades y la necesidad de ser acompañados pastoralmente. Asimismo, se hace presente la importancia de verificar una posible nulidad matrimonial, con particular cuidado de parte de los pastores, a fin de no introducir causas sin un discernimiento atento. En ese contexto, se encuentran peticiones de promover mayormente una pastoral de la reconciliación, que se haga cargo de las posibilidades de reunir a los cónyuges separados. Algunos subrayan que la valiente aceptación de la condición de separados que siguen fieles al vínculo, marcada por el sufrimiento y la soledad, constituye una gran testimonio cristiano.

 

Simplificación de las causas matrimoniales

 

98. Existe una amplia solicitud de simplificación de la praxis canónica de las causas matrimoniales. Las posiciones son diferentes: algunos afirman que agilizarlas no es un remedio eficaz; otros, favorables a la agilización, invitan a explicar bien la naturaleza del proceso de declaración de nulidad, para una mejor comprensión de éste de parte de los fieles.

99. Algunos invitan a la prudencia, señalando que al agilizar, simplificar o reducir los pasos previstos se corre el riesgo de provocar injusticias y errores; se podría dar la impresión de no respetar la indisolubilidad del sacramento; se podría favorecer el abuso y obstaculizar la formación de los jóvenes al matrimonio como compromiso para toda la vida; se podría alimentar la idea de un “divorcio católico”. Proponen, en cambio, preparar a un número adecuado de personas cualificadas para seguir los casos; y, en América Latina, África y Asia, se solicita incrementar el número de tribunales —ausentes en numerosas regiones—, y conceder mayor autoridad a las instancias locales, formando mejor a los sacerdotes. Otras respuestas relativizan la importancia de esta posibilidad de agilizar los procedimientos, ya que a menudo los fieles aceptan la validez de su matrimonio, reconociendo que se trata de un fracaso y no consideran honrado pedir la declaración de nulidad. Muchos fieles consideran, sin embargo, válido su primer matrimonio porque no conocen los motivos de invalidez. A veces, quienes se han divorciado tienen la dificultad de volver a mirar al pasado, lo cual podría abrir de nuevo heridas dolorosas personales y para el cónyuge.

100. Muchos piden como elementos de esta agilización: proceso canónico simplificado y más rápido; concesión de mayor autoridad al Obispo local; mayor acceso de los laicos como jueces; reducción del costo económico del proceso. En particular, algunos proponen reconsiderar si es verdaderamente necesaria la doble sentencia conforme, al menos cuando no hay solicitud de apelación, obligando sin embargo a la apelación en ciertos casos el defensor del vínculo. Se propone, asimismo, descentralizar la tercera instancia. En todas las áreas geográficas, se pide un planteamiento más pastoral en los tribunales eclesiásticos, con una mayor atención espiritual a las personas.

101. En las respuestas y observaciones, teniendo en cuenta la magnitud del problema pastoral de los fracasos matrimoniales, se plantea la duda de si la vía procesal judicial es el único modo para afrontarlo. Se lanza la propuesta de emprender una vía administrativa. En algunos casos se propone proceder a una verificación de la conciencia de las personas interesadas a comprobar la nulidad del vínculo. Se plantea la cuestión de si los presbíteros elegidos para esta tarea tienen otros instrumentos pastorales para verificar la validez del matrimonio. En general, se solicita una mayor formación específica de los agentes pastorales en este campo, a fin de ayudar oportunamente a los fieles.

102. Una formación más adecuada de los fieles respecto a los procesos de nulidad ayudaría, en algunos casos, a eliminar dificultades, como por ejemplo la de padres que temen que un matrimonio nulo convierta a los hijos en ilegítimos, señalada por algunas Conferencias Episcopales africanas. En numerosas respuestas, se insiste en el hecho de que agilizar el proceso canónico sería útil sólo si se afronta de modo integral la pastoral familiar. De parte de algunas Conferencias Episcopales asiáticas, se señala el caso de matrimonios con no cristianos, que no quieren cooperar en el proceso canónico.

 

El cuidado de las situaciones difíciles

 

103. La caridad pastoral impulsa a la Iglesia a acompañar a las personas que han sufrido un fracaso matrimonial y a ayudarles a vivir su situación con la gracia de Cristo. Una herida más dolorosa se abre para las personas que se vuelven a casar, entrando en un estado de vida que no les permite el acceso a la comunión. Ciertamente, en estos casos, la Iglesia no debe asumir la actitud de juez que condena (cfr. Papa Francisco, Homilía del 28 de febrero de 2014), sino la de una madre que acoge siempre a sus hijos y cura sus heridas (cfr. EG 139-141). Con gran misericordia, la Iglesia está llamada a encontrar formas de “compañía” para sostener a estos hijos suyos en un itinerario de reconciliación. Con comprensión y paciencia, es importante explicar que el hecho de no poder acceder a los sacramentos no significa quedar excluidos de la vida cristiana y de la relación con Dios.

104. En referencia a estas situaciones complejas, en numerosas respuestas se pone de relieve la falta de un servicio de asistencia específica en las diócesis para estas personas. Muchas Conferencias Episcopales recuerdan la importancia de ofrecer a estos fieles una participación activa a la vida de la Iglesia, mediante grupos de oración, momentos litúrgicos y actividades caritativas. Se indican, además, algunas iniciativas pastorales, como por ejemplo una bendición personal a quien no puede recibir la Eucaristía o alentar la participación de los hijos en la vida parroquial. Se subraya el papel de los movimientos de espiritualidad conyugal, de las órdenes religiosas y de las comisiones parroquiales para la familia. Es significativa la recomendación de la oración para las situaciones difíciles, en el contexto de las liturgias parroquiales y diocesanas, en la oración universal.

 

No practicantes y no creyentes que piden el matrimonio

 

105. En el contexto de las situaciones difíciles, la Iglesia también se interroga acerca de la acción pastoral a emprender respecto a los bautizados que, aunque no sean practicantes ni creyentes, piden poder celebrar su boda en la iglesia. La casi totalidad de las respuestas ha puesto de relieve que es mucho más común el caso de dos católicos no practicantes que deciden contraer matrimonio religioso respeto al de dos no creyentes declarados que requieren el mismo sacramento. Esta última circunstancia, aunque no se considere imposible, se considera bastante remota. Más común, en cambio, es la solicitud de celebración canónica entre dos prometidos, de los cuales sólo uno es católico y, con frecuencia, no practicante. Las motivaciones que inducen a los católicos no practicantes a retomar contacto con sus parroquias a fin de celebrar el matrimonio en la mayoría de los casos residen —a juicio de todas las respuestas que afrontan este punto—en el atractivo relacionado con la “estética” de la celebración (ambiente más sugestivo, servicio fotográfico, etc.) y, al mismo tiempo, en un condicionamiento proveniente de la tradición religiosa de las familias de los novios, que de algún modo les han transmitido también a ellos. Muchas veces, la fiesta y los aspectos exteriores tradicionales predominan respecto a la liturgia y la esencia cristiana de lo que se celebra. La unanimidad de las respuestas indica esta oportunidad como una ocasión propicia para la evangelización de la pareja, recomendando, en ese sentido, la máxima acogida y disponibilidad de parte de los párrocos y los agentes de la pastoral familiar.

106. Según un conspicuo número de respuestas, y todavía más de observaciones, de varia proveniencia geográfica, la preparación al matrimonio religioso no debería conllevar sólo momentos catequéticos, sino también ocasiones de intercambio y conocimiento entre las personas, que los pastores podrían favorecer mayormente. Por otra parte, varias respuestas, tanto de Oriente como de Occidente, advierten una cierta frustración de parte de algunos párrocos que con frecuencia se encuentran con un innegable fracaso de su esfuerzo pastoral, ya que un número muy exiguo de parejas sigue manteniendo una relación con la parroquia de referencia después de la celebración del matrimonio.

107. Muchas respuestas han denunciado una inadecuación generalizada de los actuales itinerarios formativos matrimoniales para llevar a los prometidos a una verdadera visión de fe. Los encuentros, en la mayoría de los casos, se plantean y se perciben como únicamente funcionales a la recepción del sacramento. Precisamente porque entre los no practicantes, al término del acompañamiento formativo previo a la recepción del matrimonio, se ha observado un alto porcentaje de retorno al precedente estado de vida, se advierte la necesidad —especialmente en América Latina— de mejorar, incentivar y profundizar la pastoral y la evangelización de los niños y de la juventud en general. Desde varias partes se subraya que, cuando una pareja de creyentes no practicantes retoma contacto con la parroquia para la celebración del matrimonio, el tiempo para recuperar un auténtico camino de fe no es suficiente, aunque la pareja participe en los encuentros prematrimoniales.

108. En efecto, la mayoría de las respuestas juzga que es imprescindible seguir a la pareja incluso después del matrimonio, mediante encuentros dirigidos a acompañarles. Asimismo, se reitera con cierta fuerza —especialmente de parte de las Conferencias Episcopales de Europa occidental y meridional— la necesidad de considerar, en particulares casos de inmadurez de parte de los novios, la opción de casarse sin la celebración de la Eucaristía. Según algunos episcopados de Europa del Norte y de América septentrional, cuando existe la evidencia de que la pareja no comprende o no acepta las enseñanzas básicas de la Iglesia respecto de los bienes del matrimonio y los relativos compromisos, sería oportuno sugerir que se postergara la celebración de las nupcias, aun sabiendo ya por adelantado que este tipo de propuesta suscita incomprensiones y malhumores. Dicha solución conllevaría también el peligro de un rigorismo poco misericordioso.

109. Algunos episcopados de Asia oriental y meridional refieren que piden como requisito a la celebración del matrimonio una participación activa en la vida pastoral de la parroquia. Sin embargo, también así, en la gran mayoría de los casos esta participación cesa una vez obtenida la celebración del sacramento. En general, se advierte una falta de homogeneidad universal ya en el seno de cada diócesis, por lo que se refiere a la atención, a la preparación y a la organización de los encuentros formativos anteriores a la celebración del matrimonio. Casi siempre, todo se remite a las iniciativas, más o menos felices, de los pastores. Una Conferencia Episcopal europea esboza el estilo y el modo con el cual se deberían llevar a cabo los encuentros de preparación al matrimonio mediante una secuencia de verbos programáticos: proponer, no imponer; acompañar, no presionar; invitar, no expulsar; despertar inquietud, nunca desilusionar.

 

 

B. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo

 

Reconocimiento civil

 

110. En las respuestas de las Conferencias Episcopales acerca de las uniones entre personas del mismo sexo, se hace referencia a la enseñanza de la Iglesia. «No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. […] Sin embargo, los hombres y mujeres con tendencias homosexuales “deben ser acogidos con respeto, compasión, delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta”» (CDF, Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, 4). De las respuestas se deduce que el reconocimiento de parte de la ley civil de las uniones entre personas del mismo sexo depende en buena parte del contexto socio-cultural, religioso y político. Las Conferencias Episcopales señalan tres contextos: el primero es aquel en el cual prevalece una actitud represiva y que penaliza el fenómeno de la homosexualidad en todas sus facetas. Esto vale en particular donde la manifestación pública de la homosexualidad está prohibida por la ley civil. Algunas respuestas indican que también en este contexto hay formas de acompañamiento espiritual de las personas homosexuales que buscan la ayuda de la Iglesia.

111. Un segundo contexto es aquel en el cual el fenómeno de la homosexualidad presenta una situación fluida. El comportamiento homosexual no se castiga, sino que se tolera mientras no sea visible o público. En este contexto, normalmente, no existe una legislación civil respecto a las uniones entre personas del mismo sexo. Sin embargo, especialmente en Occidente, en el ámbito político hay una orientación creciente hacia la aprobación de leyes que prevén las uniones registradas o el denominado matrimonio entre personas del mismo sexo. En apoyo de esta visión se aducen motivos de no discriminación; una actitud que los creyentes y gran parte de la opinión pública, en Europa centro oriental perciben como una imposición de parte de una cultura política o ajena.

112. Un tercer contexto es aquel en el cual los Estados han introducido una legislación que reconoce las uniones civiles o los matrimonios entre personas homosexuales. Hay países en los que se debe hablar de una auténtica redefinición del matrimonio, que reduce la perspectiva sobre la pareja a algunos aspectos jurídicos, como la igualdad de derechos y la “no discriminación”, sin que haya un diálogo constructivo sobre las cuestiones antropológicas implícitas, y sin centrarse en el bien integral de la persona humana, en particular, el bien integral de los niños en el seno de estas uniones. Donde hay una equiparación jurídica entre matrimonio heterosexual y homosexual, con frecuencia el Estado permite la adopción de niños (niños naturales de uno de los miembros de la pareja o niños nacidos mediante fecundación artificial). Este contexto está particularmente presente en el área anglófona y en Europa central.

 

La evaluación de las Iglesias particulares

 

113. Todas las Conferencias Episcopales han expresado su opinión en contra de una “redefinición” del matrimonio entre hombre y mujer mediante la introducción de una legislación que permita la unión entre dos personas del mismo sexo. Hay amplios testimonios de las Conferencias Episcopales sobre la búsqueda de un equilibrio entre la enseñanza de la Iglesia sobre la familia y una actitud respetuosa, que no juzgue a las personas que viven estas uniones. En conjunto, se tiene la impresión de que las reacciones extremas respecto de estas uniones, tanto de condescendencia como de intransigencia, no han facilitado el desarrollo de una pastoral eficaz, fiel al Magisterio y misericordiosa con las personas interesadas.

114. Un factor que ciertamente plantea interrogantes sobre la acción pastoral de la Iglesia y hace compleja la búsqueda de una actitud equilibrada ante esta realidad es la promoción de la ideología de gender, que en algunas regiones influye incluso en el ámbito educativo primario, difundiendo una mentalidad que, detrás de la idea de eliminación de la homofobia, en realidad propone una subversión de la identidad sexual.

115. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo, muchas Conferencias Episcopales proporcionan diversas informaciones. En los países en los que existe una legislación de las uniones civiles, numerosos fieles se muestran a favor de una actitud respetuosa, que no juzgue a estas personas, y en favor de una pastoral que trate de acogerlas. Esto no significa, sin embargo, que los fieles estén de acuerdo con una equiparación entre matrimonio heterosexual y uniones civiles entre personas del mismo sexo. Algunas respuestas y observaciones expresan la preocupación de que la acogida en la vida eclesial de las personas que viven estas uniones se entienda como un reconocimiento de su unión.

 

Algunas indicaciones pastorales

 

116. En relación a la posibilidad de una pastoral para estas personas, es preciso distinguir entre las que han hecho una elección personal, a menudo sufrida, y la viven con delicadeza para no dar escándalo a otros, y un comportamiento de promoción y publicidad activa, habitualmente agresiva. Muchas Conferencias Episcopales subrayan que, al tratarse de un fenómeno relativamente reciente, no existen programas pastorales al respecto. Otras admiten un cierto malestar frente al desafío de tener que conjugar la acogida misericordiosa de las personas y la afirmación de la enseñanza moral de la Iglesia, con una apropiada solicitud pastoral que incluya todas las dimensiones de la persona. Desde algunas partes se recomienda no hacer coincidir la identidad de una persona con expresiones como “gay”, “lesbiana” o “homosexual”.

117. Muchas respuestas y observaciones solicitan una evaluación teológica que dialogue con las ciencias humanas, para desarrollar una visión más diferenciada del fenómeno de la homosexualidad. No faltan peticiones de que se profundice, incluso mediante organismos específicos (como por ejemplo la Pontificia Academia de las Ciencias y la Pontificia Academia para la Vida) el sentido antropológico y teológico de la sexualidad humana y de la diferencia sexual entre hombre y mujer, capaz de hacer frente a la ideología de gender.

118. El gran desafío será desarrollar una pastoral que logre mantener el justo equilibrio entre acogida misericordiosa de las personas y acompañamiento gradual hacia una auténtica madurez humana y cristiana. Algunas Conferencias Episcopales hacen referencia, en este contexto, a determinadas organizaciones como modelos logrados de este tipo de pastoral.

119. Se presenta, de modo cada vez más urgente, el desafío de la educación sexual en las familias y en las instituciones escolares, particularmente en los países en los que el Estado propone, en las escuelas, una visión unilateral e ideológica de la identidad de género. En las escuelas o en las comunidades parroquiales, se deberían activar programas formativos para proponer a los jóvenes una visión adecuada de la madurez afectiva y cristiana, con la que afrontar también el fenómeno de la homosexualidad. Al mismo tiempo, las observaciones demuestran que no existe todavía un consenso en la vida eclesial respecto a las modalidades concretas de la acogida de las personas que viven estas uniones. El primer paso de un proceso lento sería el de la información y la identificación de criterios de discernimiento, no sólo a nivel de ministros y agentes pastorales, sino también a nivel de grupos o movimientos eclesiales.

 

Transmisión de la fe a los niños en uniones de personas del mismo sexo

 

120. Se debe constatar que las respuestas recibidas se pronuncian en contra de una legislación que permita la adopción de niños de parte de personas en unión del mismo sexo, porque ven en riesgo el bien integral del niño, que tiene derecho a tener una madre y un padre, como ha recordado recientemente el Papa Francisco (cfr. Discurso a la Delegación de la Oficina internacional católica de la infancia, 11 de abril de 2014). Sin embargo, en el caso de que las personas que viven estas uniones pidan el bautismo para el niño, las respuestas, casi por unanimidad, subrayan que el pequeño debe ser acogido con la misma atención, ternura y solicitud que reciben los otros niños. Muchas respuestas indican que sería útil recibir directrices pastorales más concretas para estas situaciones. Es evidente que la Iglesia tiene el deber de verificar las condiciones reales para la transmisión de la fe al niño. En el caso de que se nutran dudas razonables sobre la capacidad efectiva de educar cristianamente al niño de parte de personas del mismo sexo, hay que garantizar el adecuado sostén, como por lo demás se requiere a cualquier otra pareja que pida el bautismo para sus hijos. Una ayuda, en ese sentido, podría venir también de otras personas presentes en su ambiente familiar y social. En estos casos, el párroco cuidará especialmente la preparación al posible bautismo del niño, incluso con una atención específica en la elección del padrino y la madrina.

 

III PARTE

LA APERTURA A LA VIDA Y
LA RESPONSABILIDAD EDUCATIVA

Capítulo I
Los desafíos pastorales acerca de la apertura a la vida

 

121. En referencia al tema de la apertura a la vida, en las últimas décadas, se han planteado objeciones radicales. En este campo se tocan dimensiones y aspectos de la existencia muy íntimos, acerca de los cuales se ponen de relieve las diferencias sustanciales entre una visión cristiana de la vida y la sexualidad, y un planteamiento fuertemente secularizado. Por otra parte, Pablo VI, al publicar la carta Encíclica Humanae Vitae, era muy consciente de las dificultades que sus afirmaciones podrían suscitar en el tiempo. Así, por ejemplo, escribía en ese documento: «Se puede prever que estas enseñanzas no serán quizá fácilmente aceptadas por todos: son demasiadas las voces —ampliadas por los modernos medios de propaganda— que están en contraste con la de la Iglesia. A decir verdad, ésta no se maravilla de ser, a semejanza de su divino Fundador, “signo de contradicción”, pero no deja por esto de proclamar con humilde firmeza toda la ley moral, natural y evangélica» (HV 18).

122. La Encíclica Humanae Vitae tuvo un significado claramente profético al subrayar la unión inquebrantable entre el amor conyugal y la transmisión de la vida. La Iglesia está llamada a anunciar la fecundidad del amor, a la luz de la fe que «ayuda a captar en toda su profundidad y riqueza la generación de los hijos, porque hace reconocer en ella el amor creador que nos da y nos confía el misterio de una nueva persona» (LF 52). Muchas de las dificultades que señalan las respuestas y observaciones resaltan la fatiga del hombre contemporáneo en cuanto al tema de los afectos, de la generación de la vida, de la reciprocidad entre el hombre y la mujer, de la paternidad y la maternidad.

 

Conocimiento y recepción del Magisterio sobre la apertura a la vida

 

123. Las respuestas relativas al conocimiento de la doctrina de la Iglesia sobre la apertura a la vida de los esposos, con particular referencia a la Humanae Vitae, describen de modo realista el hecho que, en la gran mayoría de los casos, no se conoce su dimensión positiva. Quienes afirman que la conocen pertenecen casi siempre a asociaciones y grupos eclesiales que frecuentan las parroquias o participan activamente en caminos de espiritualidad familiar. En la gran mayoría de las respuestas recibidas, se pone de relieve que hoy la mentalidad común percibe como una injerencia en la vida íntima de la pareja y una limitación a la autonomía de la conciencia la valoración moral de los diferentes métodos de regulación de los nacimientos. Ciertamente hay diferencias de posición y de actitudes, que adoptan los creyentes en relación a este tema según los contextos geográficos y sociales, entre quienes se encuentran inmersos en culturas fuertemente secularizadas y tecnificadas y quienes viven en contextos sencillos y rurales. Muchas respuestas mencionan la impresión de que para un buen número de católicos el concepto de “paternidad y maternidad responsable” engloba la responsabilidad compartida de elegir en conciencia el método más adecuado para la regulación de los nacimientos, en base a una serie de criterios que van de la eficacia a la tolerabilidad física, pasando por el hecho de que sea realmente practicable.

124. Sobre todo en las observaciones, se pone de relieve que cuesta entender la distinción entre los métodos naturales de regulación de la fertilidad y la contracepción, tanto que generalmente dicha diferencia en clave mediática se traduce en la terminología de métodos contraceptivos “naturales” y “no naturales”. De aquí, se comprende por qué dicha distinción sea percibida como un pretexto y los métodos “naturales” se consideran simplemente ineficaces e impracticables. Los métodos naturales para la regulación de la fertilidad no son “técnicas” naturales que se aplican a un problema para resolverlo: tales métodos, en efecto, respetan la “ecología humana”, la dignidad de la relación sexual entre los cónyuges, y se enmarcan en una visión de la relación conyugal abierta a la vida. En este sentido, se diferencian de la contracepción y la experiencia demuestra la eficacia de su uso.

125. Respuestas y observaciones señalan que se percibe fuertemente la diferencia entre métodos contraceptivos “abortivos” y “no abortivos”. Con frecuencia se usa este criterio de juicio acerca de la bondad moral de los diferentes métodos. Además, en las respuestas recibidas, y sobre todo en diversas observaciones, se señalan las dificultades relativas a la profilaxis contra el SIDA/HIV. El problema es grave en algunas zonas del mundo donde esta enfermedad está muy difundida. Se siente el necesidad de que la posición de la Iglesia respecto de este tema se explique mejor, sobre todo frente a algunas reducciones caricaturescas de los medios de comunicación. Precisamente en obediencia a una mirada personalista y relacional, parece necesario no limitar la cuestión a problemáticas meramente técnicas. Se trata de acompañar dramas que marcan profundamente la vida de innumerables personas, haciéndose promotores de un modo verdaderamente humano de vivir la realidad de la pareja, en situaciones a menudo arduas, que merecen la debida atención y un sincero respeto.

 

Algunas causas de la difícil recepción

 

126. Todas las respuestas suelen subrayar que las dificultades para recibir el mensaje de la Iglesia acerca del amor fecundo entre el hombre y la mujer están relacionadas con la enorme brecha entre la doctrina de la Iglesia y la educación civil, sobre todo en las áreas geográficas mayormente afectadas por la secularización. Las respuestas provenientes de las Conferencias Episcopales hacen sobre todo hincapié en la diferente antropología de fondo. Se señala que existen grandes dificultades a la hora de expresar adecuadamente la relación entre la antropología cristiana y el sentido de la regulación natural de la fertilidad. La reducción de la problemática a la casuística no favorece la promoción de una visión amplia de la antropología cristiana. Con frecuencia se señala que la mentalidad dominante rechaza de modo superficial la enseñanza de la Iglesia tachándola de retrógrada, sin confrontarse con sus razones y su visión del hombre y la vida humana.

127. En algunas respuestas, se relaciona la mentalidad contraceptiva generalizada con la sólida presencia de la ideología de gender, que tiende a modificar algunas estructuras fundamentales de la antropología, entre las cuales el sentido del cuerpo y de la diferencia sexual, que se sustituye con la idea de la orientación de género, hasta proponer la subversión de la identidad sexual. A este propósito, muchas voces señalan la necesidad de ir más allá de las condenas genéricas contra dicha ideología —cada vez más penetrante—, para responder de manera fundada a esa posición, hoy ampliamente difundida en muchas sociedades occidentales. En ese sentido, el descrédito dado a la posición de la Iglesia en materia de paternidad y maternidad no es más que una pieza de una mutación antropológica que algunas realidades muy influyentes están promoviendo. La respuesta, por tanto, no podrá ser sólo relativa a la cuestión de los contraceptivos o de los métodos naturales, sino que deberá plantearse a nivel de la experiencia humana decisiva del amor, descubriendo el valor intrínseco de la diferencia que marca la vida humana y su fecundidad.

 

Sugerencias pastorales

 

128. Desde el punto de vista pastoral, las respuestas, en numerosísimos casos, indican la necesidad de una mayor difusión —con un lenguaje renovado y proponiendo una visión antropológica coherente— de cuanto se afirma en la Humanae Vitae, sin limitarse a los cursos prematrimoniales, sino ofreciendo también itinerarios de educación al amor. Algunas respuestas sugieren que la presentación de los métodos de regulación natural de la fertilidad se haga en colaboración con personas realmente preparadas, tanto desde el punto de vista médico como pastoral. A este fin, se insiste en la colaboración con centros universitarios dedicados al estudio y profundización de dichos métodos, en el ámbito de la promoción de una visión más ecológica de lo humano. Del mismo modo, se sugiere dar más espacio a esta temática en el ámbito de la formación de los futuros presbíteros en los seminarios, ya que los sacerdotes a veces no están preparados para afrontar estos temas, y dan indicaciones inexactas y desconcertantes.

Acerca de la praxis sacramental

 

129. En el ámbito de las sugerencias pastorales relativas a la apertura a la vida, se encuentra el tema de la praxis sacramental vinculada a estas situaciones, tanto por lo que se refiere al sacramento de la penitencia, como a la participación en la Eucaristía. A este propósito, lasrespuestasson esencialmente concordes a la hora de observar que, en las áreas de fuerte secularización, en general, las parejas no consideran pecado el uso de los métodos anticonceptivos; en consecuencia, normalmente se tiende a no considerar esto materia de confesión y se acercan sin problemas a la Eucaristía. Diversamente, se subraya que permanece íntegra entre los fieles la conciencia del aborto como pecado extremamente grave, siempre materia de confesión. Algunas respuestas afirman que hoy “el examen de conciencia” de las parejas cristianas se concentra en la relación entre los cónyuges (infidelidad, falta de amor), mientras que más bien se descuidan los aspectos de la apertura a la vida. Esto confirma la debilidad con la que con frecuencia se percibe la relación entre la entrega de sí al otro en la fidelidad y la generación de la vida. Las respuestas también ponen de relieve que la actitud pastoral de los sacerdotes en referencia a este tema está muy diversificada: entre quien asume una posición de comprensión y acompañamiento; y quien, en cambio, se muestra muy intransigente, o al contrario laxista. Se confirma así la necesidad de revisar la formación de los presbíteros sobre estos aspectos de la pastoral.

 

Promover una mentalidad abierta a la vida

 

130. En algunas zonas del mundo, la mentalidad contraceptiva y la difusión de un modelo antropológico individualista determinan una fuerte caída demográfica, cuyas consecuencias sociales y humanas no se toman en consideración adecuadamente. Las políticas contrarias a la natalidad cambian la calidad de la relación entre los cónyuges y la relación entre las generaciones. Por tanto, en el ámbito de la responsabilidad pastoral de la Iglesia se impone una reflexión acerca de cómo poder sostener una mentalidad mayormente abierta a la vida.

131. Muchas respuestas y observaciones señalan el vínculo entre la apertura a la natalidad y la cuestión social y laboral: la promoción de la natalidad está intrínsecamente conectada con la presencia de condiciones que permitan a las parejas jóvenes adoptar con libertad, responsabilidad y serenidad la decisión de engendrar y educar a los hijos. Jardines de infancia, horarios de trabajo flexibles, permisos por maternidad y facilidad de reinserción en la situación laboral, se consideran condiciones decisivas al respecto. En ese sentido, los cristianos también tienen la responsabilidad civil de promover leyes y estructuras que favorezcan un enfoque positivo respecto de la vida naciente. Desde un punto de vista más puramente pastoral, en las respuestas, se pone de relieve la utilidad de los consultores familiares vinculados a las diócesis y de las asociaciones de familias, que sean testigos de la belleza y del valor de la apertura a la vida. Se recomienda que el Sínodo ayude a redescubrir el sentido antropológico profundo de la moralidad de la vida conyugal, que, más allá de todo moralismo, implica un impulso sincero a vivir la belleza exigente del amor cristiano entre el hombre y la mujer, valorizado con vistas al amor más grande, que llega hasta dar la vida por los amigos (cfr. Jn 15,13). No faltaron respuestas que invitan a redescubrir el sentido de la castidad conyugal, en relación a la autenticidad de la experiencia amorosa.

 

Capítulo II
La Iglesia y la familia frente al desafío educativo

 

a) El desafío educativo en general

 

El desafío educativo y la familia hoy

 

132. Los desafíos que la familia debe afrontar en ámbito educativo son múltiples; con frecuencia, los padres no se sienten preparados para esta tarea. El Magisterio reciente ha insistido en la importancia de la educación, mediante la cual los cónyuges reciben también una gracia singular en su matrimonio. En las respuestas y observaciones, se subraya que la educación debe ser integral y debe suscitar la gran pregunta sobre la verdad, que puede guiar el camino de la vida (cfr. Benedicto XVI, Discurso del 21 de enero de 2008) y que nace siempre en el seno de un amor, comenzando por la experiencia de amor que vive el hijo acogido por los padres (cfr. Benedicto XVI, Discurso del 23 de febrero de 2008). La educación consiste en una introducción amplia y profunda en la realidad global y en particular en la vida social, y es responsabilidad primaria de los padres, que el Estado debe respetar, tutelar y promover (cfr. GE 3; FC 37). El Papa Francisco ha subrayado la importancia de la educación en la transmisión de la fe: «A los padres corresponde, según una sentencia de san Agustín, no sólo engendrar a los hijos, sino también llevarlos a Dios, para que sean regenerados como hijos de Dios por el bautismo y reciban el don de la fe» (LF 43).

 

Transmisión de la fe e iniciación cristiana

 

133. La acción pastoral de la Iglesia está llamada a ayudar a las familias en su tarea educativa, comenzando por la iniciación cristiana. La catequesis y la formación parroquial son instrumentos indispensables para sostener a la familia en esta tarea educativa, en particular, con ocasión de la preparación al bautismo, la primera comunión y la confirmación. Junto con la familia y la parroquia, se pone de relieve la fecundidad del testimonio de los movimientos de espiritualidad familiar y las movimientos laicales, en cuyo seno se lleva a cabo cada vez más un “ministerio de pareja”, donde los formadores de las familias ayudan a la Iglesia doméstica a crecer mediante encuentros personales y entre familias, sobre todo cuidando la oración.

134. La educación cristiana en familia se realiza, ante todo, mediante el testimonio de vida de los padres para con los hijos. Algunas respuestas recuerdan que el método de transmisión de la fe no muta en el tiempo, aunque se adapte a las circunstancias: camino de santificación de la pareja; oración personal y familiar; escucha de la Palabra y testimonio de la caridad. Donde se vive este estilo de vida, la transmisión de la fe está asegurada, aunque los hijos estén sometidos a presiones de signo opuesto.

 

Algunas dificultades específicas

 

135. En numerosos países, el desafío de la educación cristiana y la transmisión de la fe a menudo está marcado por el profundo cambio de la relación entre las generaciones, que condiciona la comunicación de los valores en la realidad familiar. En el pasado, esta relación era la base de una vida de fe compartida y comunicada como patrimonio entre una generación y otra. Todos los episcopados, y muchas observaciones, señalan los cambios profundos al respecto, y su impacto sobre la responsabilidad educativa de la familia; aunque es inevitable señalar las diferencias según los elementos tradicionales todavía presentes en la propia sociedad o según los avances de los procesos de secularización. Los episcopados de Europa occidental recuerdan que, en los años sesenta y setenta del siglo pasado, tuvo lugar un fuerte conflicto generacional. Hoy, quizá condicionados por esas experiencias, los padres son mucho más cautos a la hora de animar a los hijos a la práctica religiosa. Precisamente en este campo se trata de evitar conflictos, más que afrontarlos. Por otra parte, sobre temas religiosos, los propios padres a menudo se sienten inseguros, de modo que a la hora de transmitir la fe con frecuencia se quedan sin palabras y delegan esta tarea, aunque la consideren importante, a instituciones religiosas. Esto pone en evidencia una fragilidad de los adultos y sobre todo de los padres jóvenes a transmitir con alegría y convicción el don de la fe.

136. Se deriva de las respuestas que las escuelas católicas, en sus varios niveles, tienen un papel importante en la transmisión de la fe a los jóvenes y son una gran ayuda a la tarea educativa de los padres. Se recomienda que toda la comunidad eclesial las incremente y las sostenga. Esto resulta especialmente relevante en las situaciones en que el Estado es particularmente invasivo en los procesos educativos, y trata de desautorizar a la familia en su propia responsabilidad educativa. En ese sentido, la escuela católica expresa la libertad de educación reivindicando el primado de la familia como verdadero sujeto del proceso educativo, al cual las otras figuras que participan en la educación deben concurrir. Se pide una mayor colaboración entre familias, escuelas y comunidades cristianas.

137. La tarea de la familia en la transmisión y educación a la fe se siente como algo todavía más importante en regiones en las cuales los cristianos son minoría, como recuerdan los episcopados de Oriente Medio. Una experiencia dolorosa se señala en las respuestas provenientes de los países de Europa del Este: las generaciones más ancianas vivieron su vida durante el socialismo, pero habían recibido los fundamentos cristianos antes de que llegara el régimen. La generación joven, en cambio, creció en un clima poscomunista, marcado por fuertes procesos de secularización. Todo esto condicionó negativamente la transmisión de la fe. Las generaciones jóvenes, en cualquier caso, son sensibles sobre todo al ejemplo y al testimonio de los padres. En general, las familias que participan en los movimientos eclesiales son las más activas al tratar de transmitir la fe a las nuevas generaciones. En algunas respuestas, se observa una cierta paradoja educativa por lo que se refiere a la fe: en diversas realidades eclesiales no son los padres quienes transmiten la fe a los hijos, sino viceversa, son los hijos que, al abrazarla, la comunican a padres que desde hace tiempo han abandonado la práctica cristiana.

 

b) La educación cristiana en situaciones familiares difíciles

 

138. Puesto que la transmisión de la fe y la educación cristiana resultan inseparables del testimonio de vida auténtico, se comprende que las situaciones difíciles en seno del núcleo familiar agudicen la complejidad del proceso educativo. En ese sentido, es necesaria una mayor atención pastoral acerca de la educación cristiana en las realidades familiares cuyos hijos pueden experimentar particularmente la situación de los padres, definida como irregular. A tal propósito, se aconseja usar expresiones que no den la percepción de una distancia, sino de una inclusión; expresiones que puedan mayormente transmitir la acogida, la caridad y el acompañamiento eclesial, a fin de no generar, sobre todo en los niños y en los jóvenes implicados, la idea de un rechazo o una discriminación de sus padres, con la conciencia de que “irregulares” son las situaciones, no las personas.

 

Una visión general de la situación

 

139. El panorama actual de la educación es bastante complejo y cambiante. Hay regiones en las cuales la fe católica sigue recibiendo un alto consenso, pero donde el número de niños y jóvenes nacidos y crecidos en familias regulares está en neta disminución. En otras regiones las Iglesias particulares deben afrontar otros desafíos educativos en un contexto en el cual las convivencias extra-matrimoniales, la homosexualidad o los matrimonios civiles no están permitidos. Sin embargo actualmente, aunque con grados diferentes, la Iglesia encuentra estas situaciones difíciles o irregulares en todas partes. Este fenómeno, incluso donde todavía es consistente la presencia de núcleos biparentales regularmente unidos con el matrimonio religioso, va en aumento.

140. Las respuestas muestran tres elementos a propósito de las situaciones irregulares y de su incidencia en la educación. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo, de las respuestas se deduce que esta realidad, todavía circunscrita a países “liberal-progresistas”, de momento, no suscita interrogantes pastorales específicos. Ya se han mencionado algunas indicaciones pastorales al término de la II parte. Un segundo elemento a considerar es la actual existencia y el aumento de núcleos monoparentales: a menudo se trata de madres con hijos menores a su cargo, en contextos de pobreza. El fenómeno interpela sobre todo las sensibilidades de las Iglesias de América Latina y de Asia donde, con frecuencia, estas madres se ven obligadas a delegar la educación de sus hijos al clan familiar. En tercer lugar, tiene una gran relevancia, en el sur del mundo, el fenómeno de los “niños de la calle”, abandonados por padres en dificultad, huérfanos por la muerte violenta de sus padres, a veces encomendados a los abuelos.

 

Las peticiones dirigidas a la Iglesia

 

141. En líneas generales, del análisis de las respuestas, se deduce que los padres en situaciones irregulares se dirigen a la Iglesia con actitudes muy diferentes, según los sentimientos y las motivaciones que los animan. Hay quien nutre mucho respeto por la Iglesia y tiene confianza en ella y, al contrario, quien muestra una actitud negativa a causa de la vergüenza que sienten por las decisiones tomadas, o quien duda en acercarse por miedo a ser rechazado o marginado. Algunos consideran que la comunidad eclesial los puede comprender y acoger comprensivamente, a pesar de sus fracasos y dificultades, mientras que a juicio de otros la Iglesia es una institución que se entromete demasiado en el estilo de vida de las personas, o bien están convencidos de que ella es una especie de tutor que debe garantizar educación y acompañamiento, pero sin demasiadas pretensiones.

142. La petición principal y más generalizada que los padres en estas situaciones de vida dirigen a las Iglesias particulares es la de la administración de los sacramentos a los hijos, especialmente el bautismo y la primera comunión, pero con una clara dificultad a reservar la debida importancia y el justo valor a la formación religiosa y a la participación en la vida parroquial. Muchos saben que la catequesis es un requisito para recibir los sacramentos, pero más que una oportunidad la consideran una obligación, una formalidad o un compromiso que deben aceptar para que el hijo pueda recibir lo que se ha pedido. Las respuestas señalan que con frecuencia encuentran reticencia y desinterés de parte de los padres respecto al itinerario de preparación cristiana que proponen las comunidades. El resultado es que a menudo los padres, si pueden, evitan participar en los caminos previstos para los hijos y para ellos, justificándose con razones de tiempo y de trabajo, mientras que con frecuencia se trata de despreocupación y búsqueda de soluciones más cómodas o rápidas. A veces, manifiestan también actitudes negativas frente a las peticiones de los catequistas. En otros casos, es patente su indiferencia, porque permanecen siempre pasivos respecto a cualquier iniciativa, y no se implican en la educación religiosa del hijo.

143. Lo que emerge del análisis de los datos es que muchísimos de estos padres, como por lo demás una buena porción de padres católicos regularmente casados, piden para los hijos la iniciación a los sacramentos para no faltar a una costumbre típica, a algo que es habitual en la sociedad. El sacramento para muchos todavía representa una fiesta tradicional, que piden más por ajustarse a una costumbre familiar y social, que no porque estén convencidos. Sin embargo, hay padres que desean sinceramente transmitir la fe a los hijos y, por esto, se encomiendan a los itinerarios de formación que la parroquia propone con vistas a la administración de los sacramentos. A veces, ellos mismos piden que se les ayude a salir de las situaciones que les hacen ser frágiles, están dispuestos a iniciar un auténtico camino de espiritualidad y desean participar activamente en la vida de la Iglesia, dejándose implicar en el recorrido catequístico-sacramental de los hijos. No son raros los casos en los que los padres redescubren la fe de modo más genuino, llegando incluso a pedir el matrimonio después de años de convivencia.

144. A partir de las respuestas se han registrado otros tipos de peticiones, que los padres en situaciones irregulares presentan a la Iglesia. En realidades culturales particulares, sucede que pidan los sacramentos para los hijos por motivos de superstición o para evitar permanecer paganos. En otras circunstancias, se dirigen a los sacerdotes locales simplemente para poder recibir un sostén económico y educativo. Disminuye generalmente la petición de la Confirmación para los hijos, sobre todo en los países más secularizados. Se difunde la idea de que está bien conceder a los jóvenes la libertad y la responsabilidad de comenzar el camino de iniciación a la vida cristiana. Una dificultad se presenta cuando los padres divorciados no se ponen de acuerdo respecto al camino de iniciación cristiana del hijo; en estos casos, la Iglesia está llamada a asumir un papel de mediación importante, mediante la comprensión y el diálogo.

145. Por lo que se refiere a la petición de la enseñanza de la religión católica a los hijos, a partir de las respuestas y observaciones recibidas, se identifican dos tipologías. Por un lado, hay casos en los que es posible solicitar acogerse a la enseñanza de la religión católica en la escuela, a parte de la catequesis parroquial. En general, optan por esta petición también los padres que viven en situaciones irregulares y, especialmente en Europa, muchos de los no católicos o los no bautizados. A lo largo de los últimos años, en algunas áreas de países europeos, ha crecido el número de los inscritos en la enseñanza de la religión católica en las escuelas públicas. Por otra parte, existen algunos sistemas escolares básicos (como el australiano) que ofrecen la posibilidad de una buena educación a la fe e instrucción religiosa. En estos casos, muchos padres en situaciones irregulares, cuando el hijo está bautizado, se acogen fácilmente a la posibilidad de seguir los programas de formación cristiana ofrecidos por la misma escuela, que preparan para recibir los sacramentos, sin tener que participar en los itinerarios de catequesis parroquial. Otra es la realidad de las escuelas católicas y colegios católicos presentes y activos en todos los continentes. En ellos, los hijos de padres en situaciones irregulares pueden matricularse sin cuestiones prejudiciales. En efecto, se dirigen de buena gana a ellos, principalmente porque saben que recibirán apoyo y colaboración en la obra educativa de los hijos. En África, las escuelas católicas constituyen lugares importantes para la educación cristiana de los niños. Se ha afrontado poco, en las respuestas, la cuestión de la incidencia de la enseñanza de la religión católica en el camino de educación a la fe. Se señalan intentos de una labor conjunta entre catequesis parroquial, actividades escolares y educación religiosa, trabajando mayormente en este campo. Esta parece ser la vía que hay que favorecer, especialmente donde la enseñanza de la religión católica se limita al aspecto intelectual.

 

Las respuestas de las Iglesias particulares

 

146. Las Iglesias particulares se han comprometido a acompañar a las familias y, con ellas, también las situaciones irregulares. Cuando los padres, a menudo después de un alejamiento de la Iglesia, se acercan a ella y piden a la comunidad eclesial la preparación sacramental para sus hijos, la actitud más provechosa —según las respuestas— es la de la acogida sin prejuicios. Esto significa que el respeto, la apertura benévola y la escucha de las necesidades humanas y espirituales son actitudes fundamentales para crear un ambiente favorable y adecuado para la comunicación del mensaje evangélico. Entre las experiencias eclesiales eficaces y significativas, orientadas a sostener el camino de estos padres, se subrayan: las catequesis comunitarias y familiares; los movimientos de apoyo a la pastoral conyugal; las misas dominicales; las visitas a las familias; los grupos de oración; las misiones populares; la vida de las comunidades eclesiales de base; los grupos de estudio bíblico; las actividades y la pastoral de los movimientos eclesiales; la formación cristiana que se ofrece a los padres de los niños y jóvenes que frecuentan los numerosos colegios y los centros de educación católica, sobre todo en América Latina. Muchas veces son los hijos quienes evangelizan a los padres.

147. A pesar de todo lo dicho, no pocas respuestas notan que la pastoral actual de la Iglesia no siempre es capaz de acompañar de modo adecuado estas específicas realidades familiares. La acción pastoral necesitaría renovación, creatividad y alegría para ser más incisiva e innovadora a la hora de crear una relación de osmosis entre formación de los jóvenes, formación a la fe de los padres y vida comunitaria. Existen nuevas iniciativas que se mueven en esta dirección: los momentos formativos, de oración y de retiro, destinados a los padres, a menudo simultáneamente a la catequesis sacramental de los hijos; las “escuelas para padres”; los programas catequísticos sobre la moral familiar y sexual; la oportunidad de reunir a varias parejas de esposos en una misma celebración del matrimonio (mass-marriage), para salir al encuentro también del problema financiero, que a veces retrasa y desanima la petición del matrimonio, como por ejemplo en Nigeria y Sudáfrica. Algunos señalan que se trata, en cualquier caso, de ofertas que todavía no están plenamente estructuradas.

148. De las respuestas a los cuestionarios emerge que, si por un lado el acompañamiento de los padres depende de la disponibilidad a dejarse implicar y guiar, el cuidado de ellos nace principalmente del sentido de responsabilidad, de la solicitud de los sacerdotes locales y de su capacidad de implicar tanto como sea posible a toda la comunidad parroquial. En las parroquias alemanas, por ejemplo, tanto los niños como los padres son seguidos por un grupo de catequistas que los acompañan a lo largo de todo el camino catequístico. En las grandes ciudades parece más complejo lograr poner en práctica un enfoque pastoral personalizado. En todo caso, representa un desafío la posibilidad de acercarse con profunda atención a estos hermanos y hermanas, seguirlos, escucharlos, ayudarlos a expresar las preguntas que les urgen, proponer un itinerario que pueda hacer renacer el deseo de profundizar la relación con el Señor, incluso mediante auténticos vínculos comunitarios. Habría que incentivar las iniciativas ya existentes, como la que promueven algunas Conferencias Episcopales sudamericanas, que producen y ofrecen materiales formativos para ayudar a estos padres en la educación de sus hijos.

149. Las Iglesias particulares saben bien que los niños o los jóvenes no tienen la culpa de las decisiones o las vicisitudes de sus padres. En todas partes, por tanto, los hijos son acogidos sin distinciones respeto a los demás, con el mismo amor y la misma atención. La propuesta formativa cristiana que se les ofrece no se diferencia de las iniciativas de catequesis y actividad pastoral dirigidas a los jóvenes de toda la comunidad: la catequesis; las escuelas de oración; la iniciación a la liturgia; los grupos, especialmente la infancia misionera en América Latina; las escuelas de teatro bíblico y los coros parroquiales; las escuelas y los campamentos parroquiales; los grupos juveniles. Se advierte que no hay actividades especiales que puedan servir de ayuda a estos niños para cicatrizar o elaborar sus heridas. Se propone la promoción de itinerarios a su favor, la organización de itinerarios de sostén, especialmente en el período difícil de la separación y del divorcio de los padres, momento en el que deben poder seguir esperando en los vínculos familiares a pesar de que los padres se separen. En una diócesis del norte de Europa, en la cual la tasa de niños hijos de divorciados es muy alta, para afrontar los problemas de estas realidades familiares y la fatiga de los jóvenes, que durante los fines de semana no siempre pueden participar en la catequesis, algunos párrocos organizan la catequesis en fines de semana alternos, a fin de que los niños puedan participar siempre, sin sentirse distintos.

150. Además de estas actividades de las parroquias, de las asociaciones y de los movimientos, un aportación útil para estos padres y sus hijos la ofrece el apostolado de los institutos religiosos femeninos, sobre todo donde hay formas de extrema pobreza, intolerancia religiosa o explotación de la mujer; y la Obra de la Propagación de la Fe que contribuye a la educación y formación cristiana de niños, incluidos los que tienen padres en situaciones irregulares, mediante ayudas ordinarias y extraordinarias.

 

Tiempos y modalidades de la iniciación cristiana de los niños

 

151. Para el camino de preparación a los sacramentos y la práctica sacramental se observa lo que indican las normas canónicas, las Conferencias Episcopales y las líneas directrices diocesanas. No está previsto un camino de preparación alternativo al de los hijos de familias regulares. Por tanto, en general, se sigue el itinerario clásico que prevé la preparación al sacramento del bautismo mediante encuentros con los padres; a éste sigue la catequesis ordenada y progresiva según la edad para la preparación, en alrededor de tres o cuatro años, los otros sacramentos de la iniciación cristiana, siempre que los padres pidan que los hijos los puedan recibir. Después de la confirmación, en algunas diócesis, el itinerario formativo prosigue con experiencias pastorales como la profesión de fe solemne e iniciativas específicas para los grupos juveniles. En general, después de la confirmación se asiste tanto a una caída brusca en la frecuencia, imputada a veces a una catequesis poco adecuada a los jóvenes, como al abandono de la práctica sacramental, que hay que atribuir a las escasas motivaciones personales. Esto confirma la falta de anclaje en la fe y la falta de acompañamientos personalizados. Las variaciones existentes entre las Iglesias particulares y las diversas Iglesias Orientales Católicas respecto a estos temas podrían ser debidas al orden en la administración de los sacramentos, la edad a la que se pueden recibir o bien a la organización de los programas catequísticos, al igual que a opciones pastorales que deberían alentar y abrir caminos nuevos de acompañamiento.

152. Hay quien sostiene que la edad en la que se celebran los sacramentos no se debe fijar previamente, sino que se debe tener en cuenta la madurez espiritual de los jóvenes, aunque esta práctica con frecuencia suscita dificultades entre los padres. En otros casos, los niños de familias constituidas irregularmente reciben el bautismo después de tres o cuatro años de catequesis, a la edad en la que sus compañeros son admitidos a la primera comunión, como por ejemplo establecen algunas Conferencias Episcopales africanas. Cuando los padres piden el bautismo para los hijos, pero se encuentran en situación de convivencia, hay Iglesias en las que se opta por un acompañamiento personal de los padres antes de administrar el sacramento a los pequeños, con instrucciones que los guían a acercarse de nuevo a los sacramentos, hasta llegar a la celebración del matrimonio. Sólo después de algunos años también los hijos reciben el bautismo. Esta praxis se confirma en algunos países africanos y árabes. En otros países el rigorismo pastoral acerca del nivel moral de la vida de los padres comportaría el riesgo de negar injustamente los sacramentos a los niños y hacer una discriminación injusta entre diversas situaciones moralmente inaceptables (castigar, por ejemplo, a los niños por la invalidez del matrimonio de los padres, sin tomar en consideración la situación de quienes viven de delincuencia y explotación). Son pocos los casos en los que se hace referencia al catecumenado para los niños.

Algunas dificultades específicas

153. Las dificultades que se revelan en relación a la práctica sacramental despiertan la atención sobre aspectos delicados y nudos problemáticos para la praxis de las Iglesias particulares. En relación al sacramento del bautismo se denuncia, por ejemplo, la actitud de tolerancia con la que, a veces, se administra a los hijos de padres en situaciones irregulares, sin itinerarios formativos. Sobre el mismo tema, existen casos en los que se ha negado el camino de iniciación cristiana, porque uno de los dos padres se encontraba en situación irregular. Aparece varias veces, en las respuestas, la referencia al fuerte malestar de padres que no pueden acceder al sacramento de la penitencia y de la Eucaristía, mientras que se invita a los niños a participar en los sacramentos. Este malestar se vive en proporción a la mayor o menor comprensión del sentido de la no admisión, percibido sólo en términos negativos o bien dentro de un posible camino de curación.

 

Algunas indicaciones pastorales

 

154. Se muestra cada vez más necesaria una pastoral sensible, guiada por el respeto de estas situaciones irregulares, capaz de ofrecer un apoyo eficaz a la educación de los hijos. Se advierte la necesidad de un acompañamiento mejor, permanente y más incisivo para los padres que viven estas situaciones. Puesto que es alto el número de quienes vuelven a la fe con ocasión de la preparación a los sacramentos de los hijos, a nivel local sería necesario pensar en oportunos caminos de redescubrimiento y profundización de la fe, que requerirían una adecuada preparación y una conveniente acción pastoral. Una observación significativa se refiere a una nueva comprensión del valor y el papel que asumen el padrino o la madrina en el camino de fe de los niños y los jóvenes. Las sugerencias que llegan acerca de este tema van de la necesidad de redefinir los criterios para su elección, que es cada vez más compleja por el creciente número de personas en situaciones irregulares, a la necesidad de incentivar o activar la catequesis para los padres y los padrinos y madrinas, considerando el alto porcentaje de quienes ni siquiera tienen conciencia del significado del sacramento. Se deberá dedicar un acompañamiento pastoral específico a los matrimonios mixtos y de disparidad de culto, que a menudo encuentran dificultades relevantes en la educación religiosa de los hijos.

155. Las Conferencias Episcopales se preguntan si se podrían encontrar en cada comunidad cristiana parejas de esposos que puedan seguir y sostener el camino de crecimiento de las personas interesadas de forma auténtica, como madrinas padrinos idóneos. En las zonas en las que los catequistas tienen un rol importante y delicado, se sugiere que sean formados con más empeño y que sean elegidos con mayor discernimiento, ya que suscitan divisiones y perplejidad los casos de catequistas que viven en situaciones de irregularidad matrimonial. Se señala que la Iglesia debería tomar en consideración mayormente la calidad de la oferta catequística, y se pide una mejor formación para los catequistas, a fin de que sean testigos de vida creíbles. Se advierte la necesidad de una preparación más profunda a los sacramentos mediante la evangelización de las personas: haría falta trabajar más por una iniciación a la fe y a la vida. Se pide que se garantice una pastoral apropiada para los padres que comprenda el período que va del bautismo a la primera comunión del hijo. Se propone la organización —a nivel de decanatos y vicarías— de encuentros para quien vive o afronta problemáticas familiares y está llamado a educar a los hijos a la fe.

156. Las escuelas católicas tienen una gran responsabilidad para con estos niños, muchachos, jóvenes, hijos de parejas en situaciones irregulares, que hoy día se cuentan en número elevado. Al respecto, la comunidad educativa escolar debería suplir cada vez más el rol familiar, creando un ambiente acogedor, capaz de mostrar el rostro de Dios. En cualquier caso, se sugiere que la preparación a los sacramentos se realice mediante una efectiva colaboración entre la parroquia y la escuela católica, para reforzar el sentido de pertenencia a la comunidad. Se pide que se incentiven a todos los niveles eclesiales los caminos de educación y formación al amor, a la afectividad y a la sexualidad para los niños, los muchachos y los jóvenes. La propuesta de nuevos modelos de santidad conyugal podría favorecer el crecimiento de las personas dentro de un tejido familiar válido, en sus tramas de protección, de educación y de amor.

157. En los casos de algunas de las situaciones difíciles, por ejemplo de parejas de refugiados o inmigrantes, la Iglesia debería ofrecer ante todo una ayuda material y psicológica, apoyando la instrucción y la prevención de abusos o explotación de menores. En el caso de los “nómadas”, que en general piden el sacramento del bautismo para sus hijos, las Iglesias particulares deberían comprometerse más intensamente a un acompañamiento espiritual de la familia, para que se complete todo el camino de iniciación cristiana.

 

CONCLUSIÓN

 

158. El amplio material recibido por la Secretaría del Sínodo de los Obispos se ha organizado en este Instrumentum Laboris a fin de favorecer el parangón y la profundización prevista durante los trabajos de la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos. Ciertamente, la riqueza de contenido de las respuestas y las observaciones es mucho más amplia de lo que aquí se ha citado a fin de ofrecer un primer punto de referencia para el diálogo sinodal. Los tres grandes ámbitos sobre los cuales la Iglesia desea desarrollar el debate para llegar a indicaciones que respondan a las nuevas preguntas presentes en el pueblo de Dios son, en cualquier caso, las que aquí se señalan: el Evangelio de la familia que hay que proponer en las circunstancias actuales; la pastoral familiar que hay que profundizar frente a los nuevos desafíos; la relación generativa y educativa de los padres respecto de los hijos.

159. Concluimos este itinerario, en el cual hemos notado alegrías y esperanzas, así como incertidumbres y sufrimientos en las respuestas y observaciones recibidas, volviendo a las fuentes de la fe, la esperanza y la caridad: nos encomendamos a la Santísima Trinidad, misterio de amor absoluto, que se reveló en Cristo y del cual nos hizo partícipes por medio del Espíritu Santo. El amor de Dios resplandece de modo peculiar en la familia de Nazaret, punto de referencia seguro y consuelo para toda familia. En ella brilla el amor verdadero, al que deben mirar todas nuestras realidades familiares, para obtener luz, fuerza y consolación. A la Santa Familia de Nazaret queremos encomendar la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los Obispos, con las palabras del Papa Francisco:

 

Oración a la Santa Familia

 

Jesús, María y José
en vosotros contemplamos
el esplendor del verdadero amor,
a vosotros, confiados, nos dirigimos.

Santa Familia de Nazaret,
haz también de nuestras familias
lugar de comunión y cenáculo de oración,
auténticas escuelas del Evangelio
y pequeñas Iglesias domésticas.

Santa Familia de Nazaret,
que nunca más haya en las familias episodios
de violencia, de cerrazón y división;
que quien haya sido herido o escandalizado
sea pronto consolado y curado.

Santa Familia de Nazaret,
que el próximo Sínodo de los Obispos
haga tomar conciencia a todos
del carácter sagrado e inviolable de la familia,
de su belleza en el proyecto de Dios.

Jesús, María y José,
escuchad, acoged nuestra súplica.

Amén.

 

Copyright 2014 – Secretaría General del Sínodo de los Obispos y Libreria Editrice Vaticana.

Este texto puede ser reproducido por las Conferencias Episcopales, o bajo su autorización, siempre que su contenido no sea alterado de ningún modo y que dos copias del mismo sean enviadas a la Secretaría General del Sínodo de los Obispos, 00120 Ciudad del Vaticano.

 

REMITIDO AL E-MAIL

La ONU y el «Menor» Comisión Papal sobre Menores

Se está convirtiendo en una quincena significativo para el Vaticano, que incluyó un intrascendente primera reunión largamente demorado del Papa Francisco excesivamente promocionado consultiva «Comisión sobre Menores», que fue intencionalmente eclipsado claramente y probablemente por una toma de santo doble cartelera papal. En particular, el período incluido:

(1) Dos acontecimientos sobre «obstruccionismo caminata lenta» del Vaticano sobre la celebración de los obispos responsables de la protección de los niños en un «pasando por los movimientos» reunión preliminar de la nueva Comisión consultiva papal elusiva de Menores y una revisión del Concilio Vaticano indicado evasivas la próxima semana en la ONU audiencias del Comité de la Tortura en Ginebra; y

(2) Dos nuevos «santos papa» y una tercera en las alas, como se describe a continuación;

(3) Dos homenajes, ofrecidos por los pensadores católicos bien considerados en un líder ponen publicación católica, de la crítica del Vaticano superior, el Padre. Hans Kung, aquíhttp://ncronline.org//news/people/hans-k-ng-knows-churchs-problems-and-change-inevitable y aquí http://ncronline.org//news/people/ripples -spread-out-hans-k-NGS-trabajo

(4) Dos críticas, y una breve historia, del escándalo de los abusos sacerdote, por el Padre. Thomas Doyle, el principal experto y defensor mundial de los sobrevivientes de abuso sacerdote; una crítica y la historia aquíhttp://www.crusadeagainstclergyabuse.com/htm/AShortHistory.htm ; con la otra crítica por el padre. Doyle de las actuales fallas del Vaticano en restringir el abuso sexual sacerdote de niños que son expuestos a continuación; y

(5) La liberación de las declaraciones juradas de ex Vicario General de la Arquidiócesis de Minneapolis (EE.UU.), el p. Kevin McDonough, hermano del jefe del presidente Obama de Estado Mayor, Denis McDonough, aquí http://www.mprnews.org/story/2014/04/24/mcdonough-clergy-abuse-deposition?from=hp ; y de su Arzobispo Nienstedt aquíhttp://www.mprnews.org/story/2014/04/22/archbishop-nienstedt-deposition

 

La conferencia de prensa posterior a la largamente esperada primera reunión de la Comisión Asesora Papa Francisco de Menores estaba revelando y decepcionante, aunque predecible dado el obstruccionismo a la fecha por el Vaticano, incluyendo al Papa Francis. La conferencia de prensa indicó que la comisión está prácticamente sin líderes, no enfocada, no programado y, de hecho, sólo otra táctica puesto para que el Vaticano para continuar su encubrimiento.

La información de los medios también sugirió que el sobreviviente irlandés valiente en la comisión puede estar en más de la cabeza, dada su limitada experiencia con los burócratas del Vaticano lisos. Los otros miembros laicos fueron notables más por su falta de contribución significativa, después de meses de promoción, para hacer frente a la principal prioridad de la Iglesia católica, la celebración de los obispos responsables de la protección de los sacerdotes depredadores que violaron a niños. También es evidente la misión de O’Malley es permitir a Francis para mantener un estricto control sobre la disciplina de los malos obispos. El monarca absoluto quiere seguir siendo absoluta, aquí como en otros lugares. Esto es inaceptable para los niños y los sobrevivientes y también será ineficaz, dado fallidos esfuerzos del Vaticano para vigilarse a sí mismo durante siglos.

Como representantes del Vaticano se preparan para declarar ante una investigación de las Naciones Unidas sobre la tortura, un funcionario del Vaticano advirtió que sería «engañosa» para vincular la tortura con los escándalos de pedofilia que han barrido la Iglesia Católica. El portavoz jefe del Vaticano, el padre.Lombardi, dijo Viernes, 02.05, que la Convención contra la Tortura, aprobado por el Vaticano en 2002, fue uno de los más importantes de ámbito de la ONU.

Lombardi también destacó en un comunicado el «fuerte compromiso en contra de cualquier forma de tortura y otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes.» De la Santa Sede

Pero Lombardi instó al comité de la ONU para resistir la presión de los activistas de derechos humanos que tienen la intención de que incluye el abuso sexual de menores de edad en una discusión sobre la tortura.

La mayoría de los abogados internacionales y decenas de miles de niños víctimas de abusos sexuales, a menudo brutalmente por los sacerdotes, es probable que vea esto de manera diferente que los jesuitas sin hijos y célibes como el Padre.Lombardi y el Papa Francis. Formado en los textos de los escolásticos medievales, estos jesuitas están tomando «sutilezas y legalismos» a nuevas alturas. Es casi obsceno para tratar de hacer esta distinción. Como el padre. Lombardi señaló que el tratado abarca «… la tortura y otros tratos o penas crueles … Tratamiento …»

Si la violación de niños, facilitado desde 1910 por lo que los niños católicos comienzan a las decisiones confesión siete años de edad en una caja oscura a un sacerdote desconocido, no es «trato cruel», ¿cuál es? ¿Qué es lo que te pasa, el p.Lombardi y el Papa Francis? Estamos hablando de niños indefensos. ¿Sabía usted intercambia su humanidad cuando tomó su jesuita votos?

SNAP, el grupo de defensa de los supervivientes, indicó recientemente que cientos de niños y adultos seguían siendo «violados sexualmente, torturadas y agredidas» por parte de sacerdotes católicos. «La tortura y la violencia pueden ser sutiles y manipulador. O puede ser evidente y brutal «, dijo el presidente de SNAP Barbara Blaine. «De cualquier manera, es terriblemente destructivo para el espíritu humano, especialmente cuando se inflige a los jóvenes por los poderosos, de los verdaderamente devotos por la supuestamente santa.» Y agregó: «Nada ha logrado que los funcionarios del Vaticano para detener esta violencia».

En otra investigación, en febrero, el organismo de la ONU para los derechos humanos del niño emitió un duro informe pedido a la Santa Sede a abrir sus archivos en el clero que había «ocultado sus crímenes», y pidió a la Iglesia para eliminar sospechosos o conocidos abusadores. En una rara entrevista en marzo, el Papa Francis sorprendente y casi dogmáticamente defendió la Iglesia, diciendo que había actuado con «transparencia y responsabilidad» en el tema.

En una comunicación escrita, un grupo de la derecha, Catholic Voices EE.UU., dijo a la comisión de la ONU Viernes, 02.05, que la Iglesia se había convertido en «el modelo global de la protección jurídica de los niños». Amazing! Mientras tanto, el arzobispo Silvano Tomasi del Vaticano, indicó el viernes que la incidencia de abuso sexual por el clero católico era «la más baja» entre todas las profesiones, incluyendo maestros y jueces.

Las excusas del Vaticano cojera y distraen parecen no tener fin.

Papa Francis anunció después de nueve meses como Papa y bajo presión de los medios la creación de una comisión consultiva abuso papal en diciembre pasado.Llamó a sus miembros cuatro meses más tarde en marzo, pocos días antes de su primera reunión con el presidente Obama, después de que son objeto de fuertes críticas por haber ignorado sustancialmente el problema de abuso sexual.

Ocho miembros de la Comisión, recogido por Francisco como monarca absoluto, se reunieron por primera vez esta semana, para discutir de forma preliminar y en previsión de la Comisión de la ONU sobre la parrilla anticipado de la Tortura pronto, el posible alcance de su trabajo y la posible incorporación de los futuros miembros.Francis afirmado públicamente que quería que la comisión sea «independiente», pero él recogió sus miembros, que se limita a un papel consultivo y tendrá que aprobar los protocolos de las comisiones. Ni independiente ni prometedor, parece.

Al informar a los periodistas Sábado, 03 de mayo, el cardenal de Boston Sean O’Malley indicó las leyes actuales de la Iglesia «podrían» mantener obispos responsables si no pudieron proteger a los niños. Pero dijo que esas leyes no han sido suficientes hasta la fecha y que se necesitaban nuevos protocolos.

O’Malley también indicó que espera ampliar el número de miembros comisión asesora para reflejar la iglesia en todo el mundo, especialmente porque gran parte de lo que la comisión debe hacer es educar a los funcionarios de la Iglesia sobre el problema en los lugares donde el escándalo aún no ha explotado. «Hay tanta ignorancia en torno a este tema, tanto la negación», dijo O’Malley, sorprendentemente, si no de manera sorprendente.

La comisión hará propuestas al Papa, pero el cardenal O’Malley dijo que un marco de tiempo específico no se había decidido. «La única cosa que este encuentro demostró es cuántos temas hay que tratar y lo complejo que son», dijo. Aunque se estableció la comisión para asesorar al Papa, sino que también podría ser «de servicio» a las conferencias nacionales de obispos.

Casi absurdamente, O’Malley indicó que la comisión de ocho miembros actuales quería ser conscientes de la legislación de protección de niños y programas en el Estado de la Ciudad del Vaticano. Añadió que «creemos que es importante que la Ciudad del Vaticano para modelar la importancia y la prioridad de la protección del niño.»

Por supuesto, la Ciudad del Vaticano tiene una docena de hijos, por lo que al ritmo actual, la Comisión se espera que tome meses en este desvío.

Por supuesto, Francis tiene aparentemente por razones legales también tomado la posición indefendible y contrafactual que el Papa no tiene realmente supervisar sus obispos en todo el mundo. Al parecer, el escurridizo Comisión tomará más tiempo que los de varios años los obispos alemanes están tomando para establecer su investigación de abuso.

Esto parece ser un clásico «ejercicio sustentacion», tal vez para dejar que Francisco para continuar a otro paso, el escándalo de los abusos, al menos hasta las elecciones del Congreso de EE.UU. de noviembre o incluso el 2016 EE.UU. elecciones presidenciales. Los miembros de la comisión consultiva Papa Francisco indicaron el sábado (5/3) se desarrollarían protocolos «claras y efectivas» para sostener los obispos y otras autoridades de la Iglesia Católica (presumiblemente incluyendo obispos) rendir cuentas si no logran reportar cualquier sospecha de abuso o proteger a los niños de los sacerdotes pedófilos .Ellos planean reunirse nuevamente en varios meses, más de dieciséis meses después de que Francis se hizo Papa y más de siete meses después de O’Malley prematuramente, al parecer, ha anunciado bajo la presión de la idea de una comisión de abuso papal.

Francis está tomando el juego de «esconder la pelota» a nuevos niveles. Los grupos de víctimas han arruinado durante mucho tiempo el Vaticano por negarse a sancionar toda Obispo o Superior que encubrió a los sacerdotes que violaron y molestados niños. Han enumerado la rendición de cuentas como una de las cuestiones centrales que enfrenta Francisco y una prueba clave para su nueva Comisión consultiva sobre Menores.

Al ritmo actual, sólo los obispos más jóvenes necesitan preocuparse. Los más viejos probablemente morir todos antes de que esta Comisión tiene un impacto real, si es que lo hace.

Los grupos de víctimas han larga citó el caso del predecesor de O’Malley de Boston, el cardenal Bernard Law, quien renunció en desgracia como arzobispo después de que el escándalo de abusos sexuales estalló públicamente allí en 2002 y la Ley se demostró haber cubierto para los violadores de niños notorios.Pero el Papa Juan Pablo II nombró entonces a la Ley de la prestigiosa asignación como arcipreste de una de las cuatro basílicas mayores del Vaticano en Roma.

Incluso hoy en día, otro obispo EE.UU., Robert Finn, permanece en el cargo a pesar de haber sido condenadas por infracciones penales a reportar cualquier sospecha de niño abuse.Incidentally, Francisco en el año 2005 se desempeñó como un cardenal con la Ley en una comisión papal sobre la familia. ¿Quién fue Francis para juzgar?

Queda mucho por hacer. La Comisión de Menores aún no tiene un estatuto fundacional o protocolos. Su independencia dentro de la burocracia del Vaticano es imprecisa y poco clara. Ni una fecha calendario firme para la redacción de los documentos fundamentales o para añadir más miembros se ha fijado todavía. Y los miembros de la Comisión provienen en su mayoría de los países industrializados, mientras que las políticas integrales de abuso de la iglesia se quedan en gran parte del mundo en desarrollo. Y respetados expertos de la Iglesia como el Padre. Thomas Doyle no se han añadido a la Comisión, al menos hasta ahora.

Recientemente, la conferencia episcopal italiana lanzó sus directrices y dijo que no tenía obligación legal de reportar sospechas de abuso infantil sacerdote a la policía. O’Malley indicó el sábado la respuesta de la Iglesia no debe depender de las obligaciones legales, sino más bien «obligaciones morales» para reportar la sospecha de abuso. Por supuesto, los obispos italianos no responden a él. Ellos responden a Francis y él realmente no ha intervenido en, sin embargo, si alguna vez lo hace. La Comisión Asesora de Menores se reunió esta semana, como se indica, en la víspera de un Comité de la ONU sobre la Tortura reunión en Ginebra en la que se espera que el Vaticano para venir bajo una segunda ronda de severas críticas por su manejo de los abusos. Un seguimiento de la aplicación comité de la ONU de un tratado clave sobre los derechos del niño criticó la Santa Sede a principios de este año, acusándola de poner sistemáticamente sus propios intereses sobre los de las víctimas al permitir a los sacerdotes a violar y abusar de decenas de miles de niños a través de sus propias políticas y código de silencio, señalado por el fiscal ex-Vaticano, monseñor Scicluna, como el código de «Omerta» a menudo se identifica más con la mafia. La Comisión de Menores «paso lento» sigue más de un año de silencio cercano de Francis en el mayor desafío que enfrenta de decisiones obispos, incluido él mismo, responsables ante los fieles católicos. Probablemente, esta puede ser la única forma en que el Vaticano puede atajar la intervención gubernamental fuera que ya está en marcha en el área de las finanzas vaticanas. Para más detalles, consultehttp://www.nytimes.com/2014/05/04/world/europe/clear-rules-eyed-on-church-sex-abuse.html?_r=0

En ocasiones, el Papa Francisco es como un enigma difícil de resolver.Él parece encantador, pero autoritario; seguro de sí mismo, sin embargo, una imprudencia; y con un propósito, pero impredecible. Sus apologistas oportunistas cervatillo sobre él, mientras que un 24/7 mundo de los medios sed no puede tener suficiente de su golpe de publicidad gratuita. Se ofreció como voluntario a los 77 años para arreglar un abuso de los niños y el desorden financiero para los cardenales asustados preocupados por salvar sus cuellos. Muchos católicos, por otro lado, le dio la bienvenida a la esperanza de que se agarraba el cuello algunos cardenales. Sonrió principalmente su camino a través de su primer año, mientras que mantiene sus cartas cerca. Ahora se ha visto obligado a mostrar su mano, finalmente, con tres santos papales en las obras y los dos Comités de la ONU en su espalda. La crítica continúa acerca de si los papas santos deben ser declaradas con las canonizaciones de los Papas Juan XXIII y Juan Pablo II. Juan XXIII aparentemente condujo 2.000 + obispos en el Concilio Vaticano II, lejos de abordar el escándalo de abuso de menores en la década de 1960.Juan Pablo II y Benedicto XVI les desviaron lejos del escándalo de la década de 1970 hasta el año pasado. Para algunas perspectivas históricas y de otro tipo sobre la toma de santo de los últimos Papas,   se hicieron esfuerzos esta semana por el Opus Dei ex portavoz de Juan Pablo II y por el biógrafo oportunista del Papa, George Weigel, a pincel de aire sobre un amplio conocimiento del Papa polaco por año del sacerdote epidemia de abuso infantil. Francis se reunió con Weigel recientemente y también se reunió con él varios meses antes de que él fue seleccionado para ser papa. ¿Coincidencia? Quizá. Una vez más ¿por qué? Estos esfuerzos apologistas fueron soplados lejos recientemente por el padre. Thomas Doyle, que tenía conocimiento directo de lo que sabía el Papa y cuándo lo supo, como se muestra una revista italiana ha pronosticado el autor prohibición de la anticoncepción, Pablo VI, será beatificado en 2014, allanando el camino para su santidad, según lo informado a la revista, un milagro en California se ha atribuido a Pablo VI. En un anticipo revista, el artículo decía Congregación Francis ‘para las Causas de los Santos se reunirá en una semana para confirmar el milagro atribuido a Pablo VI. Una vez que se confirma el milagro, el Papa Francis entonces probablemente proclamar la beatificación de Pablo VI en octubre, al final del Sínodo sobre la Familia, la revista predijo. Esto en cuanto a la consideración justa de revertir la prohibición de la anticoncepción por los 150 sin hijos obispos sinodales. Por supuesto, Francis probablemente canonizar a Pablo VI, que condenó la anticoncepción en su encíclica Humanae Vitae, en 1968. Francis aparentemente necesita para apuntalar por su Sínodo en octubre de Francis y el apoyo a los obispos estadounidenses en clave las elecciones legislativas de Estados Unidos a principios de noviembre de derecha políticos de los EE.UU. y sus aliados multimillonarios, como cardenales luchan por sobrevivir investigaciones gobiernos democráticos ‘como Australia y para evitar una similar en los EE.UU.. Apoyo político de Francisco EE.UU. depende de su oposición al mandato de seguro de la anticoncepción de Obamacare, así que Pablo VI aparentemente necesita ser «divinizado» como Juan Pablo II y de Juan XXIII están siendo ahora, sus fracasos de protección de menores a pesar. Humanae Vitae debe ser «glorificado», lo que parece. Francis será, por supuesto, tienen que navegar más allá de los obstáculos implícitos en las negaciones públicas reportadas disponibles en Google por Pablo VI, de cualquier asunto que se supone que ha tenido con un actor masculino italiano. ¿Quién sabe? Francis ha navegado pasado secreto informe lobby gay del ex Papa, mientras que los medios de comunicación ha jugado principalmente muertos al respecto. Hipocresía sexual ahora parece ser bastante aceptable en el Vaticano y ni siquiera interés periodístico más, parece. ¿Quiénes somos para juzgar? Francis ya ha tragado un pobre historial de Juan Pablo II y Juan XXIII de restringir el abuso de menores en sacerdote y en expulsarlos Fr. Maciel.Él sería fácil hacer lo mismo con Pablo VI. Al parecer, todo vale ahora en Roma si podría salvar las pieles de la jerarquía. Así también las (papales) Santos Vienen Marchando! Por favor, se aferran a sus papa Alejandro VI (Borgia) reliquias. Ellos aún pueden buscar el rescate de un príncipe en E-Bay. Francis tenía una opción. Proteja a los niños o proteger los obispos. En vez de dejar papal «santo haciendo» tomar un curso normal a través del tiempo, se ha optado por acelerar para poner obispos primero. Esa decisión monumental y mal casi asegura el final del Vaticano II en su forma actual como se explica a continuación.Francis parece sufrir de la misma arrogancia que Pío IX sufrió cuando perdió el reino papal del Vaticano. El sueño del ex-Papa de la iglesia «de culto» más pequeño posible que pronto se cumplirá, quizás involuntariamente, bajo la dirección de Francisco, como el éxodo Iglesia Católica, especialmente mujeres y niños, acelera. Maniobras desesperadas de Francisco canonizar papas que optaron por proteger los sacerdotes depredadores sobre los niños en una época en que el Titanic Vaticano se está hundiendo en un pantano abuso infantil es una reminiscencia de estratagemas igualmente desesperados de Pío IX – la declaración de la infalibilidad papal y su Syllabus condenando democracias , los nacionalistas democráticos italianos estaban tomando el control de los Estados Pontificios, hace casi un siglo y medio. Es probable que de Francisco acontecimientos romanos actuales circo de declarar nuevos «santos papales» serán tan «espectacular» un fracaso como el Syllabus de errores, a pesar de la maniobra para el efecto mediático de muchos miles de inocentes «extras» de Polonia y en otros lugares para llenar la Plaza de San Pedro. Y ahora los jerarcas del Vaticano no tienen donde dejó de correr y esconderse.Paradójicamente, las extravagancias de los medios de comunicación aseguran que muchas más personas van a oír hablar de los diversos escándalos papal-tanto para los planes aparentes del antiguo FOX News de publicista! Al parecer, el Papa Francis consiguió respaldo corporativo multinacional significativa por su santo espectacular.¿Estaban Francisco y sus predecesores guiños cuando despreciaban el capitalismo global, ya que parecía ser guiño cuando declararon en varias ocasiones de «tolerancia cero» de los abusos sexuales sacerdote hijo? Ver desafío moral fundamental Francis enfrenta como Papa es restaurar la confianza de los católicos en los líderes que con demasiada frecuencia se jugaron los niños inexcusablemente durante años. Si un Papa no se puede confiar para proteger a los niños y exigir que sus obispos que rendir cuentas por no hacerlo, ¿qué puede ser de confianza con? Francis aparentemente continúa este encubrimiento y ahora honra papas que antes los niños deshonraron. Es inquietante, Francis había generalmente evitado este desafío escándalo de los abusos durante más de un año. Ahora ha fallado recientemente a su encuentro en varias ocasiones; más notablemente por innecesaria interferencia a través de la santidad de los Papas Juan XXIII y Juan Pablo II. Ambos papas arriesgaron seguridad de los niños continuamente y vergonzosamente. Francis podría haber indicado su seriedad acerca de la celebración de los obispos responsables de la celebración de estos dos papas rendir cuentas a una revisión exhaustiva e independiente de su registro. Pero en lugar de eso se apresuró a su santidad en una investigación superficial y sesgada por los subordinados papales. ¿Por qué? Francis aparentemente continúa este encubrimiento y ahora honra papas que antes los niños deshonraron. Una vez más ¿por qué? Ejemplos de Stark relacionados encubrimientos que continúa bajo el pontificado de Francis están bien indicadas por dos recientes declaraciones juradas vídeo mundos aparte-el cardenal Pell, en Australia, ex Vicario General de la Arquidiócesis de Minneapolis (EE.UU.), el p. Kevin McDonough, aquíhttp://www.mprnews.org/story/2014/04/24/mcdonough-clergy-abuse-deposition?from=hp testimonio completo del Cardenal Pell reveló una patética, si no es cruel, ejemplo de acercarse a los sobrevivientes de sacerdote abusadores de niños como demandantes legales para ser aplastados por los abogados del Cardenal. Sin embargo, Francis sólo lo ascendió a la posición número 3 en el Vaticano. Fr. McDonough, hermano del jefe del presidente Obama de Estado Mayor, Denis McDonough, se ha negado a reunirse para discutir los casos de abuso que supervisó con la policía o incluso la fuerza de tarea propia de su arzobispo, sin embargo, él continúa sirviendo como pastor católico en buen estado. Mensaje de Francisco a los obispos en Australia y los EE.UU. es el mismo que el mensaje que se envía en todo el mundo con estos dos canonizaciones-que protegen sacerdotes sospechosos de depredadores no es visto negativamente por el Vaticano y la jerarquía no tendrán que rendir cuentas. Para un excelente breve descripción de los antecedentes abuso por un sacerdote bien informado, por favor visite:http://www.crusadeagainstclergyabuse.com/htm/AShortHistory.htmDurante más de un año como papa, y décadas antes de que un obispo y oficial de los jesuitas, parece que Francis no ha logrado proteger a los niños que Jesús claramente el mandato debe ser protegido. Francis ya ha dejado claro que va a ponerse de pie y muro de piedra en lugar de adoptar reformas serias Vaticano para proteger a los niños. Su indicación más desafiante hasta ahora es para canonizar a dos Papas que también fallaron gravemente a proteger a los niños. El mensaje a sus compañeros obispos, incluyendo criminal convicto, el obispo Finn es claro como los Papas Juan XXIII y Juan Pablo II, Francis pasará por alto las fallas de actuar para reducir el maltrato infantil sacerdote. En efecto, no es más que un pecado venial. ¿Es el Papa Francis «declaración» infalible «de la santidad o canonización, por los Papas Juan XXIII y Juan Pablo II parte de una estrategia no revelada más grande? Parece que sí. Francisco «divinización» estos dos papas ahora, buscando con ello mejorar selectivamente Francisco capacidad para sacar provecho de su influencia moral individual sobre varios grupos católicos, aparece el objetivo de consolidar la base de poder papal de Francisco y de maximizar su influencia sobre un mundo dividido catolicismo. Estrategia de Francisco aparece dirigida tanto a los llamados «conservadores» los católicos, que a menudo favorecen enfoque más dogmático de Juan Pablo II en sus encíclicas rígidos y Catecismo de auto-servicio, y «liberal» católicos, que a menudo favorecen el enfoque aparentemente más pastoral de Juan XXIII en iniciar las reformas del Concilio Vaticano II.Desde el Catecismo contiene muchas posiciones que apoyan un papado dominante que depende de una rígida moral sexual, apresurado y sorprendente «elevación» de Francisco de autor papal del Catecismo, Juan Pablo II, es tanto simbólica, práctica y tal vez inquietante significativa para muchos clave » doctrinas «que Francisco es pretendido por algunos para estar reconsiderando, como el sacerdocio de las mujeres, la anticoncepción, divorciados y vueltos a casar readmisión católicos ‘a los sacramentos, y la igualdad de matrimonio. En cuanto a la prisa aparente a la santidad, lo que maximiza el poder de Francisco sobre un catolicismo menos teológicamente dividido que parece ser especialmente importante en el Vaticano en la actualidad. El Vaticano se enfrenta ahora a su mayor amenaza externa ya que la pérdida de su extenso territorio ‘Papal Unidos hace casi un siglo y medio. La amenaza conducido democráticamente para el Vaticano es la presión cada vez mayor, incluyendo posibles procesos penales contra la jerarquía, de poderosos gobiernos democráticos más de la mala gestión de la Santa Sede, en especial de los malos resultados de protección del niño de sus obispos. El Vaticano en un período de 1500 años se ha eliminado la presión democrática internamente, pero ahora se enfrenta paradójicamente presión democrática externa. Fuera supervisión gubernamental ya está en marcha de los esfuerzos a largo atrasados ​​del Vaticano para limpiar la mala gestión de sus finanzas corruptos. El Vaticano ya ha perdido gravemente bajo el ex-Papa y su clave de director del Banco del Vaticano, el influyente EE.UU. republicano, Carl Anderson, su batalla para resistir a aceptar la responsabilidad financiera internacional. El enfoque actual de los medios en mansiones excesivas episcopales y malversación de oficina es sólo un comienzo en la exposición de la corrupción financiera jerárquica, como auditadas de forma independiente los estados financieros con el tiempo se convierten en la norma para las finanzas de la Iglesia Católica. Francis parece comprender plenamente que el Vaticano ahora tiene una sola opción estratégica para tratar de responder a esta amenaza conducido democráticamente. El Vaticano puede ganar la confianza de los gobiernos democráticamente controladas sólo mediante la reducción de la mala gestión jerárquica mediante la adopción de reformas estructurales internas fundamentales para asegurar que los obispos, entre ellos el obispo de Roma, son una transparente responsabilidad de supervisión laico independiente, al igual que en otras denominaciones cristianas y como existía en el anterior Iglesia Católica. Sin supervisión laico independiente, las reformas se pueden revertir mediante cualquier futuro Papa. Por otra parte, el Vaticano puede seguir tratando de resistir más eficazmente fuera de la supervisión gubernamental conducido democráticamente. A pesar de muchas promesas-s hueco para reformar internamente, todos los papas modernos, como Francis por sus acciones y omisiones hasta ahora, en su mayoría han optado por resistir fuera la supervisión del gobierno. Papas han resistido principalmente por jugar a la política para tratar de influir en los gobiernos que pueden presionar al Vaticano. Esto es muy evidente en las actuales campañas del Congreso de EE.UU. para las elecciones importantes de noviembre, en las subordinadas obispos de Estados Unidos del Vaticano están presionando en la oposición al presidente Obama y los demócratas. El Vaticano tiene razones para temer a Obama, como lo demuestran las siguientes observaciones ampollas recientes, de un abogado de EE.UU. Adjunto del Departamento de Justicia de Obama, sobre el condenado penalmente obispo Robert Finn y el de Kansas City-St. Manejo de José Diócesis del caso de un sacerdote depredador: «Cuando se hace evidente desde el principio de la investigación de que toda la jerarquía de una denominación religiosa de siglos de antigüedad no parece dispuesto a reconocer que los niños que aparecen en las imágenes son, de hecho, las víctimas de la explotación infantil, ni parecen muy dispuestos a ayudar a establecer la identidad de los niños representados, y en su lugar están gastando millones de dólares en asesoría legal en un esfuerzo poco aconsejable para evitar que el sacerdote y obispo aceptar la responsabilidad legal por sus crímenes, entonces usted Sabe, como investigador, que su trabajo está hecho para ti … «El sacerdote está cumpliendo una sentencia federal 50 años y Finn apenas escapó de una prisión llamar a sí mismo. Papa Francisco, sin embargo, ha continuado Finn en el cargo durante más de un año hasta ahora. Esta opción de continuar Vaticano para resistir esta presión democrática fuera sólo puede tener éxito si el Vaticano puede mantener suficiente influencia sobre los grupos que habitualmente controlan estas democracias. Para sostener que la influencia en toda democracia poderosa en particular, como los EE.UU. o Alemania, el Vaticano debe aparecer a un grupo gobernante específico en la democracia para ejercer suficiente influencia papal sobre los votantes católicos críticos y las élites financieras locales en tal democracia para justificar del grupo gobernante tomar una actitud «de las manos ‘» a los problemas de mala gestión del Vaticano. En los EE.UU., por ejemplo, el Vaticano durante tres décadas ha tratado de manera asertiva aliados políticos, por lo general entre los derechistas republicanos, como Carl Anderson, y sus tributarios adversos patrocinadores multimillonarios.Por su parte, los líderes políticos republicanos, conservadores y sus mayorías Corte Suprema de EE.UU. relacionadas, a menudo han apoyado las posiciones del Vaticano con más detalle, incluso con respecto a los fallos de responsabilidad obispo. El Vaticano ha intentado en las últimas elecciones, y como se mencionó anteriormente, está intentando para las próximas elecciones legislativas de mitad de mandato de Estados Unidos en noviembre, para usar las «cruzadas asunto divisivo» anticoncepción de oposición, el aborto, el matrimonio gay, et al., Para impulsar las campañas de ala derecha candidatos políticos al aumentar la participación electoral de los votantes católicos conservadores en estados clave. Para maximizar esta influencia política del Vaticano esencial, parece que Francis decidió que debía tratar de reducir la división católica interna simbolizada por la división entre Juan Pablo II y los defensores de Juan XXIII. Estrategia de resistencia del Vaticano ya ha fracasado en disuadir a los gobiernos fuera de exigir el Vaticano para cumplir con las regulaciones bancarias y financieras internacionales modernas, que el Vaticano había evitado con éxito sobre todo para los más de medio siglo. Sin perjuicio de Francisco canonización espectáculo multimedia, Francis ‘estrategia de seguir para resistir la presión del gobierno para contener los obispos responsables probablemente también fallará. Gobiernos exteriores seguirán presionando para exigir al Vaticano para cumplir con las leyes destinadas a proteger a los niños, sean o no papas se declaran de forma oportunista santos. A veces, uno tiene la impresión de que Francis cree que si (1) cambia continuamente el tema, (2) evita hablar sobre el escándalo de los abusos y los sobrevivientes de abuso, y (3) se mantiene diciendo que sólo gobierna cerca de 100 hectáreas con 1.000 sujetos en el Vaticano Ciudad, que será legalmente inexplicable. Si sus abogados le dijeron que, él debe conseguir otra opinión pronto legal.Teniendo en cuenta los Papas Juan Pablo fallos conocidos y ampliamente publicitadas de Juan XXIII, incluso sin acceso independiente al material dañino en Archivo Secreto del Vaticano, para abordar en serio ni los sacerdotes escándalos de abuso infantil o P. II y. Excesos sexuales conocidos de Maciel, así como obstruccionismo constante de Francisco en restringir el abuso de manera efectiva, la maniobra de canonización actual probablemente será contraproducente. Supuestas investigaciones de registros ambos Papas del Vaticano han sido materialmente inadecuada y evidentemente sesgada, y los milagros reclamados en su nombre son vergonzosamente insuficiente establecida. Para Francisco para reclamar «definitivamente» que estos dos papas, con sus limitaciones, evidentemente, graves, incluso sobre la base de una investigación incompleta, son «santos», sólo se suma a la apariencia general de una masiva Vaticano encubrimiento de los fracasos de rendición de cuentas obispo. Francis también socava aún más su afirmación papal ya tenue a la infalibilidad. En 1998, el ex-Papa cuando era cardenal, con el cardenal Bertone, afirmó que la decisión de un Papa a declarar un santo debe ser aceptada por los católicos «definitivamente», es decir, como infalible. Si hay alguna decisión papal que muestra la falta de la infalibilidad papal, es la declaración de hoy de estos dos papas como santos. Decenas de miles de niños católicos probablemente habrían evitado los abusos sexuales sacerdote si cualquiera de estos Papas no se comportan como los cobardes morales, ya que parecen tener. ¿Qué se necesita para ser descalificado como un santo? La perspectiva de la supervisión gubernamental fuera de la gestión del obispo ha sido más visible recientemente en la parrilla horripilante de la Comisión Real de Australia del cardenal George Pell.Inmediatamente después de la parrilla tan esperado, Pell fue «ascendido a cabo» por Francis a la posición del Vaticano N º 3, el zar económico de la Santa Sede. La Comisión Real parece trabajar su camino hasta la escalera jerárquica del Vaticano, y planea llamar Pell volver a su debido tiempo, suponiendo que él renuncia a cualquier reclamación de inmunidad diplomática que pueden entonces disponible. Por otra parte, las recientes declaraciones de cintas de vídeo reveladoras y ampliamente publicitados de Minneapolis Arzobispo Nienstedt y su ex Vicario General, P.. McDonough, que indica claramente las fallas jerárquicos en curso para vigilar adecuadamente los presuntos sacerdotes abusadores de niños, sólo refuerza la necesidad de una mayor rendición de cuentas obispo que inquietante testimonio de Pell también indicó recientemente. Francis no es probable que cavar el Vaticano salir de este agujero cada vez más profunda con espectaculares al estilo de Hollywood como estas canonizaciones.Demasiados católicos, e incluso los no católicos, han perdido la confianza en el Vaticano. Más están perdiendo la confianza cada día, como Francis evade tomar medidas reales para hacer que los obispos y el mismo para el caso, más responsable. Los historiadores han demostrado claramente que los papas católicos, como monarcas absolutos en general, han sido durante siglos operaban en ocasiones con las estrategias secretas geopolíticas, utilizando propaganda piadosa para ocultar sus verdaderos objetivos. Esto sólo se ha demostrado a fondo y, indiscutiblemente, por el Papa Pío XI por el galardonado Universidad Brown Profesor David Kertzer en su libro muy bien documentado, «El Papa y Mussolini-La historia secreta de Pío XI y el ascenso del fascismo en Europa». Cuando los Papas Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco eran jóvenes, Pío XI reinó con firmeza. El Papa Juan XXIII se desempeñó como diplomático papal tanto bajo Pío XI y su secretario de Estado y sucesor, el Papa Pío XII. Pío XI y Pío XII persiguen en última instancia, las estrategias fracasadas de tratar de promover los intereses del Vaticano por cooperar con frecuencia, e incluso en los momentos críticos políticamente apoyo, dictadores Mussolini, Hitler y Franco. Parece que el pensamiento político-estratégico del Vaticano en varios aspectos clave se ha mantenido principalmente sin cambios desde los días de juventud de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francis bajo Pío XI. De mayor relevancia actual, Pío XI protegido durante años un cardenal Curial superior con un interés de los informes, continua y perversa en los niños. Pío XI también secretamente ordenó en 1922 que los casos de uso indebido sacerdotal de la confesión con fines sexuales serán manejados por todos los obispos en secreto bajo amenaza de excomunión. Esta orden inusual probablemente se precipitó en cierta medida por un aumento en los casos de abuso sexual sacerdote niños que puedan haber surgido durante la década anterior después de la reducción sin precedentes del Papa Pío X en 1910 a siete años de edad para el normal Primera Confesión y la Primera Comunión desde la edad habitual de doce años o más. Además, Pío XI condenó también control de la natalidad en 1930, aparentemente fuera de su excesivo temor de que el comunismo soviético ateo sería invadido un post-Primera Guerra Mundial despobladas de Europa y destruir a la Iglesia Católica en el proceso.Más bebés destinados los católicos más dóciles y más soldados potenciales, si es necesario. Ya sea que las parejas podían pagar en el momento durante la Gran Depresión para recaudar todos los hijos que llevaban, era evidente que, entonces como ahora, no es una preocupación significativa del Papa Pío XI o sin hijos y otros clérigos célibes. Como se ha indicado, Pío X tuvo en 1910 redujo la edad designada para la Primera Confesión y la Primera Comunión a los siete años a partir de doce, trece o incluso más, como había sido la costumbre católica durante siglos. Obviamente, esto facilitó un gol papal de adoctrinamiento temprano y eficaz de los jóvenes católicos, sobre todo en cuestiones como la infalibilidad papal, la primacía papal y privilegios clericales en general. También, sin embargo, aumentó en gran medida los riesgos de la explotación sexual de niños especialmente vulnerables por sacerdotes depredadores, que aparentemente contribuyeron a la necesidad de que la orden de secrecía 1922 especialmente para proteger a los sacerdotes. Esto fue muy importante, al parecer, en un momento en que la jerarquía católica estaba bajo presiones externas considerables después de la Primera Guerra Mundial, sobre todo en Italia. Juan XXIII en marzo de 1962, en su propio nombre, a los obispos de todo el mundo volvió a publicar, en secreto y aparentemente innecesaria, el excepcional 1922 confesionario abuso sexual para el secreto de Pío XI que, aparentemente, estaba todavía en vigor en 1962. Juan XXIII, por supuesto, ha destacado este secreto ordenar sólo varios meses antes de que más de 2.000 + obispos católicos estaban en llegar para el Concilio Vaticano II en Roma para discutir públicamente cuestiones urgentes pastorales. Los 2000 + obispos aparentemente consiguieron el mensaje de Juan XXIII y evitaron cualquier discusión pública seria de (1) el uso indebido confesionario, (2) el aumento de la edad de la primera confesión, y (3) el abuso sacerdote niño generalmente. Si los obispos del Vaticano II no habían conseguido anteriormente la palabra en ocultar el abuso infantil sacerdote, este reeditado fin se aseguró de que hicieron conseguirlo.Ahora está claro a partir de numerosas investigaciones que el abuso infantil sacerdote, dentro y fuera del confesionario, era un problema significativo cuando Juan XXIII aparentemente trató de mantener a los obispos del Vaticano II de abordarlo. ¿Se había preguntado, como pudo y debe tener, los padres conciliares a considerar el escándalo de los abusos entonces, incluyendo la revisión de medio siglo de pruebas del experimento fallido de exigir que los niños muy pequeños a confesar en privado, parece probable que en todo el mundo decenas de miles de niños católicos y sus familias podrían haberse evitado los efectos terribles de abuso infantil sacerdote. Por otra parte, un enfoque más valiente por ambos o incluso sea el Papa Juan XXIII o el Papa Juan Pablo II, un obispo del Concilio Vaticano II, en ese momento o en el caso de Juan Pablo II, más tarde, sería probable que también han permitido a la Iglesia Católica para haber evitado los miles de millones de dólares en gastos relacionados con el abuso, así como los miles de millones perdidos en las contribuciones de los católicos disgustados que salieron de la Iglesia o reducido sus contribuciones durante el escándalo de abuso de menores. Sólo en los EE.UU., la Iglesia se ha gastado más de $ 3000 millones en las últimas décadas en los pocos miles de los sobrevivientes de abuso que se han establecido las reclamaciones, de los aproximadamente 100.000 estimados sobrevivientes Estados Unidos de abuso infantil sacerdote, la mayoría de los cuales son, en efecto, visto casi como inexistente por la jerarquía católica, incluido Francis.Tan sólo en Los Ángeles, más de 500 sobrevivientes recibieron de la Arquidiócesis en promedio más de $ 1.000.000 cada uno para la solución de sus demandas. Si todos los 100,000 estimados USA sacerdotes sobrevivientes de abuso de niños habían recibido la justicia similar que la mayor parte de ellos fueron probablemente derecho a, el total superaría los $ 100 mil millones o más de cien mil millones de dólares. Los costos sociales de toda la vida, incluyendo el cuidado de la salud y el mantenimiento de la renta, para la mayoría de discapacitados sobrevivientes de abuso sacerdote de EE.UU., en el orden de magnitud de muchos miles de millones de dólares, en lugar se ha desplazado a los contribuyentes estadounidenses, mientras que muchos en la jerarquía católica viven en mansiones como príncipes, con poca responsabilidad financiera o de otro de sus errores de gestión, o peor aún, que ayudó a generar muchos de estos costos innecesarios y crueles. Además de los costes económicos directos de miles de millones a la Iglesia Católica del escándalo de los abusos, los costos financieros indirectos son probablemente aún mucho mayor. Muchos de los antiguos católicos citan los escándalos de abuso como una razón clave que dejaron de participar en, y / o contribuir a, la Iglesia Católica. Las encuestas indican que por lo general sólo dos tercios de los católicos de Estados Unidos asisten a la iglesia y ellos donan un estimado de $ 8000 millones al año, apenas la mitad de la tasa per cápita de los protestantes estadounidenses. Si todos los católicos asistieron a la Iglesia y donó al mismo ritmo que los protestantes, católicos donaciones serían aproximadamente $ 24 mil millones anuales, o triplicar los niveles actuales. Eso sería alimentar y albergar a una gran cantidad de los pobres. La idea de canonizar a dos hombres que supervisaron este déficit, así como la ruina de tantos niños inocentes, aparentemente para proteger sus posiciones eclesiásticas, es una vergüenza en el mejor. En contraste con este proyecto de relaciones públicas canonización dirigida obviamente a tratar de mejorar el prestigio papal y el poder por el esfuerzo de glorificar predecesores «casi divinos» de Francis, Francis continúa con su bajo perfil, las respuestas casi tímidamente apagados a mayor crisis del Vaticano, el escándalo de no considerar malos cardenales y obispos responsables de sus fracasos de protección de menores desde hace mucho tiempo ya menudo permanente. De hecho, incluso Francisco reciente informado ampliamente breve «espontáneas» declaraciones en una reunión a puerta cerrada con los defensores internacionales de protección de menores se ambigua e inadecuada con respecto a la cuestión fundamental de la imposición de sanciones a los malos obispos. Como astuto reportero de AP Vaticano, Nicole Winfield, honestamente señaló: «Aunque claro, los comentarios acerca de los ‘Papa Francis sanciones que deben imponerse» podría ser una referencia a la necesidad de celebrar obispos responsables. «Podría ser? ¿Qué es el problema con Francis «hablar claro» aquí? ¿Cuáles son él y sus cardenales miedo? Por otra parte, Winfield también señaló, en relación con el Vaticano maquinaria mediática muy promocionado, el esfuerzo aparente de la televisión del Vaticano para evitar éstas frente a las observaciones del manguito. Winfield ha añadido: «El Papa comentarios de Francisco durante la audiencia cerrada fueron reportados en parte por Radio Vaticano y el Centro Televisivo Vaticano EXCLUIDO por completo en su edición inicial de la audiencia. La cita completa se obtuvo después de que The Associated Press vídeo solicitado de los comentarios completos de Televisión del Vaticano. «{Enfasis añadido} Uno debe preguntarse si el Papa Francis era incómodo en presencia de tantos defensores de los niños en una reunión a puerta cerrada, lo que obliga a a dejar escapar sus declaraciones ambiguas, especialmente en el día los abogados de derechos humanos presentaron su extenso «informe paralelo» con el Comité de la ONU sobre la Tortura sobre el papel del Vaticano en el escándalo de abuso infantil sacerdote. El grupo se reunió con Francis está asociado con el Comité de la ONU sobre la Niñez, que recientemente criticó al Vaticano por fallas de protección de menores, por lo que Francis tenía razones para estar avergonzado. A medida que las extravagancias de los medios de comunicación papales dejan claro, maquinaria mediática del Vaticano puede salir un mensaje cuando quiera. Francis parece decidido a preservar las políticas sexuales papales rígidas que han venido a apoyar la ideología mitológica papal de un «Papa infalible» que los católicos han sido destetados en desde 1870. La mitología de una «papa casi divina» es fundamental para la geo del Vaticano -político como estrategia de las canonizaciones indican además. Esta ideología papal puede ser reforzada, Francis parece creer, por las «canonizaciones artificiales» de los Papas Juan Pablo II y de Juan XXIII, a pesar de sus registros aparentemente indefendibles en el encubrimiento de abuso infantil sacerdote y la corrupción financiera del Vaticano, incluso en relación con el Padre. Maciel, entre otras deficiencias aparentes. Estos temas importantes parecen haber sido evitado cuidadosamente en los preliminares de canonización aparentemente fraudulentas que carecen de la investigación «abogado del diablo», que había sido utilizado en muchas canonizaciones anteriores. Irónicamente, el Papa Juan Pablo II, un «saintmaker» prodigiosa y rentable, anteriormente había eliminado la posición de abogado del diablo. Mientras tanto, los archivos del Vaticano que podría arrojar algo de luz sobre estos dos papas ‘aparentemente ya debilidades obvias permanecen en secreto, lo que socava aún más su pretensión de santidad. Es muy dudoso que esta carrera hacia la santidad es posible aumentar o disminuir el interés en estos dos papas ‘deficiencias evidentes, mientras que sin duda contribuye a muchos católicos creciente cinismo sobre la toma de santo y sobre el «Francis real». Papa Francis sigue presionando las políticas que perjudican a muchos en los EE.UU. y en todo el mundo, incluidos los niños y las mujeres, especialmente las pobres. Francis estrategia «, evidente por acciones claras y la falta de acción embarazada que desmienten sus gestos públicos cuidadosamente orquestadas, está dirigido evidentally principalmente a proteger a los cardenales que lo eligieron de una potencial responsabilidad penal por facilitar los sacerdotes depredadores y delincuentes financieros, entre otras fechorías. Central de la estrategia de protección del Vaticano durante más de tres décadas, como se mencionó anteriormente, ha sido aliarse con los conservadores de derecha como Ronald Reagan y George Bush el de los EE.UU., el país más poderoso del mundo. De acuerdo con esta estrategia, el ex-Papa, a través de sus subordinados EE.UU. obispo y el nuncio papal EE.UU., trató sin éxito de ayudar a derrotar a Obama en 2012. Esta estrategia de protección papal continúa hoy en día al parecer bajo el pontificado de Francis con artificiosas «cruzadas asunto divisivo» sobre Obamacare anticoncepción mandatos de seguros, el matrimonio homosexual y las políticas de deportación de inmigrantes. La estrategia política EE.UU. papal actual parece ser la de ayudar a los conservadores de derecha ganan en menos de seis meses el control del Senado de los EE.UU. y por lo tanto para mantener el control conservador de la Corte Suprema de los EE.UU.. El control de la Corte Suprema de Justicia es esencial para mantener el «0,01% multimillonarios» dominio de la política nacional de Estados Unidos, las políticas federales bajas de impuestos y más acceso a los medios de derechas. Un factor clave en las últimas semanas de la campaña electoral será probablemente empuje Papa Francisco de influir en los votantes estadounidenses conservadores latinos en los estados indecisos clave del Senado EE.UU.. Francisco Sínodo sobre la Familia en octubre, con ninguna mujer o padres casados ​​como participantes de pleno derecho, parece probable que reafirmar políticas regresivas del Vaticano sobre la sexualidad humana como se establece en el «nuevo del santo» Catecismo. Esto sentaría las bases para Francisco para hacer un empuje dirigida final para los votantes latinos conservadores sobre los temas antes mencionados cuña. Para evitar rebajar Francisco esfuerzo elecciones EE.UU., parece que Francisco debía seguir obviando lo mejor que puede el tema de la rendición de cuentas obispo hasta después de las elecciones en menos de seis meses. Él está bien en la manera de hacer esto, tiene efectivamente ya esquivó el tema durante más de 13 meses, como Papa. Comisión Asesora ilusoria de Francisco en la protección del niño aún necesita más miembros y una agenda, entre otras características necesarias, y es probable que no pesa en forma significativa antes de noviembre. Una primera reunión de los miembros europeos nombrados hasta el momento con el cardenal O’Malley de la Comisión Consultiva es probable que antes del 5 de mayo, cuando el Vaticano está programado para comparecer ante la Comisión de la ONU sobre la Tortura. Por lo general bajo el pontificado de Francis, hay una oleada muy publicitado de movimiento en restringir el abuso infantil sacerdote ante anticipado eventos públicos que probablemente podría avergonzar al Vaticano sobre el escándalo de abuso infantil sacerdote, con poca evidencia de seguimiento a partir de entonces hasta el próximo evento público. Un objetivo probable ahora para el Papa Francis es evitar que el presidente Obama llame antes de las elecciones de noviembre de Estados Unidos para una comisión de investigación de Australia estilo nacional en abuso sexual infantil por instituciones estadounidenses, como la Iglesia Católica. Francis ya ha visto cómo la Comisión Real de Australia destrozó el legado del Cardenal Pell, a quien Francis acababa ascendido a nadie del Vaticano.3 posición como zar de las finanzas. Obama, obviamente, le gustaría por razones políticas para evitar desafiar el Francis popular. De hecho, Obama ha aceptado recientemente la dimisión de su Secretario de HHS que sirvió como el pararrayos de Obamacare, incluido su mandato de seguro de anticoncepción. Grupos progresivos ahora también van tras episcopales mansiones, como Myers de Newark. Teniendo en cuenta, sin embargo, que las predicciones actuales los expertos «son que los republicanos parecen a punto de ganar el control del Senado de EE.UU. en menos de seis meses, Obama puede ser muy imprudente al aplazar el anuncio de una investigación sobre el abuso sexual infantil institucional. Por otra parte, el flujo constante de las revelaciones de los medios preocupantes de los escándalos de Minneapolis de la Arquidiócesis en relación con FR. Kevin McDonough, hermano del Jefe de Gabinete de Obama, puede forzar la mano de Obama. El tiempo lo dirá. La mayoría de los católicos, como yo, han experimentado los esfuerzos de adoctrinamiento papales desde la infancia, en los confesionarios y en las aulas, a pasar por alto a ciegas fechorías del Vaticano y justo «pagar, orar y obedecer», sin hacer preguntas. Este adoctrinamiento niñez influye fuertemente a muchos católicos a lo largo de sus vidas, que es probablemente por qué el Vaticano parece decidido a mantener la Primera Confesión de los niños de siete años. En consecuencia, muchos católicos, y muchos en los medios de comunicación, dan a las acciones inequívocas de Francisco y la inacción que contradicen sus pontificaciones públicos agradables. Ellos, en cambio, optan por seguir siendo engañado por ofensiva bien orquestada Papa Francis ‘, que es a la vez reconfortante y les alivia aparentemente de culpa por no resistir fechorías malvadas del Vaticano.Intelectuales católicos y figuras de los medios en su mayoría están en silencio, a menudo cooptados por los «sobornos o citas» jerárquicos o golpeados por décadas de intimidación papal. Incluso algunos pretendidos reformadores católicos aceptan excusas sinceras y muchas veces increíbles y / o falsas de la jerarquía, en lugar de llamar a las cosas por su nombre. Francis ha servido en una gran ciudad durante más de un cuarto de siglo, ya sea como un obispo o un provincial Jesuita, y más de una docena de años como un cardenal. Él debe saber la puntuación en tiempo falta la posición del Vaticano para pedir cuentas a obispos para la protección de los sacerdotes depredadores. Will Francis, de hecho, ahora da un paso hacia adelante y mantenga obispos responsables – que es la cuestión fundamental que ha estado esquivando durante más de un año como Papa. Finalmente, ha anunciado recientemente en términos generales una comisión asesora con un mandato vago y ni un horario específico ni una agenda clara.Mientras tanto, Francis recientemente en vigor aprobado de permitir sacerdotes italianos a seguir para evitar la denuncia de casos de abusos a la policía. Francis se ofreció a ser Papa. Como parte del grupo de control ahora, como el ex Papa y cardenales Bertone, Sodano, Levada, Parolin y Mueller están todos sujetos en el brazo largo de la Corte Penal Internacional. El Tribunal se evita, al menos por el momento, la adopción de medidas en contra de la jerarquía del Vaticano; un enjuiciamiento de los líderes del Vaticano sigue siendo legalmente factible. Por otra parte, el Vaticano sigue estando sujeta a la comisión de la ONU sobre el Comité de la ONU sobre la Tortura Niño y bajo los tratados de los que el Vaticano está obligado. Francis se está quedando sin tiempo. El galardonado periodista Jason Berry, señaló recientemente en un artículo algunas de las malas experiencias anteriores con las comisiones de abusos jerárquicos tenido por católicos clave, incluyendo Illinois Suprema Corte de Justicia, Anne Burke, y Duquesne Ley Decano Emérito y canonista, Nicholas Cafardi, con el comisión de obispos de Estados Unidos. Justicia Burke incluso voló a Roma, en un inútil esfuerzo por tratar de convencer entonces cardenal Ratzinger (ahora ex-Papa) para hacer los obispos realmente responsable. Cafardi, un experto legal sobre delitos de abuso de menores clericales, se relaciona interesantemente su infructuoso esfuerzo reciente para tratar de ayudar a sus expensas el Padre. Hans Zollner, SJ, un miembro clave del Papa Francisco prometió Comisión Consultiva. Véase el artículo de BerryPara apreciar cuán lejos reciente retórica Papa Francisco en el escándalo de los abusos es de la realidad actual de la insuficiencia permanente de la Santa Sede para hacer frente a este escándalo con eficacia y transparencia, por favor revise los recientes comentarios informados por debajo hechas recientemente a un grupo de reforma católica EE.UU. por el padre. Thomas Doyle, OP Fr. Doyle ha sido el principal impulsor de todo el mundo durante más de un cuarto de siglo de garantizar la justicia para los sobrevivientes de abuso sacerdote. Durante el P. de 1980. Doyle había aconsejado inútilmente representante de EE.UU. del Papa Juan Pablo II, el cardenal Pio Laghi, el sacerdote abuso infantil política reducción. Laghi antes había terminado la supervisión de uno mismo que sirve de cooperación de la Iglesia Católica Argentina con una fuerza militar brutal en la «Guerra Sucia», en la que el Papa Francis indirectamente asistido Laghi, como el jesuita provincial local, tratando de suprimir proféticas jesuitas locales que desafió a las fuerzas armadas. Fr. Las recientes declaraciones de Doyle siguen: __________________________________________________________________________________________________________________________________ CLERO ABUSO SEXUAL Y LA IGLESIA DE HOY: CONVERTIR HABLAR EN ACCIÓN Por: Thomas P. Doyle, JCD, 5 CADC-abril de 2014 Cuando la Iglesia institucional es hoy fuentes de información: informes de prensa, las declaraciones oficiales de la Iglesia , expedientes judiciales, informes oficiales y privados, información de las víctimas, las declaraciones de los obispos, las acciones de los obispos. 1. La llamada «crisis» de abuso sexual o de «escándalo» es de treinta años de edad este año. Mi autoridad para conclusiones u opiniones que ofrezco se basa en parte en el hecho de que he estado involucrado directamente para todos esos treinta años. Debo admitir hoy que en el verano de 1985 y el invierno de 1985 no habría sido capaz de imaginar lo que se desarrollaría en las siguientes décadas. Desde luego, no tenía ni idea del impacto que mi propia experiencia tendría en mi relación con la Iglesia institucional, a mi sistema de creencias y para mi concepto de la energía más alta. 2. Antes de considerar la transición del debate a la acción, es esencial tener en cuenta las bases de la acción y las razones por las que es esencial para la vida y el crecimiento de la Iglesia. Por «Iglesia» no me refiero a la dimensión institucional muy limitada, pero la realidad mucho más dinámico, el Pueblo de Dios. 3. Las últimas tres décadas han revelado mucho sobre el abuso sexual del clero, pero aún más importante, se han revelado mucho sobre la Iglesia católica institucional y la tensión entre él y el Cuerpo de Cristo. una. El abuso sexual de menores por parte de clérigos de todas las graduaciones es una constante histórica. No es el abuso sexual de menores por parte de clérigos en cada área geográfica en la que existe la Iglesia. b. El alcance de las revelaciones de abuso sexual ha estado en consonancia con la voluntad de las víctimas a buscar alivio en los tribunales civiles y en la capacidad y disposición de los tribunales para responder a las víctimas con objetividad. c. El abuso sexual ha sido negado y encubierto por los obispos, superiores religiosos y papas desde el siglo 19 de manera activa. Negativa e inadecuada respuesta de los obispos a los informes de malos tratos y de los presuntos agresores ha sido uniforme y coherente en todo el ámbito internacional de la Iglesia. d. La Iglesia institucional en su conjunto y los obispos en general, incluyendo a los obispos de Roma, nunca ha dado ninguna indicación creíble que entendían la naturaleza y la gravedad del daño espiritual causado a las víctimas. e. Del mismo modo la Iglesia y los obispos en general han dado ninguna evidencia creíble hasta la fecha de una habilidad y la voluntad de hacer el bien pastoral, es decir, el cuidado compasivo y de apoyo, la prioridad en la respuesta. f. Obispos mantienen a la defensiva.Sus respuestas han sido administrativo y burocrático. Los obispos de los EE.UU. han gastado recursos monetarios y humanos en los programas y políticas de protección de los niños en el futuro. g. Ningún esfuerzo por ninguna diócesis ha sido proactiva o iniciado independiente de la presión de los medios de comunicación, los tribunales y los laicos enojados. En otras palabras, todos los programas y otros «avances» que se hace referencia por los obispos y el Papa Francis se han visto obligados en la Iglesia institucional ya las revelaciones públicas y casi todos se han instituido desde 2002. H. Los abogados de la Iglesia institucional siguen ejerciendo una gran influencia sobre los obispos.Las víctimas son tratadas con desprecio si deciden recurrir a los tribunales civiles de justicia y de reconocimiento. Algunos ejemplos: Los Ángeles, Milwaukee, Kansas City, Filadelfia, San Pablo, y Denver. i. El arquetipo de la revictimización y el abuso institucional es George Pell de Sydney antes. j. Hay pocos ejemplos conocidos de obispos que han mostrado preocupación pastoral sincero a las víctimas. Visitas superficial en la oficina del obispo y las liturgias penitenciales no son ejemplos de la preocupación pastoral. k. Los costos generales de la Iglesia EE.UU. entre 1986 y 2014 son un poco más de 3 mil millones de dólares. Esta cifra incluye los asentamientos conocidos, los premios del jurado y costos de abogados para la Iglesia. El monto real gastado en abogados es desconocida, pero llega a los cientos de millones de dólares. Por ejemplo, la diócesis de Kansas City tomó 200 declaraciones en un caso (Teman) y terminó conformándose por $ 2.25 millones. En la archidiócesis de Sydney gastó $ 1000000 luchando John Ellis quien pidió $ 100.000. l. La Iglesia, en general, sigue favoreciendo a los clérigos más de las víctimas. Esto es un subproducto de la mentalidad clericalismo y definición mágica del sacerdocio. La reciente decisión de la Conferencia Episcopal Italiana es un ejemplo de la actitud. 4. Los obispos de Estados Unidos siguen tratando a las víctimas con desdén, como mínimo. Esto se evidencia por: -Fomentar abogados para ir hasta el extremo para derrotar a las víctimas que desafían la diócesis en la corte. Esto es válido para las comunidades religiosas, así, por ejemplo, California franciscanos, jesuitas, salesianos y los Hermanos Cristianos; -Negarse a reconocer o comunicar con SNAP o cualquier otro grupo de víctimas; -Gastar enormes recursos monetarios y la participación en campañas deshonestas para derrotar a cualquier avance legislativo para las víctimas de abuso infantil en general; -Negarse a revelar públicamente los nombres de depredadores conocidos y poniendo depredadores conocidos de nuevo en alguna forma de ministerio;  víctimas-Amenazar con demandas si se rompen las cláusulas de confidencialidad en los acuerdos de transacción;  Counter-demandar a las víctimas; y-El no poder silenciar Bill Donohue.5. No hay signos claros de esperanza de que la Iglesia institucional está empezando a comprender la naturaleza horrenda de abuso sexual por parte de clérigos. Ha habido una gran cantidad de retórica y bravatas de relaciones públicas, pero hay poco o nada que mostrar sinceridad.Hasta la fecha, ningún obispo ha sido sometido a ningún proceso penal o sanciones penales por abuso sexual de menores o adultos por sí mismo o por su incapacidad para eliminar los autores conocidos. 6. El reciente nombramiento de ocho miembros de la Pontificia Comisión para la protección de los menores no es un signo de esperanza para una variedad de razones. Todo lo que necesitan saber ya ha sido bien investigado sobre todo en los EE.UU. 7 ¿Qué hemos aprendido sobre la Iglesia:. Los últimos treinta años han revelado mucho sobre la Iglesia institucional. Quizás la conclusión más largo alcance que se puede sacar es que hay una marcada división entre la Iglesia institucional y el Cuerpo de Cristo y que la Iglesia institucional es esencialmente ateo, a juzgar por su elección para que proteja su imagen mundana, la prosperidad y el poder en lugar de responder a las víctimas con la atención inmediata y preocupación. una. Eclesiología. O hay un desconocimiento por parte de muchos, incluyendo a los obispos, de la verdadera naturaleza de la Iglesia o se produce un rechazo consciente de ello. b. Espiritualidad. La espiritualidad del clero es profundamente errónea, ya que tiene cepas altamente narcisistas, que en realidad permiten a los abusos sexuales y evitan una respuesta compasiva y justa a la misma. b. Sacerdocio. El entendimiento común y la teología estándar del sacerdocio en la Iglesia es profundamente errónea. El fuerte énfasis está en el ritual sacramental y el sacrificio, en lugar de ministerio. La «teología» elitista del sacerdocio, basada en el concepto de «cambio ontológico» y estar unidos con Jesús son la base y el apoyo constante para el concepto tóxico del sacerdocio común en poder de las víctimas, y otros. c. El cuidado pastoral. La «crisis» ha puesto de manifiesto la incapacidad de concebir la espiritualidad y la atención espiritual en términos que no sean de asistencia ritual y la obediencia a la autoridad. Los obispos han demostrado que no saben cómo dar cuidado pastoral y espiritual a las víctimas del clero. d. Episcopado. Los obispos, como grupo y como individuos han fracasado consistentemente y ofendido al pueblo de Dios por su tratamiento de las víctimas de abuso sexual, su insistencia en limitar el concepto de «Iglesia» para el clero y la jerarquía y su despilfarro de los recursos financieros, todo donado Por su propia seguridad y protección. Esto pone en duda la autenticidad de su pretensión de ser los pilares esenciales de la Iglesia. En realidad, a la luz de nuestra experiencia con una creciente escasez de sacerdotes, pero por desgracia no es una escasez similar de los obispos, y la dependencia de los laicos, es probablemente cierto que la Iglesia necesita obispos tanto como un cazador de patos necesita un acordeón.e. La preocupación por la doctrina y el dogma ha eclipsado compromiso con la caridad y la justicia. Los últimos Papas (Juan Pablo II y Benedicto XVI) han reaccionado, a menudo con crueldad y casi siempre sin proceso, a cualquier persona que haya manifestado o escrito recibido el dictamen, no está en total cumplimiento de sus opiniones. Al mismo tiempo, estas papas han protegido los obispos que han violado los propios niños o que han permitido a los sacerdotes a violar niños. 8. La Iglesia ha respondido a las víctimas de abuso sexual por parte del clero y de estas víctimas se extienden mucho más allá de los que realmente violados por parte del clero. Se incluye a los padres, hermanos, amigos y en un sentido real, cada persona creyente en el Cuerpo de Cristo. La Iglesia, que ha respondido con nosotros lo ha sido. No ha sido la institución oficial, pero los laicos y un pequeño número de sacerdotes y religiosos. Hay una serie de cosas que podemos seguir haciendo. Uno de ellos no está hablando de más. Ha habido bastantes reuniones, debates, simposios, etc a. Apoyar activamente la reforma legislativa en su propio estado y en otros estados. Si usted no entiende los problemas de contacto con SNAP ayuda. Existen numerosas fuentes de información sobre los hechos. (Por favor, tenga en cuenta el trabajo de la Voz de los Fieles, en colaboración con la Hermana Maureen Turlish en esta área con la publicación del «Estatuto de la Reforma Limitación:. Guía de Cabildeo») b. Sacerdotes reto, obispos o laicos que siguen a hablar contra las víctimas y que continúan propagar la propaganda errónea de la institución. c. Invite a los sobrevivientes o sus partidarios activos a hablar públicamente. Todavía hay un sinnúmero de personas que viven bajo graves conceptos erróneos acerca de este tema. d. Pregunte a sus pastores y sus obispos si son compatibles con los grupos de apoyo a las víctimas, es decir, SNAP y su recuperación. Si no lo hacen, desafiarlos.e. Si los sobrevivientes planean una manifestación de ningún tipo cerca de usted, vaya y apoyarlos. f. Si usted sabe de funcionarios de la iglesia que hablan o actúan de una manera que es perjudicial o despectivo de sobrevivientes o que están albergando creíblemente acusados ​​clérigos, desafiarlos. Llame, escriba, correo electrónico … pero desafiarlos. g. No done a cualquier causa diocesanos. No done a Peters Pence. En el ideal no done a una organización afiliada a la Iglesia, especialmente los que tienen o seguir albergar delincuentes. h. Dale / donar a sobreviviente organizaciones de apoyo, es decir, SNAP y camino hacia la recuperación. i. Activamente insisten en que todos los funcionarios de la iglesia, pero sobre todo los obispos, actúan y hablan con total apertura, la transparencia y la honestidad. 9. El capítulo de treinta años de historia de la Iglesia Católica, dominado por una epidemia de abuso sexual de menores por parte de clérigos y la ineptitud y la malversación de los obispos, ha dejado al descubierto fallas en varios elementos esenciales de la Iglesia que son tan destructivas para el Pueblo de Dios que que son fatales para el paradigma actual de la Iglesia institucional.Hagan lo que puedan los titulares de cargos ordenados no han sido capaces de cambiar o camuflar estos defectos. El abismo que separa el clero y la jerarquía de la masa de los laicos se ha reducido hasta el punto de que los viejos métodos de control ya no funcionan. El campo de juego se ha nivelado hasta el punto que cada vez mayor número de católicos están encontrando y enfrentando los obispos que los adultos y los niños no tan obedientes y dóciles. Esto ha alterado irrevocablemente la definición de la Iglesia promulgada por Pío X en su encíclica 1906 Vehementer Nos: «De ello se sigue que la Iglesia es esencialmente una sociedad desigual, es decir, que comprende una sociedad de dos clases de personas, los pastores y el rebaño, los que ocupan un rango en los diferentes grados de la jerarquía y la multitud de los fieles. Así que distintas son estas categorías que, con el cuerpo pastoral sólo descansa el derecho y la autoridad necesaria para promover el fin de la sociedad y dirigir todos sus miembros para tal fin; el deber de la multitud es que se dejen guiar, y, como un rebaño dócil, para seguir los pastores. «A pesar de la insistencia de los sucesores de Pío XII que este es el único conocimiento auténtico de la estructuración socio-política de el pueblo de Dios, las realidades de la vida en la Iglesia Católica en los últimos cincuenta años han demostrado que en lugar de cumplir de bloqueo de paso de tal estratificación, las voces y acciones de un número significativo de laicos, religiosos y clérigos han demostrado que «Agere sequitur esse», «la acción sigue siendo,» no es tanto cambiar el significado de la Iglesia, sino que revela lo que realmente es. / / END ______________________________________________________________________________________________________________________________________ No es de extrañar Papa Francisco no ha nombrado al P.. Doyle al comité asesor largamente retrasado y todavía ilusoria de Francisco sobre el abuso infantil, la última fachada de relaciones públicas del Vaticano para encubrir el escándalo de abuso infantil sacerdote. Fr. Doyle también ha comentado recientemente con perspicacia en el testimonio indignante y vergonzosa ante Real Comisión de Australia del Cardenal Pell, nueva cita Papa Francisco para supervisar las finanzas del Vaticano. Para las observaciones de Doyle sobre el testimonio de Pell, consulte:http://christiancatholicism.com/pope-francis-hero-cardinal-pell-the-money-first-approach/ Fr. Observaciones anteriores de Doyle y sus palabras de Pell hacen muy claro por qué el presidente Obama debe establecer ahora una comisión nacional de EE.UU., al igual que Australia tiene, para investigar el abuso sexual infantil EE.UU. en las instituciones, en particular en las diversas iglesias. Si Obama no lo hace, y si los católicos y otras fallan a exigir que lo haga, también están fallando en su deber evangélico con el mandato de proteger a los niños por medios razonables y fácilmente disponibles. Más niños en Estados Unidos, más allá de los estimados en la actualidad de 100.000 estadounidenses menores víctimas de abusos sacerdote, y sus familias sufrirán innecesariamente y terminan apenas sobreviven con la ayuda del gobierno, mientras que los obispos católicos continúan viviendo como príncipes medievales cuentas a nadie, a menos que actúe Obama.Aprobación reciente de Francisco, de la política que ha servido para que los clérigos italianos para evitar informar a los casos de abusos policiales sacerdote de los niños, deja claro Francis es claramente una parte del problema de abuso infantil sacerdote. Su comisión consultiva ilusoria engaña a algunos. El Vaticano no cambiará a menos que obligados a hacerlo por la presión gubernamental. Es probable que sólo seguir tratando de cambiar de tema con espectaculares medios evasivas como la canonización. Es probable que tome un poco de valor para los políticos estadounidenses para impugnar la máquina de creación de mitos Papa Francis, especialmente con las elecciones clave del Congreso de EE.UU. apenas seis meses de distancia. Por supuesto, Obama podría verse obligado a hablar, como obispos subordinados de Francisco estadounidenses agresivamente ayudan derechistas republicanos y sus tributarios evitando patrocinadores multimillonarios conservadores llegan a los votantes latinos en Estados Unidos. Cínico «Nuestra Señora de Guadalupe» estrategia de Francisco puede ayudar a los conservadores ganan el control del Senado de EE.UU. en noviembre y de la mayoría de la Corte Suprema de los EE.UU. por muchos años por venir. Dado que la continuación de Francisco de la política de obstruccionismo del Vaticano, en la celebración de los obispos responsables de la protección de los depredadores de niños, es probable que aterrizar algunos más obispos en bancarrota federal, e incluso los tribunales penales, los obispos de Estados Unidos bien podrían necesitar algunos «amigos» de la Corte Suprema de los EE.UU..En lugar de realmente enfrenta el problema del abuso, el Papa Francis lugar por lo general sólo intenta cambiar de tema, por ejemplo, por más trucos propagandísticos místicos como las canonizaciones de los Papas Juan Pablo II y Juan XXIII. Por supuesto, ninguno de sus registros abismales de obispos titulares, o incluso sacerdotes, responsables por abusar de niños incluso se ha abordado de manera justa en la «carrera a la santidad». ¿Cuánto tiempo Francis cree que puede seguir tratando de cambiar de tema? Aunque muchos católicos a veces parecen ser pensadores excesivamente dóciles y de deseo, la mayoría de ellos no son tan ingenuos, como los 30 millones de estadounidenses, más católicos que han abandonado la Iglesia parecen indicar. Por supuesto, el Papa Francisco parece tener acceso a los considerables recursos financieros, tanto los de propiedad de la Santa Sede, así como los que ofrecen los «amigos» del Vaticano oportunistas y ricas, según lo informado aquí http://opentabernacle.wordpress.com/2014/04/05/pope-francis-increases-opus-dei-power/

http://christiancatholicism.com/the-un-the-minor-papal-commission-on-minors/

El diálogo interreligioso como motor de la paz

20 FEBRERO 2014

Juan Pablo GARCIA MAESTRO, OSST 

Artículo publicado en la Revista “Sociedad y Utopía” nº 42 (noviembre de 2013)

Georges Bernanos, en su novela Diario de un cura rural, pone en labios del sacerdote protagonista del relato, en el momento de dejar la dirección de la parroquia en manos del joven sacerdote recién llegado, estas palabras: “¡La encíclica Rerum novarum! Tú la lees tranquilamente como si fuese una pastoral cualquiera de Cuaresma. Entonces, pequeño mío, sentimos cómo temblaba la tierra debajo de nuestros pies. ¡Qué entusiasmo! Una idea tan simple como la del trabajo no es una mercancía sometida a la ley de la oferta y la demanda, que no se puede especular con los salarios ni con la vida de los hombres como con el trigo, el azúcar o el café, eran cosas que turbaban las conciencias. Por explicarlas desde el púlpito, me tomaron por socialista”.

Algo muy similar deberíamos hacer hoy con relación a la encíclica Pacem in terris (PT) de Juan XXIII, en su conmemoración de los 50 años de su publicación. La paz en la tierra, suprema aspiración de toda la humanidad a través de la historia, debería ser hoy nuestro programa social ya sea desde  el ámbito político como religioso.

La paz no es posible si no establecemos el derecho y la justicia. No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá diálogo entre las religiones sin una ética mundial[1]. Las religiones pueden colaborar en la construcción de dicha ética asumiendo una serie de tareas como el trabajo por la no violencia y respeto a la vida; defensa de la naturaleza sometida a la explotación por el actual modelo de desarrollo científico-técnico.  Pero no habrá paz en el mundo si no erradicamos la pobreza en el mundo. Porque la pobreza y las enormes desigualdades entre los seres humanos son el caldo de cultivo de la violencia y  las guerras que existen en el mundo.  La superación de la pobreza trae la paz[2].

El politólogo americano Samuel Huntington en su libro titulado El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial[3], sostiene que “la fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente predominante del conflicto serán de tipo cultural. En este choque de civilizaciones que se va a producir en el siglo XXI, Huntington asigna a las religiones un papel fundamental, pero no como pacificadoras en el conflicto, sino como instancia legitimadora del mismo. De esa manera continuarían con su tradición bélica que las ha acompañado a lo largo de toda la historia humana. El principal y más agudo conflicto interreligioso se producirá entre el cristianismo y el islam, las dos religiones mayoritarias en el mundo, que como sabemos agrupan a más de la mitad de la humanidad: 2100 millones de cristianos y 1200 millones de musulmanes. El Islam, a juicio de Huntington, constituye una amenaza para Occidente. Y es la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas.

¿Pueden las religiones aceptar este planteamiento del politólogo americano?

Creemos que las religiones no pueden seguir siendo fuentes de conflicto entre sí ni seguir legitimando los choques de intereses espurios de las grandes potencias. El diálogo interreligioso debe ser hoy el motor y el imperativo categórico de las distintas tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

1. ¿Cuál es la importancia de Pacem in terris?

Publicada apenas a dos años de Mater et magistra, en medio de los dos períodos de sesiones del concilio Vaticano II, Pacem in terris[4] es considerada por muchos estudiosos de la Doctrina Social de la Iglesia el testamento de Juan XXXIII, que falleció dos meses después de su publicación (11 de abril de 1963). Su título indica muy bien su tema y su tesis: “Sobre la paz entre los pueblos, que han de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad”.

Pío XII trató con frecuencia tema políticos. Pero, desde los tiempos de León XIII, no se había publicado nunca una encíclica sobre estas cuestiones. Esta segunda encíclica social de Juan XXIII se refiere directamente a las divisiones y los conflictos presentes, haciendo un llamamiento universal por la paz[5].

La paz es, efectivamente, el tema central de la encíclica: la paz entre los pueblos que, según el Papa, no puede existir si no se construye desde sus cimientos, a saber, desde las relaciones de convivencia de las personas. De ahí, el documento establece una gradación desde los más particular a lo más universal, tratando primero, cómo deben regular los hombres sus mutuas relaciones de convivencia humana; segundo, cómo deben ordenarse las relaciones de los ciudadanos con las autoridades públicas de cada Estado; tercero, cómo deben relacionarse entre sí los Estados; y finalmente, cómo deben coordinarse, de una parte, los individuos y los Estados y, de otra, la comunidad mundial de todos los pueblos. Y todo ello, a través de esos cuatro grandes criterios éticos.

Esta gradación marca las cuatro partes de la encíclica, a las que añade una quinta parte para subrayar algunas orientaciones prácticas para la actividad pública de los creyentes.

Para Juan XXIII, los verdaderos cimientos para la construcción de la paz son: el respeto al orden establecido por Dios (cfr. PT, 1) y a la dignidad de la persona humana (cfr. PT, 10). Por eso, ya en la primera parte, al tratar sobre la convivencia entre los hombres, destaca que su fundamento se encuentra en el reconocimiento y respeto de la dignidad de la persona, que se concretiza en un conjunto de derechos y deberes (cfr. PT, 9).

En este punto, Juan XXIII supone un claro avance en relación a la anterior doctrina social de la Iglesia. No sólo elabora y presenta una declaración completa y orgánica de los derechos fundamentales, sino que los sitúa también como fundamento de toda la doctrina política[6].

En la encíclica, los derechos quedan agrupados en cinco grandes bloques: derechos relativos a la existencia y a los medios necesarios para su conservaciones (derecho a la existencia, a la integridad corporal, al alimento, a la vivienda, a la seguridad personal), derechos relativos a la vida del espíritu (a la buena fama, a la verdad, a la cultura, a la libertad religiosa, a profesar la religión en privado y en púbico), derechos relativos a la familia (a fundar una familia, a educar a los hijos), derechos económicos y sociales (derecho al trabajo, a una retribución justa, a la propiedad privada), derechos civiles y políticos (derechos de reunión y asociación, de participación activa en la vida pública, a la seguridad jurídica).

El documento pontificio subraya que los derechos humanos dimanan de la misma persona, de su dignidad (cfr. PT, 9). No tienen puramente un fundamento jurídico. Además, señala que están unidos en el hombre con otros tantos deberes. Unos y otros tienen la ley natural, que los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor (cfr. PT, nnº 11 al 34).

Dando un paso más, la encíclica afirma que no solo las personas sino también las naciones y los pueblos “son sujetos de derechos y deberes mutuos y, por consiguiente, sus relaciones deben regularse por las normas de la verdad, la justicia, la activa solidaridad y la libertad”. En las relaciones internacionales, la verdad exige reconocer la igualdad entre los pueblos; la justicia, el reconocimiento de los mutuos derechos y deberes; la libertad, el respeto efectivo de la autonomía de los pueblos, sin injerencias ni imposiciones; la solidaridad abre caminos de cooperación.

Dirigida a “todos los hombres de buena voluntad”, Pacem in terris confirma la nueva actitud de diálogo con el mundo que asume la Iglesia. Y estimula a los cristianos a mantener una presencia activa en la sociedad, a expresar la coherencia de la fe y la conducta, a colaborar con todos los hombres en la construcción de una sociedad más justa y, sobre todo, a trabajar y orar por la consolidación de la paz en el mundo.

 2. La cultura de  la paz en Juan Pablo II

En el año 2011 se celebró el Veinticinco Aniversario de la Jornada de Oración por la Paz que tuvo lugar la ciudad de Asís, el lunes 27 de octubre de 1986[7]. Fue una iniciativa que el papa Juan Pablo II hizo pública por vez primera el 25 de enero de 1986, durante la clausura del Octavario por la Unidad de los Cristianos, en la Basílica de san Pablo Extramuros. Ese mismo año había sido declarado por las Naciones Unidas “Año Internacional de la Paz”. La invitación iba dirigida no sólo a los cristianos, sino también a todos los que creen en Dios.

También el 13 de abril de 1986, por primera vez un papa visitaba la sinagoga judía de Roma, donde se acercó para orar. Allí fue acogido Juan Pablo II por el jefe Rabino Elio Toaff. En ese histórico encuentro el Papa llamó a los judíos “nuestros hermanos mayores en la fe”[8]. Y es así, porque creo que quien encuentra a Cristo, encuentra también el judaísmo.

El papa Juan Pablo II el 14 de septiembre de 1986, en la meditación del Angelus, recordó lo que le ocurrió a san Francisco de Asís, hijo de Pietro de Bernardone, quien intuyó esta sencilla verdad en un momento fundamental de su vida, tras haber participado en un enfrentamiento armado, con ocasión de una guerra entre diversos  municipios. Francisco, derrotado y hecho prisionero, permaneció en la cárcel un año entero. Aquella experiencia le dio una concepción diversa de la vida; lo impulsó a convertirse en auténtico artífice de paz. Un servidor extraordinario de la paz interior social.

El Pontífice citando algunos textos del libro de la Sabiduría, nos decía que creemos en un Dios que ama la vida y no quiere la pérdida de los vivientes (cfr. Sab 1, 13; 12, 26).

La oración es el medio más inofensivo al que se puede recurrir y es, sin embargo, un arma potentísima; es una llave capaz de forzar incluso las situaciones de odio más inveterado.  

Desde la perspectiva cristiana –recordó Juan Pablo II- sabemos que es Jesús quien nos da la paz verdadera (cfr. Jn 14, 27).

Una semana después, el 21 de septiembre informó durante la Meditación del Angelus que las Iglesias cristianas y las otras religiones del mundo habían aceptado la invitación a ir a Asís el 27 de octubre para orar en favor de la paz, en esos momentos tan frágil y amenazada.  A sus vez añadía que “nadie debería maravillarse si los miembros de las diversas Iglesias y de las varias religiones se encuentran juntos para orar. Los hombres y mujeres que tienen  un “animus religiosus” pueden ser, en efecto, la levadura de una nueva toma de conciencia de la humanidad entera por lo que respecta a su responsabilidad común en relación a la paz. Toda religión enseña la superación del mal, el empeño por la justicia y la acogida del otro.

Somos bien conscientes del hecho que “la guerra puede ser decidida por pocos, “la paz supone el empeño solidario de todos”[9]. Más allá de nuestras verdades y divergencias, está el hombre, está la mujer, están los niños de este mundo, a los que todos queremos dar lo mejor que tenemos, nuestra fe que puede transformar el mundo. La fe común en Dios tiene un valor fundamental. Ella, al hacernos reconocer que todas las personas son criaturas de Dios, nos hace descubrir la hermandad universal.

El 4 de octubre de 1986, el Papa Juan Pablo II pronunciaba  un mensaje a los jóvenes de la Acción Católica Italiana reunidos en Asís, procedentes de todas las diócesis y reunidos para orar por la paz. Todo ello como preparación a la gran Jornada del 27 de octubre. El Papa les dijo en su mensaje: “Esta concentración vuestra, tan numerosa, trae a la memoria aquella reunión que la historia franciscana recuerda como el “capítulo” más famoso de los inicios de la Orden –el capítulo llamado de las“esteras”- cuando, en el año 1221, en torno a san Francisco, se reunieron casi cinco mil amigos y seguidores para rezar y renovar la tarea de ser anunciadores del mensaje evangélico sintetizado en la expresión “Pax et Bonum”, Paz y Bien: anunciadores de paz, no sólo de aquella fundada en las relaciones externas, sino también, y ante todo, de aquella interior. La paz que significa misericordia de Dios como nosotros, perdón de los demás, concordia que regenera la estructura de la vida social”.

Ese mismo día 4 de octubre de 1986, Juan Pablo II participó en un encuentro ecuménico celebrado en el Anfiteatro de las Tres Galias, en la ciudad francesa de Lyon. En el mismo tomaron también parte representantes de las Iglesias ortodoxas, armenia y protestantes. Al final del encuentro, el Papa pidió en su discurso a todas las Partes en conflicto en el mundo una llamada ardiente y apremiante para que observaran al menos durante toda la jornada del 27 de octubre una tregua completa de combates. Se dirigió a todos aquellos que tratan de alcanzar metas con métodos terroristas u otras formas de violencia. ¡Qué recobren rápidamente sentimientos de humanidad!

Para que todos seamos verdaderos artífices de paz (cfr Mt 5, 9), es necesaria una auténtica conversión del corazón.

El 22 de octubre de 1986, Juan Pablo II en la catequesis de la audiencia del miércoles, recordó que desde el Concilio Vaticano II, la Iglesia es cada vez más consciente de su misión y de su deber, incluso de su esencial vocación de anunciar al mundo la verdadera salvación que se encuentra solamente en Jesucristo, Dios y hombre (cfr. Ad Gentes, 11-3).

Sí, sólo en Cristo los hombres pueden ser salvados. Ningún otro puede salvarnos (cfr Hech 4, 12). Pero, ya que  desde el principio de la historia, todos están ordenados a Cristo (cfr Lumen Gentium 16), quien es de verdad fiel a la llamada de Dios, en la medida en que le es conocida, participa ya en la salvación realizada por Cristo.

La Iglesia, consciente de la común vocación de la humanidad y del único designio de salvación, se siente unida a todos y cada uno, como Cristo “se unió en cierto modo a cada hombre” (Gaudium et Spes, 22; Redemptoris Hominis, 22).

Cristo es el centro de la historia, y porque nadie va al Padre sino por Él (Jn 14, 6). Pero nos acercamos al mismo tiempo con sincero respeto, pues en las otras religiones están los “semina Verbi” (Nostra Aetate (NE), 2; Ad Gentes nn. 11, 18). Conocemos cuáles son los límites de esas religiones, pero eso no quita en absoluto que haya valores y cualidades religiosas, incluso insignes (cfr NE, 2).

Juan Pablo II aclaró que lo que acontecería en Asís no iba ser sincretismo religioso, sino sincera actitud de oración a Dios en el respeto mutuo. Por eso se escogió para el encuentro de Asís la siguiente fórmula: “estar juntos para rezar”. Ciertamente no se puede rezar juntos, es decir, hacer una oración en común, pero se puede estar presentes cuando los otras rezan; de este modo manifestamos nuestro respeto por la oración de los otros y por la actitud de los demás ante la Divinidad; y al mismo tiempo les ofrecemos el testimonio humilde y sincero de nuestra fe en Cristo, Señor del Universo.

Llegó la jornada del 27 de octubre, en la que se programó con tres momentos cumbre: el Papa acogía en la Basílica de Santa María de los Ángeles a los líderes religiosos llegados a Asís; cada religión se retiraba después a las sedes asignadas para rezar por la paz; por la tarde, todos se encontrarían en la plaza adyacente a la Basílica para unirse en una oración coral por la paz. Hubo representantes de 63 religiones, a las que Juan Pablo II en el saludo inicial se dirigió a ellos con estas palabras: “El hecho de que nos encontremos aquí no implica ninguna intención de buscar un consenso religioso entre nosotros o de negociar nuestras convicciones de fe (…). Veo el encuentro de hoy como un signo muy elocuente del compromiso de todos vosotros con la causa de la paz (…). La paz, donde existe, es muy frágil. Está amenazada de tantas formas y con tales imprevisibles consecuencias que nos obliga a darle unas bases sólidas”.

Pasadas las dos de la tarde, en sendas procesiones, todos confluyeron en la plaza para unirse en la plegaria común por la paz. Especialmente expresiva fue la oración de John Pretty, jefe de la nación Crow en Montana (Estados Unidos), con su penacho de plumas y su pipa de la paz: “¡Oh Gran Espíritu, símbolo de paz, concordia y fraternidad, te pedimos que estés entre nosotros y que nos bendigas hoy”.

Al final Juan Pablo II pronunció un extenso discurso en el que, entre muchas otras cosas, dijo: “Repito humildemente mi convicción: la paz lleva el nombre de Jesucristo. Pero, al mismo tiempo y con el mismo espíritu, reconozco que los católicos no siempre hemos sido fieles a esta afirmación de fe. No hemos sido siempre constructores de paz. Para nosotros mismos, y quizás también en cierto sentido para todos, este encuentro de Asís es un acto de Penitencia”.

“No hay paz- añadió- sin un amor apasionado por la paz. No hay paz sin una voluntad indómita para alcanzar la paz. La paz espera sus profetas (…), la paz está no solo en las manos de los individuos, sino también de las naciones. A las naciones les toca el honor de basar su autoridad a favor de la paz  sobre la convicción de la sacralidad de la vida humana y sobre el reconocimiento de la indeleble igualdad de todos los pueblos entre sí (….). Movidos por el ejemplo de san Francisco y santa Clara, nos comprometemos a examinar nuestras conciencias, a escuchar más fielmente su voz y a purificar nuestros espíritus de los prejuicios, del odio, de la enemistad, de los celos, de la envidia. Intentaremos ser operadores de paz en el pensamiento y en la acción, en el corazón y la mente orientados a la unidad de la familia humana”.

Tres años más tarde, el 9 de noviembre de 1989 caía el Muro de Berlín y desmoronamiento del imperio soviético. Quizás este fenómeno, unido a ancestrales causas étnicas y de otra naturaleza, provocaron en los Balcanes escenarios de una violencia exasperada, ante los que la comunidad internacional parecía incapaz de reaccionar. La antigua Yugoslavia saltó hecha pedazos y, en Bosnia-Herzegovina, los enfrentamientos adquirieron una crueldad inaudita, provocando la muerte de miles de víctimas inocentes, mientras se incendiaban y saqueaban iglesias cristianas y mezquitas. En el Cáucaso, el escenario era parecido.

El 1 de diciembre de 1992, Juan Pablo II anunció que se celebraría en Asís, “bajo la protección de san Francisco, un encuentro especial presidido por el Papa, en el que participaron representantes de todos los episcopados de Europa. Consistió en una vigilia de oración el 9 y en una celebración eucarística la mañana del 10.

En su alocución, dirigía una cordial y calurosa invitación a las otras Iglesias y comunidades cristianas de Europa para que se hagan representar. Esa misma invitación se la hizo llegar a los judíos y a los musulmanes, con la esperanza de que también ellos estuvieran presentes en dicha circunstancia, renovando de alguna manera el memorable encuentro del 27 de octubre de 1986.

Tuvieron que pasar algunos años para que las armas callasen en los Balcanes, pero el panorama internacional se entenebreció de nuevo el 11 de septiembre de 2001, con los atentados en los Estados Unidos, desencadenando en todo el planeta una oleada de miedos, violencias, discriminaciones, represalias, mutuas desconfianzas entre las diversas religiones. En, fin todo lo contrario a lo que se conocía ya como “espíritu de Asís”.

Estos acontecimientos llevaron a Juan Pablo II a que el 18 de noviembre de 2001 invitara a los representantes de las religiones del mundo a venir a Asís el 24 de enero de 2002 a rezar para que se superaran las contraposiciones y para promocionar la verdadera paz. Dijo estas palabras: “Debemos encontrarnos juntos cristianos y musulmanes para proclamar ante el mundo que la religión no debe convertirse en motivo de conflicto, de odio y de violencia”.

Un mes después, el 24 de febrero, el Papa dirigió una carta a los jefes de Estado y de Gobierno del mundo en la que les presentaba el “Decálogo de Asís” y les manifestaba su convencimiento íntimo de que “la humanidad tiene que escoger entre el amor y el odio”.

3. ¿Cuáles han sido los frutos del espíritu de Asís?

En los últimos veinticinco años, la Iglesia católica ha recorrido el camino nada fácil pero necesario de la paz, todo ello bajo el espíritu de Asís. Creo que Juan Pablo II realizó un gesto profético de gran hondura al reunir por primera vez en Asís a todos los líderes religiosos del mundo para orar por la paz. En aquel momento, la palabra globalización o mundialización era desconocida, y en Europa, las religiones no cristianas  tenían una presencia menor. Al convocar ese encuentro en Asís, Juan Pablo II ha marcado un antes y un después en la Iglesia católica. Pero Asís fue un fruto maduro del Concilio Vaticano II, que un Papa del Concilio, Juan Pablo II, se encargó de recoger. Y otro Papa del Concilio, Benedicto XVI, se ha encargado de hacer de nuevo  el jueves 27 de octubre de 2011 en la ciudad de Asís. En el próximo apartado analizaré la originalidad de ese encuentro.

Sin embargo, Asís hubiera podido ser un acontecimiento aislado si alguien no se hubiera preocupado de darle continuidad año tras año mediante lo que se ha venido en llamar la “Oración por la Paz”. Este alguien ha sido la Comunidad de Sant’Egidio, quien con el apoyo explícito de ambos Papas, ha tomado la antorcha de la paz y ha ido convocando cada año a múltiples operadores de paz. Los hombres y mujeres de Sant´Egidio han sembrado las semillas de Asís y han promovido un espíritu de diálogo que han encontrado una respuesta extraordinaria por parte de los líderes religiosos más clarividentes del mundo. El espíritu de Asís ha traspasado fronteras, etnias, lenguas, credos y ha llegado más allá de las religiones, implicando a personas no creyentes, también convencidas del tesoro que es la paz. De esta forma, la Iglesia católica ha tendido puentes entre un sinfín de personas, muchas de las cuales pertenecientes a otras confesiones y religiones.

El secreto del diálogo ha sido la amistad. Así define Andrea Riccardi, fundador de la Comunidad de Sant´Egidio el espíritu de Asís: “Se trata de un pacto de respeto y de paz, cuyas raíces se encuentran en la fe. No hay religión universal para todos ni existe la esencia universal de las religiones. El espíritu de Asís es  una forma de convivencia inspirada religiosamente”[10]. Estar juntos uno al lado del otro, buscando lo que une y evitando lo que separa, intentando comprender las razones de los dos que dialogan, encontrando aquel espacio de densidad espiritual que cualquier hombre de religión identifica cuando se encuentra con otro hombre de religión.

La convicción común obtenida en estos años es que el nombre de Dios es paz y que es posible construir una paz basada sobre la justicia y el amor entre todos. La Oración por la Paz ha desactivado fundamentalismos, que de hecho son traiciones a las respectivas tradiciones religiosas, y ha demostrado que la paz pertenece a la identidad de todas ellas. Ha emergido una fuerza de paz que dice no a la violencia y a la confrontación, y que reúne a muchas personas. El diálogo como método, la amistad como medio y la paz como fin: he ahí el fruto espléndido que nos ha dejado un Papa carismático como Juan Pablo II y que la Comunidad de Sant’Egidio ha continuado cosechando en estos últimos veinticinco años[11].

4. Benedicto XVI y el encuentro de Asís del 27 de octubre de 2011

Los encuentros de líderes religiosos en Asís, que como ya hemos recordado más arriba, arrancaron en 1986, gracias a la visión profética de Juan Pablo II, han ampliado su horizonte a todo el mundo este 27 de octubre de 2011, al incorporar por primera vez, a un grupo de intelectuales no creyentes, unidos todos por un común afán a la búsqueda de la verdad y de la paz, y ello gracias a una decisión personal del actual Papa Benedicto XVI. “Es la desembocadura natural de un pontífice, que ha hecho del diálogo fe-cultura-, creyentes-no creyentes, uno de los pivotes fundamentales, y que con ello recupera el diálogo con los no creyentes emprendido por el Concilio Vaticano II, que creó, para ello, un secretariado especial”[12].

4.1. No debemos ceder a la tentación de convertirnos en lobos entre los lobos

Antes de analizar el discurso que Benedicto leyó el 27 de octubre al final de la Jornada de oración por la Paz en la ciudad de Asís, quiero detenerme en la homilía que pronunció en la audiencia general del miércoles 26 de octubre en el aula Pablo VI. En ella destacó algunos aspectos que nos ayudan el sentido de la paz a luz de la Sagrada Escritura.

Para Benedicto XVI “quien está en camino hacia Dios no puede menos de transmitir paz; quien construye paz no puede menos de acercarse a Dios”[13].

Para los cristianos la contribución más valiosa que podemos dar a la causa de la paz es la oración.

Comentando el texto del profeta Zacarías, donde se habla de la llegada de un rey justo y triunfador (Za 9, 10), el Papa afirma que lo que se anuncia no es un rey que se presenta con el poder humano, con la fuerza de las armas; no es un rey que domina con el poder político y militar; es un rey manso, que reina con la humildad y la mansedumbre ante Dios y ante los hombres, un rey distinto respecto a los grandes soberanos del mundo: “montado en un borrico, en pollino de asna”. Él se manifiesta montando el animal de la gente común, del pobre, en contraste con los carros de guerra de los ejércitos de los poderosos de la tierra. Es más, es un rey que hará desaparecer estos carros, romperá los arcos guerreros, proclamará la paz a los pueblos (cf v. 10).

¿Quién es ese rey del que habla el profeta Zacarías? Para ello es necesario poner nuestra mirada en Belén donde el ángel anuncia a los pastores una gran alegría que será de todo el pueblo, vinculada a un signo pobre: un niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre (cf. Lc 2, 8-12). El ejército celestial canta: “Gloria a Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres que él ama” (cf Lc. 2. 14). El nacimiento de aquel niño, que es Jesús, trae un anuncio de paz para todo el mundo. Pero también es necesario poner la mirada en los momentos finales de la vida de Cristo, cuando entre en Jerusalén acogido por una multitud e fiesta. Las comunidades cristianas, pero en primer lugar los apóstoles han comprendido el actuar de Jesús en la línea de lo que profetizó el profeta Zacarías. Jesús no entra en Jerusalén acompañado por un poderoso ejército de carros y caballeros.  Él es un rey pobre, el rey de los que son pobres de Dios. En el texto griego aparece el término praeîs, que significa los mansos, los apacibles; Jesús es el rey de los anawin, de aquellos que tienen el corazón libre del afán de poder y de riqueza material, de la voluntad y de la búsqueda de dominio sobre los demás. De este modo, él es rey de paz, gracias al poder de Dios, que es el poder del bien, el poder del amor. Un rey que realizará la paz en la cruz, uniendo la tierra y el cielo y construyendo un puente fraterno entre todos los hombres.

¿Dónde vemos hoy la realización de este anuncio? La profecía de Zacarías reaparece luminosa en la gran red de las comunidades eucarísticas que se extienden en toda la tierra. El Señor viene en la Eucaristía para sacarnos de nuestro individualismo, de nuestros particularismos que excluyen a los demás, para hacer de nosotros un solo cuerpo, un solo reino de paz en un mundo dividido[14].

¿Cómo podemos construir este reino de paz del que Cristo es el rey?

A partir del pasaje en el que Jesús envía a los suyos para hacer discípulos a todos los pueblos (cf. Mt. 28, 19-21), Ratzinger afirma que al igual que Jesús, los mensajeros de paz de su reino deben ir, pero no con el poder de la guerra o con la fuerza del poder. Los envía “como corderos en medio de lobos (cf. Lc. 10, 3), sin bolsa, ni alforja, ni sandalias (cf. V. 4). El Papa cita a san Juan Crisóstomo, que en una de sus homilías, comenta: “Mientras seamos corderos, venceremos e, incluso si estamos rodeados por numerosos lobos, lograremos vencerlos. Pero si nos convertimos en lobos, seremos vencidos, porque estaremos privados de la ayuda del pastor”[15]. Los cristianos no deben nunca ceder a la tentación de convertirse en lobos entre los lobos. Jesús no vence al mundo con la fuerza de las armas, sino con la fuerza de la cruz, que es la verdadera garantía de la victoria.

4.2. Somos peregrinos de la verdad y de la paz “con los no creyentes”

Después de veinticinco años del encuentro en Asís del 1986, Benedicto XVI en su discurso en la basílica de Santa María de los Ángeles, se cuestionaba: ¿A qué punto está hoy la causa de la paz?[16]. Recuerda que aquel entonces, la gran amenaza para la paz en el mundo provenía de la división del planeta en dos bloques contrastantes entre sí. El símbolo llamativo de esta división era el muro de Berlín, que trazaba la frontera entre dos mundos. El 9 de noviembre de 1989, tres años después de Asís, el muro cayó sin derramamiento de sangre. Aquí se demostró cómo el deseo de los pueblos de ser libres era más fuerte que los armamentos de la violencia.

Pero, ¿qué ha sucedido después? Desgraciadamente- afirma Ratzinger- no podemos decir que desde entonces la situación se haya caracterizado por la libertad y la paz. Aunque no haya a la vista amenazas de una gran guerra, el mundo está desafortunadamente lleno de discordia. La violencia en cuanto tal siempre está potencialmente presente, y caracteriza la condición de nuestro mundo. La libertad es un gran bien pero muchos tergiversan la libertad entendiéndola como libertad también para la violencia. La discordia asume formas nuevas y espantosas, y la lucha por la paz nos debe estimular a todos de modo nuevo.

Benedicto XVI señala en su discurso los nuevos rostros de la violencia y la discordia. Son dos tipologías diferentes de nuevas formas de violencia: tenemos ante todo el terrorismo, en el cual, en lugar de una gran guerra, se emplean ataques muy precisos, que deben golpear destructivamente al adversario, sin ningún respeto por las vidas humanas inocentes que de este modo resultan cruelmente heridas o asesinadas. Sabemos que el terrorismo a menudo es motivado religiosamente y que precisamente el carácter religioso de los ataques sirve como justificación para una crueldad despiadada, que cree poder relegar las normas del derecho en razón del bien pretendido. Aquí, la religión no está al servicio de la paz, sino de la justificación de la violencia.

A su vez el Papa recuerda que ha sido a partir de la Ilustración cuando se ha sostenido que la religión era causa de violencia, y cómo eso ha fomentado la hostilidad contra las religiones. Que la religión motive la violencia es un hecho que nos debe preocupar. Pero desde el encuentro en Asís en 1986 quisieron decir –y nosotros lo repetimos con vigor y firmeza- que esta no es la verdadera naturaleza de la religión. Es más bien su deformación y contribuye a su destrucción.

Contra eso, se objeta: Pero, ¿cómo sabemos cuál es la verdadera naturaleza de la religión? ¿Acaso existe realmente una naturaleza común de la religión, que se manifiesta en todas las religiones y que es válida para todas? Las respuestas a estas cuestiones, es a juicio de Ratzinger una tarea fundamental del diálogo interreligioso y también del encuentro celebrado en Asís en el 2011. Y añade: “como cristiano reconocemos también que en nombre de la fe hemos recurrido a la violencia en la historia. Lo reconocemos llenos de vergüenza. Pero es absolutamente claro que este ha sido un uso abusivo  de la fe cristiana, en claro contraste con su verdadera naturaleza. El Dios en que nosotros creemos los cristianos es el  Creador y Padre de todos los hombres, por el cual todos entre sí hermanos y hermanas y forman una sola familia. La cruz de Cristo es para nosotros el signo del Dios que en el puesto de la violencia pone el sufrir con el otro y el amar con el otro. Su nombre es “Dios del amor y de la paz” (2 Cor. 13, 11). Es tarea de todos los que tienen alguna responsabilidad de la fe cristiana el purificar constantemente la religión de los cristianos partiendo de su centro interior, para que –no obstante la debilidad del hombre- sea realmente instrumento de la paz de Dios en el mundo[17].

Una segunda tipología de violencia que señala el Papa es la consecuencia de la ausencia de Dios, de su negación, que va a la par con la pérdida de humanidad. El no a Dios ha producido una crueldad y una violencia sin medida, que ha sido posible sólo porque el hombre ya no reconocía norma alguna ni juez alguno por encima de sí, sino que solamente se tomaba como norma a sí mismo. Los horrores de los campos de concentración muestran con toda claridad las consecuencias de la ausencia de Dios.

Quizá la tesis más llamativa y lúcida que el Papa destaca en  su discurso es la “decadencia” del hombre, como consecuencia de la cual se produce de manera silenciosa, y por tanto más peligrosa, un cambio del clima espiritual. La adoración de Mamón, del tener y del poder, se revela una anti-religión, en la cual ya no cuenta el hombre, sino únicamente el beneficio personal.

La ausencia de Dios lleva al decaimiento del hombre y del humanismo. Pero, ¿dónde está Dios? ¿Lo podemos mostrar para fundar una verdadera paz? Aquí Benedicto XVI señala una tercera vía que me parece una novedad con respecto a otros encuentros de oración a favor de la paz. Si vemos como negativo que la religión sea origen de la violencia, como también la ausencia de Dios ha producido también crueldad, ahora es necesario recordar que existe en el mundo en expansión del agnosticismo otra orientación de fondo: personas a las que no les ha sido dado el don de poder creer y que, sin embargo, buscan la verdad, están en búsqueda de Dios. Personas como estas no afirman simplemente: “No existe ningún Dios”. Sufren a causa de su ausencia y, buscando lo auténtico y lo bueno están interiormente en camino hacia él. Son peregrinos de la paz y de la verdad. Plantean preguntas  tanto a una  como a la otra parte. Despojan a los ateos combativos de su falsa certeza, con la cual pretenden saber que no hay Dios, y los invitan a que, en vez de polémicos, se conviertan en personas en búsqueda que no pierden la esperanza de que la verdad existe y que nosotros podemos y debemos vivir en función de ella. Pero también comprometen a los seguidores de las religiones para que no consideren a Dios como propiedad  que les pertenece a ellos hasta el punto de sentirse autorizados a la violencia respecto a los demás. Esta personas buscan la verdad, buscan al verdadero Dios, cuya imagen en las religiones, por el modo en que muchas veces se practican, queda frecuentemente oculta. Que ellos no logren encontrar a Dios depende también de los creyentes, con su imagen reducida y deformada de Dios. Así, su lucha interior y su interrogarse es también una llamada a todos los creyentes a purificar su propia fe, para que Dios –el verdadero Dios- se haga accesible[18]. Este es motivo del porqué Benedicto XVI ha invitado a representantes de este tercer grupo al encuentro de Asís, que no sólo reunió a representantes de instituciones religiosas. Se trata más bien de estar juntos en camino a la verdad, del compromiso decidido por la dignidad del hombre y de hacerse cargo en común de la causa de la paz, contra todo tipo de violencia destructora del derecho.

5. La paz en la grandes religiones^[19]

5.1. La paz en el Hinduismo (Samadhanam) y compasión budista

En el centro del hinduismo se encuentra la palabra Samadhanam, donde convergen varios significados complementarios: síntesis, armonía, paz y experiencia contemplativa[20]. Sama significa paz, armonía, serenidad; pero no armonía de opiniones, sino armonía que subyace a todo y que permite la unión, sin excluir la polaridad. Dhanam significa don que se recibe, más que don que se da. En esta línea afirmaba Gandhi: “Tenemos que conseguir que la verdad y la no violencia sean asunto no sólo de la práctica individual, sino de la práctica de grupos, comunidades y naciones. Éste es, en cualquier caso mi sueño”[21].

Según muestra el Mahabbarata, la respuesta violenta desemboca generalmente en una espiral de la violencia termina por provocar más sufrimiento alrededor. Precisamente porque la violencia hunde sus raíces más profundas en la naturaleza humana y es siempre autodestructiva, resulta más necesaria la paz. Una parte del Mahabbarata  es la Bhagavad Gita o “Canto del Señor”[22], que Gandhi llevaba siempre con él junto a la Biblia y el Corán. En ella se inspiró para formular su doctrina pacifista.

La palabra paz en el Budismo remite a un estado psicológico de tranquilidad. El budismo pone el acento en la paz interior pero sin descuidar la exterior[23]. La primera es la condición necesaria para la segunda. “En calidad de individuos- escribe Dalai Lama,-, cuando procedemos a nuestro propio desarme interior, contrarrestando nuestros pensamientos y emociones negativos, cultivando las cualidades positivas, creamos las condiciones propicias para el desarme exterior. Una paz genuina mundial y duradera sólo será posible a resultas de que cada uno de nosotros lleve a cabo un esfuerzo interior”.

El monje vietnamita budista Thich Nhat Hanh resume con acierto lo que debería ser el espíritu de compromiso a  favor de la paz por parte de todas las religiones:

“Consciente del sufrimiento causado por la destrucción de la vida, hago voto de cultivar la compasión y aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y minerales. Estoy resuelto a no matar, a no dejar que otros maten y a no tolerar ningún acto mortal en el mundo, tanto en mi pensamiento como en mi forma de vivir”[24].

5.2. La paz en el Judaísmo

El término hebreo Shalom posee una riqueza semántica que no se refleja adecuadamente en la eirenegriega, en la pax latina o en los términos respectivos de nuestras lenguas. Shalom no significa la simple ausencia de guerras; expresa, más bien, una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad, de salud corporal, de sosiego espiritual y de comprensión interhumana. Remite a un clima de plenitud, justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas, sociales, familiares, religiosas etc… Posee, además, un componente ético, ya que exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica explica que Shalom se empleara en la religión hebrea como saludo y bendición[25].

El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34, 15). Ahora bien, la verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible la paz. “La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua” (Is 32, 17). Los Salmos proponen la síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85, 11-12). Resumiendo las distintas tradiciones bíblicas podemos decir que la paz es un proceso dinámico mediante el que se construye la justicia en medio de las tensiones de la historia.

La Biblia describe a Dios como “lento a la ira y rico en clemencia” y al Mesías futuro como “príncipe de paz” y árbitro de pueblos numerosos. Entre las más bellas imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres:

a)  El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (cfr. Gn 8, 8-9).

b)  La convivencia ecológico-fraterna del ser humano –violento él- con los animales más violentos: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito…La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja…” (Is 11, 6-8).

c)  El ideal de la paz perpetua: “Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantarán espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra” (Is 2, 4).

5.3. La propuesta de Jesús de Nazaret: “Felices los que trabajan por la paz”

En el Sermón de la Montaña (las Bienaventuranzas), que constituyen el núcleo ético del cristianismo, Jesús de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahvé con la violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados “hijos de Dios” (Mt 5, 9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que Jesús deja sus seguidores[26]. Sin embargo, su ideal de paz y su práctica de la no-violencia nada tienen que ver con la sumisión al poder o con la aceptación resignada ante la injusticia del sistema religioso y político. Tiene carácter activo, crítico y alternativo. Jesús no rehúye el conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la vía de la justicia.

La paz en el Nuevo Testamento no se reduce a la esfera privada, religiosa y metahistórica, sino que posee connotaciones sociopolíticas y cósmicas. La paz y la reconciliación que Jesús anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos inherentes a la realidad histórica. Se formulan en un clima de violencia institucional a todos los niveles: político, cultural, religioso, social, económico. No se quedan en la mera tolerancia, en la simple bondad, sino que se concretan históricamente en la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se traducen en la opción por los pobres y en la lucha no violenta contra las estructuras opresoras.

5.4. La paz en el Corán (Salaam y Al-hal)

Al-lah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso, Compasivo, Clemente, Sabio, Protector de los pobres etc.. Al-lah se le define como “la Paz, quien da Seguridad, el Custodio” (Sura 69, 22)[27].

El Corán afirma que aquellos que entren en el paraíso “no escucharán allí discurso vano, sino solamente: “Paz” (Sura 19, 62). Y a su vez afirma que “no cabe coacción en religión” (Sura 2, 256).

Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sembrar el mal: “Haz el bien a los demás como Dios ha hecho el bien  contigo; y no quieras sembrar el mal en la tierra, pues ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal” (Sura 28, 77).

El Corán deja bien claro que no es igual obrar bien que obrar mal, pide tener paciencia y responder al mal con el bien, más aún, con algo que sea mejor (Sura 13, 22; 23, 96; 28, 54), hasta el punto de que la persona enemiga se convierta en “verdadero amigo” (Sura 41, 34).

El Corán llama a perdonar a los enemigos y a renunciar a la venganza:

“Recordad que un intento de resabiarse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal. Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de Dios, pues ciertamente él no ama a los malhechores” (Sura 42, 40).

Es verdad que hay textos en los que Al-lah permite –e incluso manda- a los creyentes combatir. Eso sucedió tras la emigración de Muhammad a Medina, cuando la comunidad es objeto de agresiones injustas y debe defenderse (cfr. Sura 22, 39-40).

El Corán, por tanto, permite combatir en legítima defensa, pero una vez que cese la opresión y se respete la adoración a Dios, hay que dar por terminadas todas las hostilidades (cfr. Sura 2, 193)[28]

6. Balance crítico y perspectivas de futuro

Como perspectivas de futuro y desafíos que tenemos por delante, deseamos destacar algunos  que consideramos más  prácticos.

Actualmente existe una preocupación por el problema del relativismo. Es un tema por el que Benedicto XVI ha insistido mucho en sus escritos. Incluso habla de  que vivimos en una dictadura del relativismo[29]. Nadie tiene la verdad, todo son meras opiniones. ¿Es esto lo que viven las demás religiones y el cristianismo por el contrario tiene la verdad absoluta?

A juicio de J. Ratzinger el hombre contemporáneo se ve reflejado en la parábola popular budista del elefante y los ciegos:

“Un rey en las montañas del norte de la India había reunido un día, en un lugar, a todos los habitantes ciegos de una ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes un elefante. Unos tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el costado, la parte posterior, los pelos de la cola. Poco después, el rey preguntó a cada uno: ¿Cómo era el elefante? Y según la parte que hubiera tocado, respondía: Es como un cesto trenzado, es como un carro, es como un contenedor…es como una columna: Entonces se pusieron a discutir a gritos: el elefante es así, o es así, de esta forma, se lanzaron uno sobre otro y se dieron puñetazos, mientras el rey los contemplaba divertido”[30].

Sin embargo, debemos entresacar algunas lecciones prácticas de esta parábola:

a)  Ante todo más que obsesionarse que el cristianismo pueda perder su propia identidad, creemos que humildemente estamos llamados en estos momentos de la historia y en el futuro a compartir nuestra experiencia con las demás religiones. En vez de ser causa de enfrentamientos y discordias, debemos apuntar por una cultura no sólo del diálogo sino del encuentro con el otro que pertenece a otra religión[31].Y en este encuentro hay que apostar por compromisos a favor de la paz, del problema ecológico y los derechos humanos, por la igualdad de las mujeres en la sociedad y en las religiones.

b) En el mensaje de la Jornada Mundial por la Paz, del 1 de enero de 2006, Benedicto XVI destacaba que el verdadero camino para la paz es el camino de la verdad. “En la verdad, paz. Donde y cuando el hombre se deja iluminar por el resplandor de la verdad, emprende de modo casi natural el camino de la paz”.

Pero, ¿qué es la verdad? Así respondía Pilatos, frente a la afirmación de Jesús de que había venido al mundo para dar testimonio de la verdad (cfr. Jn. 18, 37-38). Jesús calla, como tampoco necesitaba dar una respuesta teórica, pues la había dado con su coherencia de vida. La verdad Pilatos, es esta: “Ponerse del lado de los pobres y las víctimas”. Este fue el proyecto de Jesús. Porque a Dios, sobre todo, se le practica y no sólo se teoriza sobre él[32].

¿Es esta la verdad que estamos dispuestos a practicar todas las religiones en este milenio? O ¿queremos por el contrario seguir viviendo a partir de una verdad excluyente e incluyente?

También en el cristianismo, para gloria suya a la vez que para la nuestra, existirá siempre una separación entre Dios y nosotros. En esto consiste la trascendencia más misteriosa. Cristo mismo nos lo ha advertido: “El Padre es más grande que yo” (Jn. 14, 28). Así pues, incluso en la religión de la Encarnación de Dios, Jesús en el Evangelio no cesa de recordarnos que hay que volverse hacia el Padre más que hacia él. Puede haber en nuestra teología, y es Yves Congar quien nos lo recuerda, uncristocentrismo que no es cristiano. Podría ser este también, uno de los sentidos del secreto mesiánico. Toda forma de cristianismo que absolutiza lo cristiano (comprendido incluso el mismo Cristo) y su revelación podría incurrir en idolatría[33].

 

 

 

---

[1] H. küng, Proyecto de una Ética Mundial, Trotta, Madrid 2006, 7ed.

[2] M. Yunus, ¿Es posible acabar con la pobreza? Foro Complutense, Ed. Complutense, Madrid 2007.

[3] Ed. Paidós, Barcelona 1997.

[4] Juan XXIII,  Carta encíclica Pacem in terris. Sobre la paz entre todos los pueblos que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad, en: INSTITUTO SOCIAL LEON XIII, Comentarios a la pacem in terris, BAC, Madrid 1963, pp. 3-70.

[5] F. M. Nieto Fernández, “Pacem in terris: una carta abierta al mundo”, en: Vida Nueva, 29 de julio de2013, pp. 23-30.

[6] E. Alburqueque, Doctrina social de la Iglesia, Ed. CCS, Madrid 2011, p. 49.

[7] El Papa Juan Pablo II optó que el encuentro fuese en lunes por respeto hacia las demás religiones. No quería que se celebrara en domingo,  por ser el día de los cristianos, ni tampoco en sábado, día de los judíos, ni el viernes, por ser el día de los musulmanes.

[8] “Discurso de SS. Juan Pablo II en la Sinagoga de Roma (abril de 1986), en COMISIÓN EPISCOPAL DE RELACIONES INTERNACIONALES, Cristianos y judíos por los caminos del diálogo, Madrid 1993, pp. 45-56, aquí 52.

[9] Homilía de Juan Pablo II el 25 de enero de 1986 en la Basílica de San Pablo Extramuros.

[10] Citado por A. Puig i Tárrech, “Los frutos de veinticinco años”, en Vida Nueva n. 2.773, del 22 al 28 de octubre de 2011, p.  13.

[11] Ibidem.

[12] M. A. Agea, “Peregrinar a la paz a través de la verdad”, en Ecclesia 3.595, 5 de noviembre de 2011, pp. 34-36, aquí 34.

[13] Benedicto XVI, “Homilía en la celebración de la Palabra como preparación para la Jornada de Asís”, en L´Osservatore Romano, domingo 30 de octubre de 2011, p. 2.

[14] Ibid., p. 5.

[15] Juan Crisóstomo, Homilía 33; I: PG 57, 389.

[16] Benedicto XVI, “El verdadero Dios es accesible a todos”, en L´Osservatore Romano, nº 44, domingo 30 de octubre de 2011, p. 3.

[17] Ibid., p. 4.

[18] Ibid., p. 4.

[19] Cf. X. Pikaza, Violencia y diálogo de religiones. Un proyecto de paz, Sal Terrae, Santander 2004; J. J. Tamayo, “Las religiones ante la paz”, en: E. Trías, J. Bosch, X. Pikaza, C. Villán, M. Gil, F. Pérez Borbujo y A. Arjomandi (coord.), Diferencias de religión. El verdadero obstáculo para la paz, Erasmus Ediciones, Villafranca de Penedès (Barcelona) 2006, pp. 133-145; J.A. Estrada, Imágenes de dios. La filosofía ante el lenguaje religioso, Trotta, Madrid 2003, especialmente el II capítulo que lleva como título “Imágenes violentas de Dios”, pp. 55-75.

[20] E. Gallud, El hinduismo, Ediciones del Orto, Madrid 2000.

[21] M. Gandhi, Sobre el Hinduismo, Ed. Siruela, Madrid 2006.

[22] J. Barrio, Bhagava-Gita, o Canto del Bienaventurado, Aguilar, Buenos Aires 1974.

[23] H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982.

[24] T. Nhat Hanh, Buda viviente, Cristo viviente, Kairós, Barcelona 2000, p. 89.

[25] H. Küng, El judaísmo: pasado, presente y futuro, Trotta, Madrid 1993.

[26] X. Pikaza, El camino de la paz. Una visión cristiana, Ed. Khaf, Madrid 2010.

[27] Envío a los trabajos de X. Pikaza y A. Aya (Dirs), Diccionario de las tres religiones. Judaísmo,Cristianismo, Islam, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2009, especialmente la voz Paz, pp. 842-848, aquí 847-848 para la visión de la paz en el Islam; E. Borreguero, “Paz y violencia en el Islam”, en. J. J. Tamayo (Dir.), 10 palabras clave sobre la paz y violencia en las religiones, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, pp. 135-158.

[28] J. J. Tamayo, Islam. Cultura, religión y política.,Trotta, Madrid 2009, pp. 317-320. Conviene aclarar que es incorrecto traducir Yihad por guerra santa. Su verdadero significado es el esfuerzo que hay que realizar para alcanzar un fin. Es el esfuerzo en el camino de Dios en el sentido de un esfuerzo para hacer reinar los derechos de Dios. El teólogo americano Thomas Michel afirma que la Yihad es un bello concepto espiritual que significa que cumplir con la voluntad de Dios no es cosa fácil, es una lucha en la que hay que hacer sacrificios y controlar las bajas pasiones, la venganza, la pereza, la ira. Es una lucha que toda la vida. Y los musulmanes, además, tienen que luchar en contra de la injusticia y de la opresión. A veces esta lucha puede implicar el uso de la violencia, pero es lo más infrecuente. Es un error pensar que los musulmanes, en base a creencias religiosas, están obligados a tomar las armas y a actuar de manera violenta.

[29] Benedicto XVI, Luz del mundo. El papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald, Ed. Herder, Barcelona 2010, especialmente capítulo V del libro.  “Es cierto que se ha abusado mucho del concepto de verdad. Pues en nombre de la verdad se ha llegado a la intolerancia y la crueldad. Nunca la poseemos, ya que en el mejor de los casos, ella nos posee a nosotros. Nadie discutirá que es preciso ser cuidadoso y cauteloso al reivindicar la verdad. Pero descartarla sin más como inaccesible ejerce directamente una acción destructiva”, Ibid., p. 63.

[30] Citado por J. Melloni, “Los ciegos y el elefante. El diálogo interreligioso” , en Cuadernos Cristianisme i Justicia  nª 97, abril 2000.

[31] Este planteamiento ha sido la tesis central de mi libro El futuro del diálogo interreligioso. Del diálogo al encuentro entre las religiones, Ed. Acción Cultura Cristiana, Salamanca 2005.

[32] El teólogo español Olegario González de Cardedal en su obra sobre la vida y pensamiento de Juan Pablo II y de J. Ratzinger hace esta observación: “¿Por qué santos y para qué héroes? El hombre necesita que la verdad y la perfección sean vividas y no sólo enunciadas. Ratzinger y Juan Pablo II, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, p. 145.

[33] Citado por A. Gesché, La paradoja del cristianismo. Dios entre paréntesis, Sígueme, Salamanca 2011, p. 132.

http://centroecumenico.org/el-dialogo-interreligioso-como-motor-de-la-paz/

Mujeres relatan sus experiencias como víctimas del conflicto armado

Mujeres

18.11.2013

[ Colombia ]

Mateus Ramos

Adital

En medio de una guerra que dura varias décadas en Colombia, muchas mujeres son víctimas de violencia y malos tratos. Humilladas y a muchas veces desamparadas por la justicia, muchas de ellas tuvieron que esconder sus historias y sentimientos. Situación que comienza a ser revelada con la presentación del informe «La verdad sobre las mujeres víctimas del conflicto armado en Colombia «, el pasado 14 de noviembre.Publicado por Ruta Pacífica de las Mujeres, el movimiento feminista que trabaja por el fin del conflicto armado en Colombia y hacer visibles los efectos de estos conflictos en la vida y en los cuerpos de las mujeres, el informe muestra las historias de mujeres víctimas de la violencia en el medio del conflicto armado.

La preparación del informe comenzó a principios de 2010 con una metodología de investigación inédita, presentando las experiencias de más de 1 mil mujeres víctimas y nueve casos colectivos. Son las voces de las mujeres que se expresan en este informe, sin precedentes en el mundo.

La metodología empleada en la realización del informe fue la de una investigación participativa, que enfatiza la interpretación y la narración de los hechos por las propias mujeres desde su subjetividad. La pregunta no es ¿qué fue lo que pasó?, sino más bien «¿Qué te pasó?». Se recopilaron informaciones desde el primer momento hasta el último, lo qué pasó con las mujeres y las consecuencias para sus vidas, además de las formas en que ellas enfrentaron los acontecimientos.

Para las mujeres involucradas en este informe, la búsqueda de la verdad, de sus recuerdos, experiencias y sentimientos significa des-construir el dolor que sienten, «este es un espacio para expresar nuestras verdades, porque aquí sólo hemos escuchado la verdad de nuestros verdugos».

Violaciones de derechos humanos de estas mujeres provocaron experiencias traumáticas, en el sentido de que causaron una ruptura en la continuidad de la vida, creando un marco, una antes y un después de lo que pasó. Según el estudio, las personas más afectadas fueron los que perdieron a seres queridos. Además, otro trauma presente es el sentimiento de sufrir injusticia, ya que sólo 18% de los casos están siendo investigados.

A pesar de la impunidad, más de 60% de las mujeres han hecho algún tipo de denuncia; otras argumentaron que, además de la falta de confianza en la justicia, se sienten temor a represalias.

Para las mujeres que son víctimas de la violencia, lo único que puede amparar su dolor es justicia. Ellas quieren que sus torturadores sean juzgados y condenados por lo que hicieron. También buscan un país menos impune, que evite que estos actos de violencia sean cometidos. Para ellas, la justicia es la responsabilidad del Estado, que debe, por su propia función, investigar los casos de violación de los derechos de las personas y condenar a los culpables.

Números

Según el informe, cada mujer entrevistada sufrió más de cuatro casos de violencia de diversos tipos y tres de cada cuatro han sido desplazadas de sus hogares contra su voluntad. Además, más de 80% de las mujeres entrevistadas fueron víctimas de algún tipo de tortura física, y más de la mitad han sufrido agresiones psicológicas.

Otros datos fueron presentados en relación con la violencia sexual, según el estudio, aproximadamente 14% de las mujeres que participó en la elaboración del informe, han sufrido abuso sexual. Según el informe, una de cada ocho mujeres también sufrió violaciones de su libertad personal, como ser arrestados arbitrariamente y mantenidas como rehenes.

Más información sobre el tema: www.pnud.org.co

http://site.adital.com.br/site/noticia.php?boletim=1&lang=ES&cod=78739

¿EN CUAL CONCEPTO DE COMUNIDAD TE ENCUENTRAS? Olga Lucia Álvarez Benjumea ARCWP

 

Hay muchas clases de “comunidad”. Es un término que sirve para proponer el desarrollo de proyectos; civiles, culturales, territoriales, filantrópicos, políticos, militares, religiosos y más.

 

Cada grupo va generando su identidad común, según sus necesidades y objetivo común.

 

Comunicad, no es para ser un grupo de personas discapacitadas mentalmente, manejadas como títeres, donde no se puede hablar, compartir, preguntar, ni opinar porque entre todas/os reina el miedo. No se puede decir; aquí hay una Comunidad, pero, si no piensa, si no habla, sino se puede opinar, si no es consultada,  es una “comunidad” atrofiada.  Eso no es ser Comunidad…

 

Cuando me preguntan cuál es la estructura de nuestro Movimiento, explico que no es piramidal, sino circular, oh! Escándalo. Inmediatamente dicen; “ah, eso es una “anarquía”.

 

Aquí estamos todas/os al mismo nivel, se puede consultar, opinar, sugerir, recomendar, aprobar, en Comunidad. Aquí, no se  hace juzgamiento, ni se busca la “caída” por lo que hayas consultado, opinado, recomendado, aprobado o sugerido.

 

Aquí no se hace lobby para elegir “lideres”. Aquí la Comunidad, tiene muy claro, lo que quiere, para qué y el por qué. Aquí no hay lugar para un “servicio” vitalicio, que degenere en poder autoritario, como lo que conocemos.

 

La Comunidad, es el pueblo nuevo de Dios:

 

“Ustedes son piedras vivas que Dios está usando para construir un templo espiritual….Además ustedes son sacerdotes especiales, y por medio de Jesucristo le ofrecerán a Dios los sacrificios que a él le agradan.” 1 Pedro 2:4-5

 

Es desde la Comunidad que brotan los sentimientos de solidaridad y apoyo mutuo entre hermanas/os. Es desde la Comunidad, donde vives y celebras la fe.

 

“Todos los seguidores de Jesús tenían una misma manera de pensar y de sentir. Todo lo que tenían lo compartían entre ellos, y nadie se sentía dueño de nada”

 Hechos de los Apóstoles 4:32.

Se puede hablar de Comunidad cuando se tiene una experiencia vivida de ella.

Una Comunidad, llega a ser Comunidad, cuando se es capaz de solucionar los problemas y se sigue siendo Comunidad y no se rompa o quiebre. En Comunidad, se curan y sanan las heridas.

 

 

“Si tu hermano hace algo malo, habla con él a solas y hazle reconocer su falta. Si te hace caso, ya has ganado a tu hermano. ¹⁶ Si no te hace caso, llama a una o dos personas más, para que toda acusación se base en el testimonio de dos o tres testigos. ¹⁷ Si tampoco les hace caso a ellos, díselo a la comunidad…”

 Mateo 18:15-16

 

 

En la Comunidad, hay buena comunicación entre todos/as, lo que no da lugar a chismes y malos entendidos, todo se comparte y se aclara, en medio del calor humano. No existen los secretismo, ni los misterios. En Comunidad, no existe el temor de ser Comunidad.

Deberes de los miembros en una Comunidad:

A los líderes: “Cuiden ustedes de las personas que Dios dejó a su cargo, pues ellas pertenecen a Dios….Háganlo por el gusto de servir, que es lo que a Dios le agrada, y no por obligación ni para ganar dinero. No traten a los que Dios les encargó como si ustedes fueran sus amos…” 1 Pedro 5:2-4

A los miembros: “Todos deben tratarse con humildad, igualmente los jóvenes, respetad a los ancianos; porque:

Dios resiste a los soberbios,

Pero brinda su apoyo a los humildes”

1 Pedro 5:5

 

La Palabra de Dios está presente en la Comunidad, se vive y se siente con toda autoridad:

 

“Nosotros primero obedecemos a Dios, y después a los hombres” Hechos de los Apóstoles 5:29

Las narraciones de la Natividad de Jesús Marià CORBÍ

Algunos ejemplos de narraciones de nacimientos maravillosos de grandes personajes espirituales, dioses y héroes

Para intentar leer las narraciones evangélicas del nacimiento de Jesús, desde un punto de vista puramente simbólico, y no como crónicas de hechos, ni descripciones de la naturaleza de lo divino y de su manifestación en Jesús, resultará útil hacer un brevísimo compendio de nacimientos maravillosos en otras tradiciones espirituales.

 

Nacimientos milagrosos en Israel

Aunque de Moisés no se narre un nacimiento milagroso, sí que es milagrosa su supervivencia de la persecución del Faraón.

Pero abundan otros nacimientos milagrosos en la tradición bíblica. En Israel las narraciones de nacimientos extraordinarios tienen unos rasgos comunes: anuncio del nacimiento por un ángel, o por un sueño, o ambas cosas a la vez; esterilidad de la esposa antes de la intervención divina; profecías y anuncios sobre el futuro recién nacido; palabras u obras maravillosas del infante, etc.; la mayoría de estos elementos intervienen en las narraciones del nacimiento de Jesús.

Pero estas estructuras mitológicas no son un fenómeno exclusivo de Israel, los nacimientos maravillosos son una estructura mitológica ancestral.

 

Mito del nacimiento de Krishna

El rey Kamsa era un rey tirano. Tenía una hermana, Devaki, a la que quería mucho. Devaki contrajo matrimonio con Vasudeva, y el rey les ofreció muchos presentes para aquella ocasión feliz. Todo iba bien, pero de pronto el rey oyó una voz que le decía: “Oh, loco, por qué te felicitas por este casamiento, ¿no sabes que el octavo fruto de su vientre será la causa de tu muerte?

El terrible Kamsa saltó de su asiento y se lanzó contra su hermana, con la espada en alto, dispuesto a matarla. Vasudeva, rápido como el viento, se interpuso entre ellos y paró al rey. “Recuerda que no que no es ella la que provocará tu muerte, sino nuestro octavo hijo. Te prometo que todos nuestros hijos te serán entregados para que decidas su suerte”. Así salvó la vida de Devaki, pero fueron infinitamente infelices porque cada uno de sus hijos era asesinado por el rey al momento de nacer. No sabían como escapar a aquel maleficio.

Entonces, el Alma del universo, el refugio de todos, Narayana, entró en la mente de Vasudeva. Lucía como el sol de mediodía. Devaki recibió en ella el buen auguro personalizado, la esencia de toda la riqueza y gloria del universo, el Alma indestructible, que habita en toda cosa viviente y no viviente. Devaki tuvo la gran fortuna de convertirse en la madre del Señor de los Señores. Embarazada de su octavo hijo, Kamsa ordenó encerrarla con Vasudeva en la cárcel. Los encerraron a los dos en la misma mazmorra, atados por una única cadena. Como el levante se ilumina con la salida de la luna, Devaki tenía un aspecto bellísimo, radiante, aunque el mundo no podía verla, presa como estaba en la mazmorra de Kamsa. Su brillo estaba escondido como una luz se oculta en un jarro.

Desconsolados, sin ningún tipo de ayuda, Vasudeva i Devaki rogaban y rogaban al Todopoderoso, al Amor infinito. Le imploraban protección para su hijo. Rezaban con tanto ardor que al final cayeron desmayados. Brahma, Mahadeva y todos los devas se presentaron delante de ellos y, dirigiéndose a Devaki, le dijeron: “eres una princesa muy afortunada, pues serás la madre del mismo Narayana, el Señor. No temas a Kamsa”. Cuando los hubieron tranquilizado y reconfortado, desaparecieron de su presencia.

El tiempo era propicio. Tenía el encanto de todas las seis estaciones. Los planetas y las estrellas estaban en la posición que indica paz y gozo en el mundo. Las cuatro direcciones eran claras y diáfanas, la estrella Rohini estaba en ascendente, la estrella que está gobernada por Prajapati. El cielo era transparente y sembrado de estrellas que brillaban con mucha intensidad, las aguas de los ríos eran cristalinas y dulces, los lagos estaban llenos de flores de loto, los árboles florecían, soplaba una brisa suave impregnada de una intensa fragancia que venía de las flores. Los fuegos que habían encendido los brahmanes quemaban sin echar humo y un aire de paz y de tranquilidad cubría toda la tierra. Las mentes de todos los hombres eran felices sin saber el motivo. Sólo Kamsa era desgraciado. Los Siddhas y Charanas cantaban himnos de alabanza, los devas y los rishis lanzaban flores sobre la tierra. Se oyó un gran trueno entre las nubes que parecía el rugir del océano. Era medianoche. Y Narayana, el que es el corazón de todos, nació de Devaki, la esposa de Vasudeva. Devaki dio a luz a Narayana, como el levante da la luna gloriosa.

Cuando Vasudeva miró al recién nacido quedó muy sorprendido. Vasudeva vio que no era un ser humano el que tenía en los brazos sino el mismo Narayana. Puso al recién nacido en la tierra, y con las manos juntas en señal de humilde veneración, dijo: “en tu infinita misericordia por la tierra y por los pobres Vasudeva y Devaki, has asumido la forma de un ser humano. No sé cómo pronunciar las palabras de emoción que invaden mis labios. Ya no soy un desgraciado. Soy el más afortunado de todos los hombres y mi mujer tiene el honor de ser la madre del Señor. Grande es tu favor por nosotros[1].

 

Así se narra el nacimiento de Buda

La forma de la concepción se explica de la siguiente manera: en el tiempo del festival de verano en Kapilavatthu, Mahá Maya, Señora de Suddhodana, yacía en su lecho y tuvo un sueño. Soñó que los Cuatro Guardianes de los Puntos Cardinales la levantaron y llevaron hacia los Himalayas y una vez allí la bañaron en el lago Anotatta, para luego dejarla sobre un lecho celestial dentro de una áurea mansión en la Colina de Plata. Entonces el Bodhisatta, quien se había convertido en un hermoso elefante blanco y llevaba en su trompa una blanca flor de loto, se acercó desde el norte y pareció tocar su flanco derecho y penetrar en su vientre. Al siguiente día, cuando despertó, contó el sueño a su señor y los brahmanes lo interpretaron de la siguiente manera: que la señora había concebido un niño varón, quien en caso de adoptar la vida de hogar, se convertiría en un Monarca Universal; pero que si adoptaba la vida religiosa se convertiría en un Buda y quitaría al mundo los velos de la ignorancia y el pecado.

También debe relatarse que en el momento de la encarnación tanto la tierra como los cielos mostraron signos, los mudos hablaron, caminaron los lisiados, todos los hombres comenzaron a hablar con bondad, los instrumentos musicales sonaron por sí solos, la tierra se cubrió de flores de loto, éstas descendieron del cielo y todos los árboles dieron sus flores. A partir del momento de la encarnación, además, cuatro devas guardaron al Bodhisatta y a su madre, para protegerlos de todo daño. La madre no estaba fatigada y podía ver al niño en su vientre con tanta claridad como se puede ver el hilo en una gema transparente. Así llevó la señora Mahá Maya al Bodhisatta durante diez meses lunares, al cabo de ese lapso expresó deseos de visitar a su familia en Devadaha y allí se dirigió. En el camino de Kapilavatthu a Devadaha hay un bosquecillo de árboles que pertenece a la gente de ambas ciudades, y que en el momento del viaje de la reina estaba lleno de frutas y flores. Allí quiso descansar y fue llevada hacia el mayor de los árboles sal y debajo de él se paro. Cuando levantó la mano para tomar una de sus ramas supo que el momento había llegado, y así, de pie y sosteniendo la rama del árbol, dio a luz. Cuatro devas de Brahma recibieron al niño en una red de oro y lo mostraron a la madre, diciendo: ¡Regocíjate, oh Señora! Un gran hijo ha nacido de ti”. El niño se mantuvo erguido, dio siete pasos y exclamó: “Soy supremo en el mundo. Éste es mi último nacimiento: en adelante no habrá más nacimientos para mí” [2].

 

Hechos extraordinarios en el nacimiento de Mahoma

Del Profeta Mahoma también se narra las maravillas de su nacimiento y de su primera infancia.

La madre del Profeta contó que cuando lo llevaba en su seno y que, cuando al término de nueve meses, se le acercó el momento del parto, vió en un sueño, a un ángel descender del cielo y le dijo: el que llevas en tu seno es el más grande de todos los hombres y la más noble de todas las criaturas; cuando lo des a luz ponle por nombre Muhammad, y pronuncia estas palabras “tomo recurso para él en Dios único contra las malas influencias de todo tipo”. Ella contó su sueño a ‘Abdou’l-Mottalib. La noche en la que el Profeta vino al mundo, su madre le miró y vio que brotaba de él una luz que llegaba hasta Siria, y vió todos los palacios de ese país; y la luz que salía de él se extendía también al cielo y alcanzaba las estrellas. A la mañana siguiente, llamó a ‘Abdou’l-Mottalib y le contó lo que había visto. ‘Abdou’l-Mottalib dio al niño el nombre de Muhammad.

Otra tradición cuenta que, en el momento del nacimiento del Profeta, todos los ídolos que se encontraban en la ciudad de la Mekka y en el templo de la Ka’aba, cayeron al suelo de bruces; y los fuegos de los templos de los magos, en Arabia y en Persia, se extinguieron aquella noche[3].

Otra tradición narra los prodigios de los primeros momentos de la vida del Profeta:

Nuestro Señor Muhammad (que Alláh extienda sobre él sus Bendiciones y le conceda la Paz) nació algunos instantes antes del amanecer de un lunes, el doceavo día del mes de Rabi’el Aw-wal, en el año del Elefante (el 29 de Agosto del 570 de la Era Cristiana).

Cuando vino al mundo, estaba limpio de toda mancha, circunciso por su naturaleza y su cordón umbilical había sido cortado por los cuidados del Ángel Gabriel. El aire de la ciudad era funesto para los niños de su edad, y los nobles tenían por costumbre el confiarlos a nodrizas beduinas, quienes los criaban en sus Badiya (tierra habitada por los Beduinos o nómadas). Poco después del nacimiento de Muhammad, una decena de mujeres de la tribu de los Baní Sa’ad, sanas y bronceadas por el aire vivificante de su país, llegaron a la Mekka a la búsqueda de niños de pecho; y una de ellas, Halima, cuyo nombre significa “la dulce”, le sería reservado el honor de servir de nodriza al Profeta de Alláh.

Halima bint Zu’aib dijo: “El año era seco, y nos hallábamos mi marido Háriz ben el Ozza y yo en un gran apuro. Decidimos dirigirnos a Mekka, donde buscaría un niño de pecho cuyos padres nos ayudarían a superar nuestra miseria, y nos unimos a una caravana de mujeres de nuestra tribu que se dirigían allí con la misma intención.

La burrilla que me servía de montura estaba tan en los huesos, debido a las privaciones, que terminó por caerse en el camino; y durante toda la noche el sueño se nos interrumpía por el llanto de nuestro desafortunado hijo torturado por el hombre: ni en mis senos ni en las mamas de la camella que conducía mi marido quedaba una gota de leche para calmarlo. Y en mi insomnio me despertaba: ¿Cómo podía, en esta situación, pretender hacerme cargo de un niño de pecho?

Mucho más tarde que nuestra caravana, pero, por fin, llegamos a Mekka. Al llegar vimos que todos los niños de pecho habían sido adoptados por mis compañeras, salvo uno: Muhammad. Su padre había muerto y su familia era poco acomodada, a pesar de la alta situación que ocupaba en Mekka. Ninguna de las nodrizas había querido encargarse de él. También nosotros nos desentendimos de él al principio; pero tuve vergüenza de volver con las manos vacías y temía las bromas y las chanzas de mis compañeras; además me conmovió particularmente el ver que ese niño tan guapo iba a sucumbir en el aire malsano de la ciudad. La compasión llenó mi corazón; sentí la leche volver milagrosamente a mis senos, presta a brotar hacia Muhammad, y dije a mi marido: ¡Por Alláh!, siento un gran deseo de adoptar a este huerfanito, a pesar de lo improbable de que ello nos sea rentable; tienes razón me dijo y puede ser que con él venga la Bendición a nuestra tienda. Sin poderme contener, me precipité sobre el hermoso niño que dormía y le puse mi mano sobre su pechito; sonrió y abrió sus ojos centelleantes de luz entre los que le besé. Luego estrechándole entre mis brazos, me volví al campamento de nuestra caravana. Entonces lo coloqué a mi seno derecho para que tomara el alimento que Alláh le concediese y, ante mi asombro, encontró en él con qué saciarse; entonces, le ofrecí mi pecho izquierdo, pero lo rechazó, dejándoselo a su hermano de leche; y siempre obraba del mismo modo. ¡Qué fenómeno más extraordinario! Para calmar el hambre que me atenazaba, mi esposo obtuvo suficiente leche de las ubres anteriormente secas de nuestra camella, y, por primera vez en mucho tiempo, la noche nos trajo un sueño reparador. ¡Por Alláh! ¡Halima,-dijo mi marido al día siguiente- has adoptado una criatura realmente bendita! Volví a subir con el niño a mi borrica, que, emprendiendo una marcha veloz, no tardó en alcanzar y dejar tras de si incluso a mis compañeras, que asombradas me gritaban: Halima, sujeta a tu borrica para que lleguemos juntas. ¿Pero, es esa la burra que montabas al salir? -Sí, por supuesto-. Entonces, tiene algún prodigio que no podemos comprender.

Llegamos a nuestros campamentos de Bani Sa’d; no conocía tierra más seca que la nuestra, y nuestros rebaños estaban diezmados por el hambre. Pero, para nuestro asombro, los encontramos en mejor estado que en los años más prósperos, de tal forma que las ubres repletas de nuestras ovejas nos proporcionaban más leche de la que necesitábamos. Los rebaños de nuestros vecinos se hallaban, por el contrario, en el estado más lamentable, y sus dueños echaban la culpa de ello a sus pastores: ¡desgraciados, estúpidos –gritaban-, llevadlos a pastar allí donde pacen los de Halima! Los pastores obedecían, pero era en vano; la hierba tierna que parecía salir de la tierra para nuestros corderos, se marchitaba inmediatamente tras su paso. La prosperidad y la Bendición no cesaban de entrar en nuestra tienda. Muhammad alcanzó la edad de dos años, y entonces lo desteté. Era de naturaleza verdaderamente excepcional: con nueve meses hablaba ya con un encanto y un acento que llegaba al fondo del corazón; nunca se ensuciaba; nunca gritaba o lloraba, a no ser cuando su desnudez se hallaba expuesta a la vista. Si se incomodaba por la noche y no quería dormirse, lo sacaba de la tienda e inmediatamente su mirada se clavaba con admiración en las estrellas; su alegría estallaba y cuando sus ojos se saciaban del espectáculo, consentía en cerrarse y dejarse invadir por el sueño…[4]

 

Prodigios en el nacimiento de Zoroastro

Se supone que Zoroastro viene al mundo el año 550 antes de Cristo.

Así se narra su nacimiento: Cuando Dogdo, la madre de Zoroastro, estaba encinta de cinco meses y veinte días, tuvo un sueño terrorífico. Creyó ver una nube muy negra, que como el ala de una gigantesca águila, cubría la luz y producía las tinieblas más espantosas; de esta nube cayó una abundante lluvia de animales de todas las especies: tigres, leones, lobos, rinocerontes, serpientes, que armados de largos y agudos dientes, cayeron sobre la mansión de Dogdo. Una de estas bestias, más cruel y fuerte que las otras, se arrojó sobre ella lanzando bramidos de furor y le destrozó el vientre, arrancó de él a Zoroastro y le clavó las uñas con intención de dejarlo sin vida. A la vista de este monstruo, los hombres lanzaban horribles gritos y Dogdo, temblando gritaba: ¿Quién me librará del mal que me amenaza? Cesad de temer, dijo Zoroastro. Aprended a conocerlo, ¡oh madre mía!; aunque estos monstruos sean muy numerosos y yo esté solo, resistiré a todo su furor.

Estas palabras devolvieron la tranquilidad a Dogdo, que vio elevarse bajo el cielo una alta montaña en el lugar en que estaban las bestias. La luz del sol disipó la tenebrosa nube y el viento del otoño que sopló, hizo que las bestias se dispersaran como si se tratase de hojas secas.

Cuando el día estaba ya un poco avanzado, apareció un hombre Joven, hermoso como la luna llena y refulgente como Djemschid, que tenía un cuerno luminoso en su mano, con el que debía arrancar la raíz de los Dews, y en la otra un libro; lanzó su libro contra las fieras, que desaparecieron de la mansión de Dogdo como si hubieran sido reducidas a cenizas. Sin embargo, las tres más fuertes resistieron: el lobo, el león y el tigre. El joven se acercó a ellas, las golpeó una a una con su cuerno luminoso y las redujo a la nada, Inmediatamente el joven cogió a Zoroastro, lo volvió a colocar dentro del vientre de su madre, sopló sobre ella y volvió a encontrarse embarazada.

Nada temas, le dijo, acto seguido, a Dogdo. El Rey del Cielo protege a este niño y el mundo entero está esperando su llegada, porque es el Profeta que Dios envía a su pueblo. Su ley llenará de alegría al mundo; gracias a él, en la misma fuente irán a beber el cordero y el león. No temas a estas bestias feroces, porque a quien socorre Dios, aunque el mundo entero se declare enemigo suyo, ¿qué daño podría hacerle? Tras decir estas palabras, el joven se desvaneció y Dogdo se despertó.

Dogdo pasó tres noches en vela, y cuando amaneció el cuarto día, se presentó en casa del intérprete de los sueños, que no disimuló su gran alegría al verla. El anciano tenía su astrolabio dirigido hacia el sol y estudiaba los acontecimientos que habían de acaecer. Tomó a continuación una plancha unida y una pluma, observó los astros y, pasada una hora, se puso a escribir, repasó varias veces lo escrito y, después de haber concluido todos sus cálculos, le dijo a la madre de Zoroastro:

Yo veo lo que ningún hombre ha visto jamás. Tú estás encinta de cinco meses y veintitrés días. Cuando tu tiempo se haya cumplido, de ti nacerá un niño que será llamado el bendito Zoroastro. La ley que él debe anunciar llenará el mundo de alegría. Aquellos que siguen la ley impura se declararán sus enemigos y le harán la guerra. Tú sufrirás por ello, como te han hecho sufrir las bestias feroces que has visto en sueños; pero por fin vencerás. Tú has visto a un hombre joven descender del sexto cielo, brillante de luz; el cuerno deslumbrador y brillante que mantenía en una de sus manos designa la grandeza de Dios. El libro que tenía en la otra es el sello de la profecía, que hace huir a los Dews; las otras tres bestias indican la presencia de tres poderosos enemigos, pero nada podrán contra él. En aquel tiempo, habrá un rey que hará practicar públicamente la buena ley. A aquel que obedezca las palabras de Zoroastro, Dios le otorgará el paraíso, el alma de sus enemigos será precipitada en el infierno[5].

 

Nacimiento de Saosyant, el sucesor de Zoroastro, el enviado al final de los tiempos

Por “el Viviente” se entiende Saosyant, cuya llegada es ardientemente esperada. La tradición pehlevi dice que Saosyant sacudirá a los muertos y resucitará a todos los hombres. Al final tendrá lugar la transfiguración que tiene por fin que el mundo sea inmortal por toda la eternidad. Entonces tendrá lugar el juicio que fijará la suerte de los buenos y los malos.

…

Pronto se desarrolla una doctrina sobre el nacimiento milagroso de Saosyant. Se dice que la semilla de Zaratrustra (Zoroastro) no ha desaparecido: está guardada por 99.999 fravasis. Se encuentra en un lago, el Kasaoya. Un mito (que aparece solamente en época tardía, pero construido sobre un fundamento Avesta) cuenta que una joven, llamada en avesta Eredat.fedrî, se bañó en el lago. Fecundada por la semilla de Zaratrustra, da a luz un hijo Astvat-Arta.

…

El nombre de Saosyant es simbólico, porque significa “el Orden (la Verdad) Encarnada. El Redentor es la encarnación de Asa, (que equivale a la noción védica Rta, que es la Verdad el orden de las cosas, de la naturaleza, de la liturgia y de la conducta moral) Orden o Verdad. Pertenece al mundo físico…aunque milagrosamente nacido de una virgen y encarnando el Amesa Spenta Asa (equivalente a algo así como el Espíritu Santo de Ahura Mazdâ (el Sabio Señor, Dios supremo). Detengámonos un momento para señalar la importancia de esta idea: el Redentor escatológico, que instaurará el reino esperado por las Potencias buenas sobre la tierra, es un ser divino nacido de una virgen, por consiguiente teniendo un cuerpo humano y una vida humana.

Saosyant es el Enviado de Dios;… esta idea resultaría central en las religiones del Próximo Oriente. En esto, es el heredero de Zaratrustra, el enviado por excelencia[6].

 

El origen de Gengis Kan

También para narrar el nacimiento de los héroes guerreros se usa el mismo mitologema.

En la estirpe de Gengis Kan se cuenta que un lobo azul bajó del cielo y se casó con una corza. De ellos nació Batachiján, antepasado de Gengis Kan.

De esa descendencia, Alan la Bella tuvo tres hijos sin marido: Bugu Jatagui, Bagatu, Bodonkar.

Dice la narración: Alan dijo: Vosotros, mis dos hijos mayores, Belgunutei, Bugunutei, dudáis de mí, habláis entre vosotros, decís a mis espaldas: “Tuvo tres hijos más, ¿de quién, de quiénes son? Yo lo diré. Sabed que por las noches un hombre de color de la luz entraba por el agujero del techo de mi tienda. Se echaba sobre mí y me rozaba el vientre. Su luz me entraba dentro. Luego, salía corriendo como un perro de luz por los rayos del sol o de la luna. ¿Cómo podéis pensar mal de mí? ¿No veis que son hijos que vienen del cielo? ¿Cómo podéis pensar que son gente vil? Cuando sean príncipes, todos veréis, todos verán.

De esta descendencia procede Gengis Kan. Su nacimiento se narra así:

En un combate, Yesuguei (el padre de Gengis Kan) cogió cautivo a un jefe tátaro llamado Temujin. Acampaban entonces al pie del Deligún a orillas del Onón. Fue allí donde Joguelun dio a luz su primer hijo. Así nació Gengis Kan.

Salió del vientre de su madre con un grumo de sangre, grande como una taba, apretado en el puño derecho.

Le pusieron Temujin. Dijeron: Nació cuando su padre cogió cautivo a Temujin el tátaro[7].

 

Los nacimientos maravillosos en Grecia y Roma

También los héroes y grandes militares griegos y romanos narraron genealogías en las que se afirmaba una ascendencia divina. La gens julia a la que pertenecían Cesar y Augusto, pretendían descender de Eneas y tenían, por consiguiente a Venus como antepasada. Eneas era hijo de Anquises y Afrodita. Su padre, hijo de Capis, desciende de la estirpe de Dárdano y, por tanto, del mismo Zeus.

Podrían aducirse muchos ejemplos del mundo helenista y romano, pero son suficientemente conocidos. Con estos ejemplos bastará.

Me he detenido narrando nacimientos milagrosos de grandes personajes religiosos dioses y héroes para que quede constancia de que el mitologema “nacimiento milagroso” es una estructura ancestral, vigente tanto en el mundo judío, como en el helenista. Podría decirse que es un mitologema que trasciende todas las culturas. Los ejemplos que se podrían aducir son innumerables. Me he ceñido a grandes personajes de la historia de la espiritualidad humana y algunos casos de héroes.

Sobre ese suelo de datos, las reflexiones sobre el carácter simbólico de las narraciones evangélicas del nacimiento de Jesús, quedan, sin duda, mejor enmarcadas.

 

Algo de teoría a cerca de los mitos y narraciones sagradas

La pretensión primaria de los mitos, símbolos, rituales y narraciones sagradas es concluir nuestra indeterminación genética, para hacernos animales viables[8].

Puesto que deben inscribir en nuestras mentes y en nuestro sentir unos patrones de comprensión, valoración y acción, adecuados a un modo peculiar de sobrevivencia preindustrial, tienen que ser formaciones axiológicas. No pueden ser puras estructuras conceptuales. Deben programar a un grupo de vivientes para que interpreten el mundo y a sí mismos de forma adecuada a su manera de vida y, sobre todo, deben estimularles para que valoren el medio y actúen en él.

Vistos desde la situación cultural en la que nos encontramos, la pretensión de mitos, símbolos, rituales y narraciones sagradas no era describir la realidad, ni describir hechos, sino imprimir en la mente y el sentir de individuos y grupos la manera de leer y valorar el medio y a sí mismos, de forma que actuaran adecuadamente y convenientemente cohesionados para sobrevivir con eficacia. No describen la realidad, la modelan, de acuerdo con un modo de vida.

Todos los vivientes modelamos la realidad según nuestras necesidades y los modos de satisfacerlas. En eso somos una especie viviente entre otras, la diferencia es que las demás especies vivientes modelan la realidad genéticamente y nosotros debemos hacerlo culturalmente.

Supuesta esta finalidad de las formaciones lingüísticas y expresivas de que hablamos, los individuos de una determinada colectividad preindustrial, deben tomar lo que dicen sus mitos y narraciones sagradas como descripción fidedigna de la realidad. Si no lo hicieran, la función programadora de los mitos, símbolos y narraciones, no ejercerían la función para la que fueron construidos. Los mitos y los símbolos deben construir un mundo cultural tan cierto e indudable como lo es el mundo, construido genéticamente, para moscas, garrapatas o camellos.

A esta necesidad imperiosa de tomar lo que dicen los mitos, símbolos, narraciones sagradas y rituales, como descripción fidedigna de la realidad, le llamaremos «epistemología mítica».

Por su función programadora los mitos y símbolos tienen que tomarse como las palabras y las narraciones lo dicen. Gracias a esa forma de comprender y sentir, los grupos sobreviven en el medio. Pero cuando esas mismas narraciones hablan de las dimensiones sagradas y absolutas de la realidad, por efecto de la epistemología mítica, deben tomarse también como las narraciones dicen. Si no se hiciera así, se destruiría el programa que da viabilidad vital al grupo.

Como conclusión de estas breves reflexiones, durante toda la larga etapa preindustrial, e incluso para las secciones sociales que vivieron, y viven, de forma preindustrial durante la etapa de la primera revolución industrial, lo que decían los mitos, símbolos, narraciones sagradas y rituales tenía que tomarse, indefectiblemente, como descripciones de la realidad. Tanto en lo referente a este mundo, como en lo referente a la dimensión absoluta de la realidad.

La epistemología mítica es coetánea de las sociedades preindustriales y era consecuencia y causa de sus formas estáticas de vida, que debían excluir el cambio.

Las formas de vida de las sociedades estáticas se elaboraban a lo largo de centenares de años y cuando resultaban eficaces para la sobrevivencia de los grupos humanos, se fijaban, para excluir así los riesgos que siempre hay en los cambios. La epistemología mítica, que surgía del papel socializador y programador de los mitos y narraciones que, además, expresaban la dimensión absoluta de la realidad, resultaba ser el medio eficaz de bloquear los cambios centrales en los modos de vida, de forma que pudieron perdurar durante milenios.

Si lo que dicen los mitos, símbolos y rituales es la descripción de la realidad, de la humana y de la divina, y es una descripción y proyecto de vida con garantía divina, todo cambio de importancia es ilícito, delito y ofensa a lo revelado y establecido por Dios o los antepasados sagrados.

Según esta manera de comprender y valorar, las sociedades que vivieron de formas preindustriales se articularon en torno a creencias y sumisiones. La epistemología mítica venía a resultar ser un sistema de creencias individuales y colectivas.

Si la vida colectiva se articulaba y sostenía entorno a las creencias que surgían de la lectura y valoración de los mitos y símbolos desde la epistemología mítica, la vida espiritual tenía que articularse y expresarse forzosamente de la misma forma, de lo contrario hubiera desacreditado el procedimiento de socialización y programación colectiva. Lo que se decía de Dios, del ámbito divino y espiritual, se creía que lo describía adecuadamente, como revelación divina.

Las narraciones decían lo que es, y al ser entendidas así, bloqueaban el cambio. Si lo que decían los mitos y símbolos resultaba eficaz para vivir, resultaban verificados. Esa verificación cotidiana se extendía, de alguna forma, a lo que decían del ámbito espiritual y divino.

La noción de revelación y de legado de los antepasados sagrados, explicita y remacha la manera de ser de la epistemología mítica.

Los grandes personajes religiosos que aparecen durante este largo período de la humanidad, tienen que ser leídos y vividos desde los mitos, símbolos, narraciones y ritos que programan las colectividades y, por consiguiente, tienen que ser leídos y vividos desde la epistemología mítica. Eso significa que tienen que ser leídos y vividos desde las creencias exclusivas y excluyentes. No es posible otra cosa.

Así ocurrió con Jesús; se le mitologizó, y a continuación se leyó esa mitologización desde la epistemología mítica.

La lectura de los grandes maestros del espíritu desde las creencias y desde la epistemología mítica, que comporta exclusividad y exclusión, generó las religiones. Religiones son las formas de vivir la dimensión espiritual de la existencia en la época preindustrial, desde mitos, símbolos y narraciones, todo ello, leídas desde la epistemología mítica.

Cuando los colectivos viven de las ciencias, las tecnologías y las industrias, desaparecen las sociedades preindustriales. Entonces la vida colectiva ya no se apoya en las interpretaciones que hacen los mitos, sino en las descripciones de la realidad que hacen las ciencias, tecnologías e industrias continuamente cambiantes. Las nuevas sociedades de innovación y cambio continuo, ya no se programan con mitos y narraciones sagradas, ni se articulan sobre creencias, ni revelaciones, ni legados intocables de los antepasados.

Al eliminar los mitos y símbolos, como sistema colectivo de programación, desaparece la epistemología mítica. Los cambios continuos en todos los órdenes nos fuerzan a comprender que nuestras palabras, teorías y proyectos, no describen tanto la realidad como la modelan, para que podamos actuar más eficazmente en ella y sobrevivamos mejor.

Este tipo de sociedad debe excluir las creencias, porque fijan. Al excluir las creencias tienen que revisar en profundidad la noción de revelación espiritual. Como que las nuevas sociedades son globales, deben, además, eliminar los exclusivismos y las exclusiones.

Las sociedades ya no se articulan sobre revelaciones divinas, sino sobre postulados axiológicos y proyectos construidos desde esos postulados; todo ello construido por nosotros mismos y precisado de cambios, cada vez que las innovaciones científicas, tecnológicas, industriales y organizativas lo requieran.

Las ciencias y las técnicas modelas las realidades; y vivimos de esa modelización. Pero sabemos que mañana cambiarán, y que tendremos que vivir de otra manera.

Para quienes vivimos en estas condiciones culturales, y en la epistemología que imponen, explícita o implícitamente, los mitos, símbolos, rituales y narraciones sagradas sólo podrán ser metáforas que hablan de la dimensión absoluta de nuestro existir y del existir de toda realidad.

No nos queda otra posibilidad que leerlos como metáforas de lo que está más allá de todas nuestras construcciones y de todas las dualidades que necesitamos construir para vivir en el medio, satisfaciendo nuestras necesidades.

 

Desde esta perspectiva vamos a hacer el ejercicio de leer y comprender las narraciones del nacimiento de Jesús.

 

La voluntad de las narraciones mitológicas

De lo que precede se debe concluir que las narraciones del nacimiento de Jesús no son la crónica de unos acontecimientos, ni describen la naturaleza de Jesús; simbolizan, mitologizan la persona de Jesús, narrando su nacimiento.

Para comprender el mensaje espiritual de esos pasajes, sería un error intentar desmitologizarlos o barrer de ellos los símbolos. Lo que hay que comprender ha de ser mediante esas narraciones mitológicas y mediante los símbolos que contienen.

Lo que revelan esas narraciones, y se trata de verdaderas revelaciones, no son hechos, ni verdades formulables; lo que revelan es al “innombrable” visto y sentido en Jesús; y lo hacen de la única manera que puede hacerse, con narraciones cargadas de símbolos polivalentes.

No se trata, pues de interpretar esas narraciones; se trata de entender y sentir lo que dicen, porque su intención es hablar, con palabras, de lo que está más allá de las palabras. Quien intenta interpretar esas narraciones y reduciéndolas a unas cuantas verdades formuladas, es como quien intenta interpretar con palabras una sinfonía, un cuadro o incluso una poesía. Todas esas cosas no son para ser interpretadas o ser reducidas a fórmulas intocables, sino para ser comprendidas, sentidas y puestas en práctica.

Interpretar las escrituras, llegando a formulaciones que se tienen por su verdad, o llegando a doctrinas que se tienen como la formulación de la verdad que revelan, es permanecer en el reino de las palabras humanas, de las construcciones humanas; es no salirse de la estructura dual, propia de un sujeto de necesidad en un medio del que vive; es no salirse de lo que el Buda llamaba “el gran constructor, el deseo”; es buscar en esas narraciones, verdades a las que agarrarse, soluciones para la vida y para la muerte; es buscar remedios a nuestros temores y deseos más profundos; soluciones para nuestros problemas morales, organizativos; es buscar en las escrituras proyectos de vida bajados de los cielos; es buscar en esas narraciones cómo tenemos que interpretar la realidad, cómo tenemos que valorarla y cómo tenemos que actuar en ella.

Los mitos y los símbolos, en su uso espiritual, no en su uso programador preindustrial, se expresan en palabras, para conducir más allá de las palabras, para conducir al que no cabe en ninguna de nuestras imágenes o concepciones, ni está a la medida, ni al servicio de nuestras necesidades de pobres vivientes.

 

Cómo leyeron nuestros antepasados la Navidad y cómo podemos leerla nosotros

Nuestros antepasados de las sociedades preindustriales, o que vivieron en los sectores no industriales de las sociedades de la primera industrialización, podían buscar en los mitos y narraciones de las escrituras las soluciones a todos sus problemas, y, encontrarlas, porque los mitos, símbolos y narraciones eran primariamente programas y proyectos colectivos de vida en los que, además se expresaba, también, la dimensión absoluta de la vida y de la realidad. Pero esas soluciones y programas eran para un tipo de sociedad que ya no existe en los países desarrollados.

Por esa doble dimensión de los mitos y narraciones, (la de la práctica y cotidiana, y la espiritual y absoluta), las soluciones a los problemas de los hombres quedaban sacralizadas. En la experiencia de las gentes se juntaba, indisolublemente, la dimensión absoluta del vivir, con el programa colectivo; se unían la creencia y la fe, entendida como noticia del Absoluto. El Absoluto se leía y vivía desde la epistemología mítica, por tanto, lo que se decía del nacimiento y de la naturaleza del niño Jesús, describía la realidad tal como era.

Podríamos decir que nuestros antepasados usaban correctamente, desde un punto de vista espiritual, los símbolos y las narraciones de la Navidad, pero esos símbolos y narraciones estaban para ellos tejidos con hilos muy resistentes, a causa de su función programadora y a causa de la epistemología mítica, (consecuencia de la función programadora de los mitos).

Para nosotros los mitos ya no son programa, ni proyecto colectivo de vida, por tanto, no podemos encontrar en ellos nada de lo que nuestros antepasados buscaban y encontraban. Todas las soluciones a todos nuestros problemas tenemos que construirlas nosotros mismos, apoyándonos en las informaciones que nos proporcionan las ciencias y en las posibilidades de nuestras tecnologías.

Desde esas informaciones y esas posibilidades, tenemos que formular los postulados axiológicos que regirán todas las construcciones de proyectos de vida que nosotros mismos edifiquemos, al paso del crecimiento constante de nuestros nuevos conocimientos y de las nuevas posibilidades tecnológicas y organizativas.

Las venerables narraciones, de tejido tan resistente en el pasado, en nuestras nuevas condiciones culturales, se diluyen en nuestras manos, y pierden todo su prestigio, a menos de que comprendamos, con toda claridad, que nos hablan de lo que es imposible hablar, sino sólo sugerir y apuntar.

Esta situación nuestra, desde un punto de vista puramente espiritual, es afortunada, por que nos aleja de toda idolatría, dogmatismo, intolerancia o complacencia. Estamos desnudos frente a lo desnudo. Pero en esa nuestra condición de radical de despojamiento, las narraciones y los símbolos de la Natividad, pueden transmitirnos limpiamente su mensaje.

En las narraciones de la Navidad ya no podemos encontrar más que un decir que apunta a lo que en Jesús se reveló y que está más allá de todas nuestras posibles construcciones doctrinales, de todas nuestras categorías y posibilidades de decir.

 

Las Sagradas Escrituras son ininterpretables, por ello, también lo es la Navidad

Se puede hablar de lo que dicen las Escrituras, pero no se pueden interpretar, si por interpretar se entiende llegar a formulaciones de la verdad que se consideren reveladas, extraer de ellas proyectos de vida colectiva, normas de moralidad, tipos de organización social, familiar o religiosa, sentido de la vida que suponga unos modos de vivir que desciendan de los cielos.

Se puede discurrir sobre la riqueza de la significación de los símbolos, mitos y narraciones de las Escrituras, pero lo que se diga vale sólo para ayudar a comprender y para adentrarse en la manera que tienen los textos de apuntar a lo Absoluto, a aquello que es innombrable, que está más allá de todas nuestras capacidades de representar y simbolizar.

Este discurrir sobre las Escrituras y, en concreto, sobre las narraciones del nacimiento de Jesús, no es una interpretación; como no es una interpretación hablar de la riqueza y profundidad expresiva de una sinfonía, un cuadro, una escultura o incluso de un poema.

Eso es lo que vamos a intentar hacer con el núcleo de las narraciones de la Natividad de Jesús. Si lo hacemos correctamente, no obtendremos la narración de unos hechos, ni la formulación de la naturaleza de Jesús, sino sólo cómo expresaron y concibieron su nacimiento, quienes le amaron y le comprendieron. Los que le siguieron, imaginando su nacimiento, expresaron el mensaje de Jesús de Nazaret.

El resultado de una lectura hecha así, tiene que ser comprender, con la mente y el corazón, lo que esas narraciones revelan. Y la comprensión a la que lleguemos es luz, calor y certeza, pero nada formulable.

Si comprendemos ese mensaje, dicho con palabras, pero que no es un mensaje de palabras, sino una revelación inefable, entenderemos cómo caminar hacia la plenitud del conocimiento silencioso; comprenderemos también cómo alejarnos de los barrotes de la cárcel construida por nuestros deseos y temores; comprenderemos cómo alejarnos de nuestro pensar, sentir y actuar como depredadores despiadados, para aproximarnos a la condición de amantes, que no ponen condiciones para amar.

De manera semejante, sólo con símbolos, narraciones simbólicas y mitos se puede hablar de los grandes del espíritu. Los grandes maestros del espíritu son ininterpretables porque están sumergidos en la luz tenebrosa del Absoluto. “El que es” les envuelve en una oscuridad luminosa, en una luz tan fuera de nuestra medida, que resulta oscuridad, sin dejar de ser luz. Por esa unión con el Absoluto, la naturaleza de los grandes del espíritu se hace ininterpretable, indecible, aunque podamos hablar de ellos con símbolos y narraciones, que son como metáforas que apuntan a su misterio, sin posibilidad ninguna de describirlo.

Jesús de Nazaret está sumergido completamente en esa nube del no saber, en esa niebla luminosa. Las narraciones de su nacimiento hablan de Él, intentando aludir a esa luz resplandeciente y oscura que le envuelve.

 

Las interpretaciones de Jesús de Nazaret

A Jesús, desde su aparición, se le ha interpretado de muchas maneras. Se le interpretó como Rabino, como un Profeta, como al Profeta que anuncia la llegada del Reino de Dios, como al Mesías, como Ángel de Dios, como Hijo de Dios en sentido hebreo (elegido de Dios, amado por Dios), como Hijo de Dios en sentido helenista, como Logos de Dios.

Se ha pensado que recibía la misión y la filiación divina en el Jordán, o bien que la recibía en su muerte y resurrección. Se le ha interpretado como no preexistente, como vagamente preexistente como dínamis de Dios, como claramente preexistente.

Durante siglos se dieron estas diversas interpretaciones, sin que una de ellas se impusiera claramente a las otras. Con la destrucción de Jerusalén por el Imperio Romano, y con la conversión del “movimiento de Jesús” en religión oficial del Imperio, la interpretación helenista de Jesús, como Hijo real de Dios y como Logos de Dios, se impuso a las demás. Y se impuso por el apoyo del Imperio, porque era la interpretación más coherente con la ideología del Imperio. Desde esa posición oficial, se persiguieron las restantes interpretaciones hasta hacerlas desaparecer de entre los seguidores de Jesús.

En sociedades articuladas sobre creencias, y por tanto sobre interpretaciones intocables, como son todas las sociedades preindustriales, Jesús de Nazaret tenía que ser interpretado con una interpretación intocable, desde las creencias. No bastaba la fe, se requería de una fe-creencia. Es decir, se necesitaba un seguimiento de Jesús, una entrega a su invitación, -eso sería la fe-, que fuera además acompañada de una interpretación intocable, tanto de su persona como de su mensaje –eso sería la creencia-. La fe se hizo fe-creencia, fe-doctrina intocable. En el mundo bajo el Imperio de Roma, se adoptó la interpretación helenista de Jesús y se marginaron y persiguieron todas las restantes interpretaciones, especialmente la interpretación hebrea.

En sociedades articuladas sin creencias, como son todas las sociedades de innovación y de conocimiento, la fe no puede ir unida a la creencia, porque sociedades que precisan cambiar continuamente sus ciencias e interpretaciones de la realidad, sus tecnologías, sus formas de trabajar y organizarse e incluso sus sistemas de valores y cohesión colectiva, tienen que rechazar todo lo que fije, y las creencias, tenidas como revelación divina, fijan.

Es posible la fe en Jesús sin creencias. Y no sólo es posible, sino que es necesario poder acceder a una fe libre de creencias intocables. Por consiguiente, no sólo es posible sino que es necesario acercarse a Jesús de Nazaret y a los textos que hablan de Él con fe, pero sin creencias. Eso significa acercarse a Jesús, con todo el corazón y con toda la mente, pero sin intentar interpretarlo, sin intentar describir su naturaleza.

Además de las razones culturales que nos disuaden de intentar encajonar a Jesús en una interpretación, aunque sea una interpretación sumamente ensalzadora de su figura, hay razones más profundas, espirituales esta vez, para no hacerlo. Ya las hemos indicado, pero vamos a insistir algo más en ellas.

Jesús es un hombre que revela, manifiesta en su persona al Absoluto innombrable, al Vacío de toda posible categorización. Si Jesús revela ese Abismo Absoluto Innombrable, ese Abismo le invade con su vacío y con su condición inefable. Continúa siendo hombre, pero es un hombre invadido, empapado de Abismo. Su naturaleza humana no desaparece, pero queda envuelta por el Abismo Inconcebible.

Su naturaleza humana hace presente al Absoluto inconcebible, informulable; y al hacerlo, el Inconcebible le hace inconcebible a Él. La presencia de Jesús es la presencia del Absoluto mismo ininterpretable.

Su humanidad es la presencia y la certeza de Eso inefable, absolutamente vacío de toda posible categorización o representación.

Así, pues, las dificultades que crean las sociedades dinámicas y globalizadas a la interpretación de Jesús de Nazaret desde la fe-creencia, resultan ser beneficiosas para una más correcta comprensión de su realidad.

 

Todo hablar sobre Jesús es apofático o simbólico

Hablar de Jesús diciendo que tiene dos naturalezas, la naturaleza divina y la naturaleza humana, y una persona, la de la segunda persona de la Trinidad, es una manera de hablar que supone una noción de naturaleza humana y una noción de naturaleza divina. Esos son supuestos de una cultura que ya no es la nuestra.

Para nuestro tipo de cultura, esa formulación nos resulta inadecuada.

¿Tiene algún sentido hablar de “naturaleza divina”? ¿Qué sentido puede tener hablar de la naturaleza del Inconcebible Absoluto? ¿Y qué sentido puede tener hablar de la naturaleza del que no es “otro” de nada ni de nadie?

Todo hablar del Absoluto, o es puramente apofático, o es simbólico. Si es apofático sólo dice lo que no es. Si es simbólico es sólo un apuntamiento que se hunde en el abismo de lo inconcebible.

Por otra parte, ¿qué sentido tiene hablar de la “naturaleza humana”, si lo que nos caracteriza como especie es dejar nuestra naturaleza perpetuamente abierta a nuestra propia programación? Lo característico de nuestra especie es la doble experiencia de lo real. Esa doble experiencia de lo real es el fundamento inconmovible del desfondamiento de nuestra manera de ser, que nos arrastra a una naturaleza no-naturaleza.

Tenemos una relación necesitada con lo real, pero incluso esa necesidad es siempre una necesidad abierta en su concreción y no definida. A pesar de estos rasgos, todavía podría hablarse de esa nuestra dimensión necesitada, como de una cierta naturaleza, indeterminada en muchos puntos centrales de su concreción, pero dotada de instrumentos para hacerse un viviente viable, en cada situación cultural. En todo caso, se trataría de una naturaleza no-naturaleza.

Pero en lo referente a nuestro acceso absoluto a lo real, que es nuestro acceso gratuito a lo real, no se puede hablar de naturaleza. Por ese lado de nuestro ser, quedamos desfondados; y por ese desfondamiento, el Innombrable nos invade, porque nuestro ser se hunde en su gran abismo.

Por consiguiente, aún comprendiendo y justificando la forma de hablar de la tradición, que enraíza en la cultura helenista, hoy no tiene mucho sentido hablar de las dos naturalezas de Cristo.

Además, aplicar la noción de persona a Dios es, también, una pura imagen, un símbolo. La noción de persona, entendida como el paquete de deseos y temores peculiares, exclusivos y primarios de cada ser humano, que funcionan como patrón de interpretación, valoración y acción de cada individuo, tampoco es aplicable a Dios, más que como símbolo que apunta hacia el abismo, más allá de toda posible conceptualización y representación.

Por tanto, al decir que Jesús tiene dos naturalezas y una sola persona, la divina, con una formulación helenística, que pretende orientar nuestra aproximación a su ser, no hemos dicho nada conceptualmente coherente hoy.

Entendida esa formulación como representación simbólica, tiene sentido, porque puede orientar nuestro trabajo interior; pero sabiendo que esa formulación no describe el ser de Jesús, sino que sólo nos hunde en el abismo inconcebible que se manifiesta en ese hombre y que, al hacerlo, lo envuelve en la espesa niebla del “sin forma, ni nombre”.

La revelación en Jesús nos lleva a comprender que Dios, el Padre (términos que son sólo símbolos), “el que es” (que es también una forma conceptual de apuntarle, pero no de describirle), no es “otro” de nada; y que la naturaleza humana no es “otra” del abismo de la divinidad.

Por tanto, la actitud correcta, en nuestras condiciones culturales, es acercarse a Jesús con fe, pero sin pretender interpretarle, silenciando todo conato de interpretación.

 

Los símbolos en las narraciones de la Navidad

La noche del solsticio de invierno

El solsticio de invierno es el momento terrestre en el que, en nuestras latitudes, la oscuridad de la noche empieza a acortarse para dar mayor paso a la luz. Un buen símbolo de la incidencia del nacimiento de Jesús en las tinieblas de la historia humana.

El cielo nocturno es también un potente símbolo. En él se dice explícita, inmediata y claramente, aunque en el seno de la oscuridad, la inmensidad inabarcable de la realidad. En la medianoche se dice el esplendor de los cielos de dimensiones sin fin; se dice la inagotable riqueza misteriosa, como la noche misma, de la complejidad de la tierra y de la vida. Y se dice, con toda evidencia, la proximidad de toda esa grandeza; una proximidad tan total y envolvente como la oscuridad de la noche que nos sumerge.

Toda esa inmensidad de oscuridad y de luz cósmica, está preñada de sacralidad. Una sacralidad que llena por completo el gran útero de la noche que nos sumerge y penetra por fuera y por dentro, como lo hace el aire frío de la noche de invierno.

En esa oscuridad y luz cósmica, en el punto de inflexión del tránsito hacia la luz, en el frío de una noche de invierno, el mito que nos transmitieron nuestros mayores dice que esa sacralidad potente y total es, a pesar de sus apariencias, para nosotros pobres animales de carne débil, tan accesible, tan cálida y tierna, tan de nuestra propia naturaleza, tan ligada con todo su ser a nosotros, como uno de nuestros niños recién nacidos.

El mito que sitúa el nacimiento de Jesús en la media noche del solsticio de invierno, nos habla de este mundo y de nosotros mismos, recordando, a la vez, el nacimiento de quien nos habló, a nosotros, bárbaros de Occidente, de todo eso, por primera vez, con elocuencia.

El mito nos invita a ver el cosmos y los hombres de una forma no cotidiana. El mensaje de la realidad que nos rodea, incluso en la oscuridad de una noche fría de invierno, es un mensaje de una amabilidad con rostro humano, tan asequible y próximo como un niño.

Esa fue la enseñanza de Jesús, y eso se simboliza en su nacimiento.

Las narraciones evangélicas del nacimiento de Jesús, y las tradiciones populares que se han construido sobre ellas, son un poderoso mito expresivo que nos habla, como un gran poema, del misterio sagrado que se esconde en el inmenso seno del cosmos, simbolizado por la noche cósmica invernal, por la tierra, simbolizada en la gruta, por la vida, simbolizada en el buey y en la mula y por nuestra propia especie, simbolizada en María.

Ese sagrado misterio de todo, es el misterio íntimo de cada uno de nosotros. Y en el seno de ese misterio, nace el Absoluto innombrable en el cuerpo frágil de un niño de nuestra especie. Y nace en nosotros como lo hizo en María

En el gran intento de estas narraciones, lo importante, no es creer o no creer. Como en los poemas, lo importante es dejarse llevar por la fuerza expresiva del mito, para experimentar, de forma íntima y lo más clara y cálidamente posible, esa presencia oculta que nace en todo y en nosotros mismos, cuando, gracias a las enseñanzas de Jesús, auscultamos todo con veneración y en silencio.

 

El parto de una virgen, los pastores y los magos

El parto es el símbolo nuclear de las narraciones del nacimiento de Jesús.

En el seno del solsticio de invierno, renace el sol, fuente de vida.

En el seno de la noche, nace la luz de la mañana.

En el seno de la tierra, en una cueva, nace la vida.

En el seno de una mujer, que es el seno de nuestra propia especie, nace “el que es”, la encarnación del Absoluto.

En el seno de nuestra naturaleza animal, depredadora, nace la posibilidad de la libertad de toda necesidad, nace “el que es”, que no necesita de nada.

María concentra todos esos símbolos confluyentes, porque es cosmos, oscuridad, tierra y mujer. Pero es una mujer virgen. Su virginidad significa que nada mancilla ni al cosmos, ni a la tierra, ni a la vida, ni a nuestra especie, porque nada puede ocultar o cubrir el rostro del Manifiesto. Toda la naturaleza es virgen, incluso nuestra propia naturaleza es virgen. Y todo es como una virgen que pare al Único. Sólo nuestros ojos y nuestro corazón pueden estar mancillados cuando miramos todo lo que nos rodea con la mirada de un depredador.

La virginidad de María también significa que, aunque la realidad que construimos con nuestra mente, nuestros sentidos y nuestra necesidad es capaz de parir al Único, al Clemente y al Manifiesto, no es por obra nuestra, ni del cosmos, ni de la vida. Aunque nuestro ser y el de toda la realidad esté preñada de Absoluto y lo de a luz, está engendrada por el misterio. En terminología helenista: Aquello Otro no es fruto nuestro, ni de nuestro esfuerzo, sino que es el misterio en el seno del misterio, es “Hijo de Dios”.

Por la persona y la predicación de Jesús de Nazaret, sus discípulos se encontraron cara a cara con el Absoluto, en la persona de Jesús, en toda realidad y en la vida. Vieron lo que no se puede definir, pero que se experimenta como no-muerte, como no-animal, como fin de la oscuridad, como luz, vida, poder, espíritu. Jesús fue para ellos hombre y más que hombre. En la narración de la Navidad cobra expresión el impacto que Jesús ejerció en quienes le conocieron, impacto que tomó forma en la figura de “hijo de una virgen”. Una forma de decir que es hijo de una mujer y por tanto de la condición humana, e Hijo de Dios; dos realidades en una unidad.

Esta es la gran proclama de la Navidad: la realidad verdaderamente real, está en el seno de la oscuridad de nuestra cotidianidad, de nuestro vivir y de nuestro ser.

El Gran Acontecimiento en el cosmos, en la tierra, en la vida y en la especie humana es como un parto sagrado. Y lo que ese parto revela, no es una realidad aterradora; es una realidad amable, dulce, tierna próxima y vulnerable como un niño en los brazos de su madre.

El mito nos habla también de las condiciones que se requieren para poder contemplar ese Gran Acontecimiento, que es lo que Jesús nos reveló. Dice la narración que quien quiera ser testigo de ese Nacimiento, ha de hacerse pobre y sencillo como los pastores de Israel. Quien es pobre de espíritu no tiene nada que defender. Quien no tiene nada que defender, va a las cosas directamente, sin dobleces. Quien no tiene dobleces, ese es el sencillo.

El mito señala una segunda condición para hacerse apto para presenciar ese Nacimiento que es el Gran Acontecimiento: hay que enrolarse en la indagación de la verdad, como hicieron los magos iranios. Amaron la verdad con tal pasión y dedicación, que abandonaron sus casas y su país para ir en su búsqueda. Quien es capaz de actuar así es también pobre de espíritu y sencillo.

También los humildes y piadosos, como Ana y Simeón, lo llegan a ver.

Es bello y acertado que los discípulos de Jesús relacionaran el gran mito universal del nacimiento de dioses y de héroes con la memoria de Jesús y su legado. Tiene sentido aprender a vivir ese gran mito en sociedades laicas y sin creencias como las nuestras, para rescatar la conciencia profunda del existir humano, en este cosmos inmenso y misterioso.

Ese fue el legado de Jesús, compendiado en unas breves narraciones de sus discípulos sobre su nacimiento maravilloso.

 

Jesús de Nazaret, el que nació en el pesebre, ¿el Señor?

Jesús el Nazareno ha tenido muchos seguidores. Muchos le han amado apasionadamente. Muchos le han venerado y respetado. Por ese amor y respeto le elevaron a lo más alto, y lo más alto para sociedades agrario-autoritarias fue hacerle Señor.

Haciéndole Señor le pusieron en la misma tarima que el poder. El poder político se encontró con Jesús en su mismo estrado. Como no pudieron ponerse por encima de Jesús, le hicieron Señor de Señores.

Al hacer de Jesús el Señor de los Señores, le convirtieron en la fuente del poder y en el legitimador del poder. Las enseñanzas humildes, mansas, tiernas, poéticas y profundas, que son el espíritu inasible del Rabí Jesús, se convirtieron en doctrinas, preceptos, leyes del Señor Jesús.

Los poderosos de la tierra quisieron que esa doctrina divina, esas leyes y preceptos, esa legitimación del poder, fuera la cola que cohesionara a los pueblos. Quisieron que su predicación fuera el aparato ideológico al que todas las mentes, todos los sentires y todas las acciones debían someterse. Quisieron que fuera la base sólida e inviolable donde se cimentara el orden que ellos imponían; que Jesús fuera el soporte de su poder.

También los que se consideraron sus seguidores directos y sus representantes se llamaron a sí mismos Señores, Príncipes de la Iglesia y se hicieron Señores que ejercían la “potestad sagrada”, frente a la “potestad política”.

Leyeron las narraciones del nacimiento de Jesús desde esos patrones. Así vieron en su nacimiento, el nacimiento del Señor de Señores, aunque humilde, entre pajas, junto al buey y la mula, pero aclamado por los ángeles del cielo y por las estrellas y las luces del cielo como Hijo de Dios, el Señor. Eso contribuyó a que el poder tendiera en ocasiones a mostrarse humilde y amable como el del Señor de Señores.

Hoy todo eso se terminó.

Hoy tenemos que aprender a amarle, respetarle y venerarle sin hacerle Señor.

Quizás ahora podamos recuperar la incomparable grandeza del Maestro Jesús de Nazaret, en su sencillez, proximidad, calidez y hondura.

El Maestro que es el Camino, la Verdad y la Vida, ¿cómo va a tener doctrinas y leyes? Él sólo es la doctrina y el camino, y sólo su espíritu es la ley. Su persona y lo que trasluce su persona es el Camino, la Verdad y la Vida. Y no hay otro camino, otra doctrina, otra ley que provengan de Él.

El Maestro del silencio completo de sí mismo, el Maestro de la humildad, la sencillez, la proximidad, la sutilidad, la ternura y la belleza ¿cómo va a ser Señor? ¿Qué iba a hacer Él con el Señorío?

Hacerle Señor que impone doctrinas, leyes, preceptos y organizaciones es empequeñecerle en nuestra misma ansia por engrandecerle.

Él está más allá de nuestras medidas, está más allá del Señorío. El Señorío y el poder le desfiguran, porque le pasan por nuestro pequeño rasero.

 

¿Cómo comprender a Jesús en las nuevas condiciones culturales?

Nuestros antepasados unos le comprendieron como Maestro, Profeta y Mesías; otros le comprendieron como Hijo de Dios y Redentor. ¿Cómo podemos leerle hoy?

No sabemos quién es, pero sabemos que, en su persona, en sus palabras y obras, se muestra el Absoluto.

Sabemos que es Maestro, Profeta, Mesías, Hijo de Dios, Redentor, Verbo de Dios, y todo eso es un hablar cierto, pero sólo simbólico.

Lo que Jesús realmente es, no se puede describir porque se lo tragó el Absoluto, sin que su carne y su espíritu dejaran de ser carne y espíritu de hombre. A Jesús le invadió el Absoluto en su impenetrable misterio, pero no le aniquiló. Así, en Él, el Absoluto, con su abismo vacío de formas, tuvo cara, voz, manos y corazón de hombre. En su bondad y verdad mostró al abismo sin forma como Padre.

¿Con qué palabras tenemos que hablar de Él en las coordenadas culturales de las nuevas sociedades industriales?

Tendremos que aprender a vivir más clara y conscientemente el abismo informe Absoluto en el seno mismo de los símbolos milenarios y poderosos del pasado. Con ese espíritu hay que leer, meditar y vivir las narraciones de su nacimiento.

Los sabios de nuestros antepasados sabían que cuando hablaban del Mesías, del Hijo de Dios o del Verbo de Dios, sus palabras y figuras se desfondaban en el “Sin Forma”. Pero esas figuras tenían tejidos resistentes, urdidos por tramas de creencias colectivas fuertemente asentadas en la colectividad. La epistemología mítica del tiempo hacía que para la gran mayoría de los seguidores de Jesús, las palabras describieran la manera de ser de Jesús.

Nosotros, hoy, hemos de aprender a usar esas mismas formas, experimentando y sabiendo que esas representaciones son como espejismos en el desierto sin límites de “el que es”. Tenemos que aprender que manejamos formas para expresarnos y para orientar nuestra indagación, pero sabiendo que esas formas son sólo tenues nieblas de la mañana que el Sol deshace en cuanto amanece.

Las venerables formas del pasado siguen vivas, pero si caminamos hacia donde apuntan, se diluyen en nuestras manos mientras nos hablan de lo que es imposible hablar, ni sugerir, ni apuntar.

Esta situación nuestra es afortunada, porque nos aleja de toda idolatría, dogmatismo, intolerancia o complacencia. Estamos desnudos frente a lo desnudo.

Pero en esta nuestra condición de radical despojamiento, podemos hablar de Él, dirigir hacia Él, sugerirle.

Así, pues, las dificultades que crean las sociedades dinámicas y globalizadas, sin creencias, sin religiones, sin dioses y sin sacralidades, a la interpretación tradicional de Jesús de Nazaret, resultan ser beneficiosas para una más correcta comprensión de su realidad.

 

El hablar sobre Jesús y su revelación es sólo simbólico.

La Navidad habla del Maestro del conocimiento silencioso

Los símbolos y los mitos no tienen una significación unívoca, aunque tengan una intención clara. En las narraciones del nacimiento de Jesús se cumple, de una forma especial, esta ley general de la interpretación simbólica.

Vamos a retomar de nuevo los temas de la Navidad, aunque ahora bajo otro aspecto: como expresión de la enseñanza central de Jesús.

La revelación de Jesús, como la de todos los grandes maestros del espíritu, es una revelación indecible. La consecuencia de esa revelación es un conocimiento y un sentir, pero silencioso, porque desborda por completo nuestras limitadas posibilidades de decir y representar. La revelación es una revelación sutil; y nuestra noticia de esa revelación es un conocer y sentir silencioso.

Esa fue la gran experiencia de los discípulos con Jesús. Cuando quisieron representar lo irrepresentable, cuando quisieron aludir a esa enseñanza de Jesús, hablaron de su nacimiento.

La narración del nacimiento de Jesús intentó simbolizar los rasgos centrales de la revelación de Jesús, que son los rasgos centrales del conocimiento y sentir silencioso.

Ya hemos dicho que la narración del nacimiento de Jesús no es una narración de hechos, no es una crónica, es una representación, una simbolización de lo que fue la enseñanza central, el corazón de la enseñanza de Jesús, de su revelación: el conocimiento silencioso.

Para hacerlo tomaron los elementos centrales de un mito ancestral, el del nacimiento de dioses y héroes, para simbolizar, en lo posible esa inefable revelación.

La narración del nacimiento está formada por unos símbolos centrales ensartados en una narración. Esa es la estructura común de los mitos: símbolos poderosos ensartados en una narración. La narración sólo pretende poner de relieve a los símbolos centrales.

Los símbolos centrales de la narración del nacimiento son los que ya hemos encontrado: La noche cósmica, la cueva y el seno de una madre. En realidad son tres símbolos confluyentes, porque insisten en una misma idea desde una triple perspectiva: una perspectiva cósmica, otra terrestre y otra humana.

Para comprender la profundidad del mensaje del mito de la Natividad, basta con prestar atención a esos tres grandes símbolos.

Jesús, la Luz del mundo, nace en el momento central de la noche cósmica, desde las tinieblas del seno de la tierra, en una cueva, y de la oscuridad de las entrañas de María.

Los símbolos del mito parecen sugerir la contraposición de la luz y la oscuridad, la contraposición de la luz y las tinieblas, pero no es así.

En la oscura noche brilla la comprensión de la inmensidad y el sentimiento de lo ilimitado, como no puede sugerirlo la luz del sol.

Las tinieblas de los abismos de la tierra o la oscuridad del seno de una madre son más elocuentes que los campos abiertos.

Esos tres tipos de tinieblas, la del cosmos, la del seno de la tierra y la de las entrañas de una madre, son oscuridades que iluminan la mente y el sentir, más que claro día.

Estas tres oscuridades-luz, no son tres, sino una sola.

Cómo llamaremos a esa oscuridad ¿oscuridad luminosa o claridad oscura?

La verdad que nos trajo Jesús, la verdad del Dios Padre, es la Verdad absoluta. Una verdad que está más allá de las pobres y limitadas posibilidades de nuestro cerebro y nuestro corazón.

Una Verdad que excede todas nuestras posibilidades de representación.

Sabemos de su Verdad con una certeza inquebrantable, pero ni la podemos individualizar, diferenciándola de las otras verdades (toda diferenciación sería hija de una formulación, y la Verdad de Jesús no es ninguna formulación), ni la podemos acotar, ni la podemos representar.

Es una Verdad vacía, sin límites, que lo abarca todo.

Y es una Verdad que lo abarca todo, porque de nada puede ser diferenciada.

Es la Verdad de todo, porque está vacía de toda posible objetivación.

Y porque es inobjetivable, la vivimos como nada.

Es certeza completa y vacío completo.

Es peso de certeza, pero es certeza de nada.

Es presencia indudable, pero es presencia de nadie.

Es la luz del Absoluto, pero, por los rasgos descritos, es luz tenebrosa.

Es como la noche del cosmos, oscura como los espacios infinitos, pero plagada de galaxias de soles.

Es como las entrañas de la tierra y como el seno de María, oscuras pero dadoras de vida.

Desde la revelación de Jesús, simbolizada en el mito de su nacimiento, la luz más intensa y las tinieblas de la noche ya, no están separadas para nosotros, están indisolublemente juntas.

La luz del absoluto es tan pura e intensa que resulta tenebrosa para nuestros humildes ojos de animales vivientes.

Y la tiniebla de la presencia del Absoluto es más deslumbrante que el sol de la mañana.

Los textos de los grandes del espíritu nos hablan de ese doble aspecto, de luz y de tinieblas, del conocimiento de la revelación del Absoluto, que es la revelación del Padre, que es el conocimiento silencioso, que es la revelación en Jesús.

Hablan de tiniebla absoluta que es absoluta no-imagen, no representación; hablan de luz absoluta que también, por su claridad, intensidad y desmesura, es no-imagen. Los dos aspectos son una unidad inseparable.

Así lo han entendido los grandes a lo largo de la historia:

El Pseudo Dionisio el Areopagita, en el siglo IV, en su “Teología mística”, ya hablaba de los misterios de la Palabra de Dios, simples, absolutos, inmutables, en las tinieblas más que luminosas del silencio que muestra los secretos.

Dice que los misterios se dan en medio de las más negras tinieblas, porque desbordan fulgurantes de luz.

Dice que en la Tiniebla tiene su morada aquel que está más allá de todo ser. La revelación tiene lugar en las Tinieblas del no-saber. En esa revelación, por lo mismo que nada se conoce, se entiende sobre toda inteligencia. Y ruega a Dios para que podamos penetrar en esa más que luminosa oscuridad.

Juan de la Cruz dice en “La noche oscura”[9]:

En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada.

Y dice:
A oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada

Y concluye el verso:
¡Oh noche que guiaste!
¡oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con Amada,
Amada en el Amado transformada!

En el “Cantar del alma” dice[10]:
Que bien sé yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche.
Aquella eterna fonte está escondida
que bien sé yo do tiene su manida
aunque es de noche.
Su origen no lo sé, pues no le tiene,
mas sé que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.
Sé que no puede ser cosa tan bella,
y que cielos y tierra beben de ella,
aunque es de noche.
Bien sé que suelo en ella no se halla,
y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.
Su claridad nunca es oscurecida,
y sé que toda luz de ella es venida,
aunque es de noche.

En otro bello verso dice[11]:
Entreme donde no supe
y quedeme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.

Y concluye el verso:
Y, si lo queréis oír,
consiste esta suma ciencia
en un subido sentir
de la divinal esencia;
es obra de su clemencia
hacer quedar no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.

El gran místico y poeta musulmán del siglo XIII, Rumí, dijo:
La luna obtuvo la luz, porque no temió a la noche.

El también místico y poeta musulmán de siglo IX, al-Hallaj en sus “Poemas de Amor Divino” escribió[12]:
La aurora del Bien-Amado
se ha levantado durante la noche.
Resplandece y su resplandor no tendrá crepúsculo.
Si la aurora del día se levanta durante la noche,
la aurora de los corazones no se extinguirá jamás.

El gran maestro vedanta hindú, Nisargadatta, casi contemporáneo nuestro, decía:
Antes estaba seguro de tantas cosas, ahora no estoy seguro de nada.
Pero siento que no he perdido nada al no saber,
porque todo mi conocimiento era falso.
Mi ignorancia es en sí misma conocimiento
del hecho de que todo conocimiento es ignorancia,
de que “no sé” es la única afirmación verdadera que puede hacer la mente [13]
Todo es visible a la luz del día, salvo la luz del día [14].
En la luz no hay nada.
Y eres sólo luz [15].

Ese conocimiento que es un no-conocimiento; que es luz en las tinieblas y tinieblas en la más deslumbrante luz; que es cosmos, tierra, humanidad y, a la vez, Luz Absoluta; que es parto de la tierra y de la carne, pero de tierra y de carne virgen porque, aunque arranca de nuestro seno humano, en este nuestro pequeño planeta, y es parto de nuestra especie, es fecundación y don desde más allá de todas nuestras posibilidades, don divino.

Hablar del parto de una virgen es hablar de lo que es creación y don, de lo que es tiniebla luminosa o de lo que es conocer sin forma, conocimiento silencioso, un conocimiento que silencia toda interpretación y toda imagen.

Ese es el mensaje de los maestros del espíritu, ese es el conocimiento silencioso, ese es el mensaje de Jesús, simbolizado en el Gran Acontecimiento de su nacimiento.

 

* * *

Orientaciones pedagógicas para tratar este texto en un grupo de estudio

Orientaciones del autor:

1º: Darse cuenta de que es un patrón común para hablar de personajes de potente huella religiosa y humana.

2º: Ver el sentido del simbolismo de cada una de las figuras y rasgos de cada narración, como está sugerido en el texto.

3º: Darse cuenta de que se habla con palabras humanas, con patrones humanos, para ensalzar y apuntar a la grandeza de un personaje que está más allá de nuestras posibilidades de decir.

4º: Hacer caer en la cuenta de que el tipo de conocimiento al que apunta la narración y los símbolos de la narración es un conocimiento muy peculiar: sin forma, silencioso.

 

Algunas cuestiones para trabajar en grupo

(Después de haber leído en particular, en casa, con tiempo el artículo).

– ¿Habíamos leído alguna vez con tanto detalle las narraciones del origen de estos personajes religiosos? ¿Nos había explicado alguien esto alguna vez aunque no hubiéramos tenido ocasión de leer toda esta literatura?

– ¿Qué impresiones primeras, espontáneas, nos ha producido esta lectura?

– ¿Se ha sentido desafiada de alguna manera nuestra fe (ya sea cristiana, musulmana, budista…)? ¿Por qué? ¿En qué sentido?

– ¿Cómo interpretar el hecho de que siendo toda esta información algo tan público y universal, sea de hecho algo prácticamente desconocido para la inmensa mayoría de las personas religiosas? ¿A qué se puede deber? ¿Qué factores pueden intervenir en este hecho?

– Elaboremos y formulemos algunos desafíos que el conocimiento de toda esta pluralidad religiosa lanza a la teología común, sea en materia de «revelación», de cristología, de evangelios, del sentido de la navidad… [encontrar un lenguaje acomodado en el caso de no tratarse de un grupo de inspiración cristiana].

– ¿Qué conclusiones -o simplemente preguntas- nos suscita todo lo leído y reflexionado, sobre la objetividad, el sentido, la validez… de las afirmaciones religiosas? ¿Son verdaderas, son falsas? ¿Son descripciones objetivas, o relatos míticos, o afirmaciones simbólicas? ¿Cómo se podría resumir todo esto con claridad?

– ¿Qué es lo que el autor llama «epistemología mítica»? Comentar la posición del autor.

– En la última parte del artículo el autor orienta el curso de las ideas hacia la desembocadura del «conocimiento silencioso». ¿Qué quiere decir con esa expresión?

– Para concluir, extraigamos de todo el conjunto del artículo alguna lección para nuestra vida personal: ¿qué me dice todo esto para el sentido que tiene para mí la Navidad?

– Y para la pastoral: ¿Cómo transmitir al pueblo, en mi Iglesia, este corrimiento profundo de perspectivas hermenéuticas y epistemológicas? Ante todo: ¿hay que transmitírselo? ¿Es necesario? ¿Va a ser provechoso? ¿Será mejor no hacerlo? ¿Es mejor la popularmente conocida como «la fe del carbonero», la de aquellas personas que no saben ni quieren saber, sino que sólo pretenden «creer lo que manda la Santa Madre Iglesia»? ¿Cómo guardar un equilibrio entre el respeto a los ritmos de cada quien, y la urgencia de ayudar a las personas a actualizar su fe a un modo compatible con la «sociedad del conocimiento» a la que nos abocamos?

 

 

---

[1] Conf. Srimad Bhagavatam. Traducción y prólogo: Alberto Manzano. Barcelona, 1978, Unilibro, pgs. 156-158; El llibre del senyor. Srimad Bhagavatam. Traducció d’Artur Marí, amb la col.laboració de J. Duch. Samâdhi Marga, 1997, pgs. 293 ss.

[2] Coomaraswamy, Ananda: Buda y el Evangelio del Budismo. Buenos Aires. 1969, Paidos, Pg. 18

[3] Tabari: Mohammed sceau des prophètes. Paris, 1980. Pgs. 26-27.

[4] N. Donet-S. Ben Ibrahim: La vida de Muhammad (Assirah). Qatar, 1993. Asociación Musulmana en España. pgs. 26-27

[5] Varenne, Jean: Zoroastro. Madrid. 1976. Edaf. Pgs. 102-104.

[6] Widengren, G.: Les religions de l’Iran. Paris, 1965. Payot. Pgs. 127-129; Dúchense-Guillemin, Jacques: La religion de l’Iran ancient. Paris 1962, Pg. 193.

[7] El libro secreto de los mongoles. Versión de José Manuel Álvarez Flórez. Barcelona ,1985, Muchnik Editores, pgs. 33, 35-36, 43.

[8] No me extiendo en este punto, sobre el que ya he escrito mucho. Véase: Marià CORBÍ, Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas, Ediciones Universidad de Salamanca 1983. ID, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996; edición digital en http://servicioskoinonia.org/biblioteca. ID, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona 2007.

[9] S. Juan de la Cruz: Obras completas. Burgos, 1982, Ed. Monte Carmelo, pgs 21-22.

[10] Ibídem: pg. 29

[11] Ibídem: pg. 24.

[12] Hussayn Manssur Hallâdj: Poemas de amor divino. Madrid, 1986, Ediciones Miraguano, pg. 33

[13] Nisargadatta Maharaj, Shri: Conversaciones con… Málaga 2005, Editorial Sirio, pg. 521.

[14] Ibídem: pg. 522.

[15] Ibídem: pg. 514.

 

Fuente: www.Koinonia

Mujeres Mayas: No hay diálogo cuando está en juego la vida y el territorio

25.10.2013 · guaco

Por Nelton Rivera  -Prensa Comunitaria

Guatemala: en el mes de septiembre el gobierno y las empresas profundizaron la conflictividad en la región norte del departamento de Huehuetenango, especialmente en el territorio del pueblo Maya Q’anjob’al.  El presidente Otto Pérez Molina insiste en realizar una “Mesa de Diálogo en ese territorio”, espacio conformado por varios ministros de su gobierno -especialmente los de Energía y Minas, Recursos Naturales, Gobernación y Defensa-.  El presidente guatemalteco respalda como un “actor” del diálogo a la empresa española Ecoener Hidralia Energía – Hidro Santa Cruz,  pese a todas las violaciones de Derechos Humanos que ha cometido la empresa para avanzar en su fase de instalación. Representantes de los pueblos, y comunidades son claros en rechazar esta propuesta, pues aducen que cualquier espacio de reunión entre gobierno y pueblos no se puede considerar “diálogo”, sencillamente porque no hay condiciones para ello, rechazo que se generaliza con la presencia del empresario de Galicia, Luis Castro Valdivia.

Otros actores buscan tener protagonismo en esta conflictividad, como el obispo de Huehuetenango Álvaro Ramazzinni y el Procurador de los Derechos Humanos, Jorge De León Duque, convocados como testigos de honor frente a un proceso que arroja más dudas que soluciones.

Varios son los conflictos provocados por empresas nacionales y transnacionales: proyectos de construcción de hidroeléctricas, minería, petróleo, interconexión eléctrica entre otros. Frente al rechazo de los pueblos, estos proyectos aumentan aceleradamente los conflictos en las comunidades, no solo es la española Hidro Santa Cruz en Barillas, sino que muchas más pretenden instalarse en todo el territorio.

Frente a este falso diálogo, son las mujeres las que están jugando un papel importante desde la organización y resistencia comunitaria. Para comprender de mejor manera el papel de las mujeres en los territorios en lucha y Resistencia por la territorio y la vida, realizamos entrevistamos a lideresas de la región.

• María Guadalupe García Hernández, es mujer Maya Mam, forma parte de la Organización de Mujeres Guatemaltecas Mama Maquín.
• Alicia López, es representante de la Red de Mujeres Mayas de Aguacatán, Huehuetenango.
• Blanca Faustina Jiménez Gómez, es parte de la Junta Coordinadora del Movimiento de Mujeres Mayas.
• Hermelinda Simon Diego, es parte de la Asociación de Mujeres  Akabal de Santa Cruz Barillas.

Todas forman parte del Movimiento de Mujeres Mayas de Huehuetenango, en donde se integran representantes de los nueve pueblos lingüísticos que conviven en este departamento.

María Guadalupe García

¿Cuál es el análisis y el posicionamiento político que hacen las mujeres mayas del departamento sobre la intencionalidad de una “Mesa de Diálogo” promovida por este gobierno?

Hemos tenido nuestros espacios de análisis y de reflexión como mujeres mayas sobre estas propuestas de las mesas de diálogo. Creo que lo que se planteó, cuando llegó el Presidente Otto Pérez Molina a Barillas, para que se hiciera una mesa de diálogo en Huehuetenango, no ha sido decisión de las comunidades, de los pueblos que están en resistencia y que exigen el respeto a las Consultas Comunitarias.

Por ejemplo, nosotras en análisis y con las representantes de las mujeres de los nueve pueblos mayas en Huehuetenango, decimos NO a las mesas de diálogo, no sólo ahora. Nosotras decimos no rotundamente, porque sabemos que detrás de esas mesas de diálogo lo que quieren lograr es negociar y nosotras hemos dicho como pueblos y como mujeres no a la negociación.

No, porque hemos hecho nuestras consultas comunitarias, por ejemplo: en Barillas en el año 2007 se hizo la consulta comunitaria en el mes de junio, en donde más de 45 mil personas dijeron un NO a la minería y a los mega proyectos. Hemos realizado 28 consultas comunitarias sólo en el departamento de Huehuetenango.

Aparte de las consultas comunitarias de buena fe, hemos declarado territorios libres de licencias de minería y de megaproyectos, el territorio Q’anjob’al, Akateco, Chuj por el norte, el territorio Huista, en el territorio Mam. Hemos tenido ya tres declaraciones.

Nosotras estamos claras como pueblo, que hemos dicho NO. Los que no están claros son las instituciones de gobierno o los gobiernos. Pero nosotras sí tenemos claro que no  negociamos la madre tierra, si no al contrario, la defendemos porque es parte primordial de nuestra vida, ella nos da los alimentos, nos da el agua, nos da el aire, pero además sobre ella se construye nuestra historia, nuestra identidad como pueblos y es por eso que decimos NO.

¿Desde la Cosmovisión del pueblo Maya qué es Dialogar?

Como mujeres  y como pueblos tenemos una concepción de la vida en donde nuestros abuelos y abuelas nos enseñaron que nosotros somos una parte más de la naturaleza, todos los elementos que coexistimos en el planeta todos somos importantes y debemos vivir en armonía y en equilibrio con ella. Eso es lo que nosotros estamos de mandando y construyendo en los territorios en donde vivimos, ésa es la voz de las mujeres mayas en Huehuetenango.

Dialogar por ejemplo es lo que han mostrado nuestras consultas comunitarias, pero siempre y cuando se toma en cuenta de verdad el sentir. Dialogar es ponernos de acuerdo, es que todos y todas lleguemos a consenso, pero que nadie nos imponga.

En este caso, ¿quién tomo la decisión?, ¿será que el pueblo dijo que sí queremos dialogar, queremos implementar una mesa de dialogo?, ¿será que los pueblos dijeron quiénes van a estar, quienes no van a estar y cuantos van a estar?.

Ellos (gobiernos y empresas) dicen… cuando y donde. Ellos imponen  y no toman en cuenta lo que realmente dice la población.

En cambio desde la cosmovisión maya, el diálogo es información transparente, es el análisis, la discusión, la reflexión y es el consenso. En donde todos y todas, podemos expresar libremente lo que sentimos, lo que pensamos y por esa razón hemos hecho las consultas comunitarias.

¿Qué son las Consultas Comunitarias desde los pueblos originarios?

Las consultas comunitarias son una práctica desde nuestros ancestros para tomar decisiones. Son ellas quienes dieron apertura a la participación de las mujeres, son los que dieron apertura a la participación de la juventud y de la participación de la niñez, como un ejercicio de su participación.

En realidad, por eso nosotros valoramos esas prácticas ancestrales, pero también no sólo son prácticas ancestrales, si no que están respaldadas en la Constitución Política, en las leyes de Descentralización, en Código Municipal, en el Convenio 169, en la Declaración de las Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas,  está el derecho a la consulta. Hay que consultar y hay que informar.

Pero entonces ellos también se quieren apropiar de la palabra diálogo, pero un diálogo impuesto, eso es lo que nosotros no queremos. “Nosotros decimos la madre tierra no esta en venta, no se puede negociar, porque la madre tierra es la vida.”

¿Qué se defiende con las Consultas Comunitarias?

No sólo es la vida de los pueblos, estamos luchando por la vida de todos y todas que coexistimos en este planeta, humanidad, animales, plantas, por la biodiversidad. La biodiversidad mantiene el equilibrio de la vida, si ésta se destruye, automáticamente estamos destruyendo la vida de la humanidad.

Por eso decimos desde la cosmovisión de nuestro pueblo que solamente somos una parte más de la naturaleza y la humanidad no está en el centro, si no que solo somos una parte más. Por esa razón tenemos que vivir en armonía, en equilibrio. Por eso nuestros pueblos han vivido miles y miles de años. Pero si nos ponemos a pensar, el “desarrollo” que ellos han planteado, ha entrado en choque con esta armonía y con este equilibrio, por eso ellos muchas veces convencen a la población con este discurso de supuesto desarrollo. ¿Pero qué es el desarrollo? ¿para quién es el desarrollo? Un desarrollo que lo quieren a costo de la humanidad y a costo de la madre tierra.

Por eso, con toda claridad nosotras rechazamos estos planes. Creo que fue muy clara la posición el día de hoy 19 de septiembre, que no queremos diálogo porque generan conflicto, división, masacres de las comunidades.

Estamos claros que nuestra lucha tiene que seguir, para defender el territorio que es nuestro. El territorio que nuestros abuelos y abuelas lo han mantenido, así como nosotros ahora estamos luchando, mujeres, pueblos, jóvenes y así lo seguirán, nuestros hijos, hijas, nietos, nietas, bisnietas y bisnietos.

Esa sabiduría y esos conocimientos, esa es la herencia más importante de nuestros ancestros.

 Alicia López

¿Qué sucede cuando el gobierno llama a diálogo pero impone la presencia de la empresa Hidro Santa Cruz?

Cuando un diálogo no parte de un consenso y de una decisión colectiva, desde ese momento ya vienen con una intención de negociaciones de los poderes económicos y políticos. Por eso decimos que NO aceptamos los diálogos que van en razón de negociaciones. Éstas son estrategias políticas de cómo reprimir a la población, en este caso a los pueblos y desde este punto están negando el derecho de las comunidades y de los pueblos en sus formas de organización. Es decir el Estado los está escogiendo y no está integrando a la totalidad de la participación organizativa que tenemos como pueblos, que al final lo establece la Constitución Política en su Articulo 66.

Cómo es posible que vamos a dialogar con la empresa que esta atentando contra  nuestra vida. Nadie puede ser juez y parte en un diálogo, en una conversación o en una toma de decisiones. Prácticamente ahí es donde desestabiliza esta unidad y existe la división, justamente decimos que  su presencia es más que suficiente para decir NO.

Frente a la empresa ¿cómo van a tomar decisiones si aquí estoy?. Entonces la mirada aquí esta, los oídos aquí están,  y por supuesto las palabras aquí están. Entonces se reprime a la población en su expresión, se le está negando esa libertad de expresarse.

Considero que desde el otro punto, esas entidades económicas que son del poder político internacional, también no tienen el derecho de estar en un dialogo que es del pueblo, del país y en función del país. Si vemos en materia legal, considero que eso no es legal, mucho menos legítimo, porque de hecho cuando estamos hablando del derecho a la vida, considero que no hay dialogo sobre eso. Una vez se ha demostrado científicamente, políticamente, económicamente que esto está haciendo daño, entonces ya no es considerable decir: “vamos a diálogo y en que acuerdos quedamos”.

¿Qué estaríamos haciendo?,  es como preguntarle a alguien: ¿Quieres que te mate? ¿Quién va a decir que sí? Así de simple es como nos contrapone el gobierno en función de estas empresas, considero que eso es la peor indignación y la peor muestra que  lo que se quiere es exterminar a la población, no solo indígena si no de quienes vivimos en lo rural del país.Eso es lo que están demostrando, aunque aquí estamos,  pero para ellos no existimos.

¿Qué está pasando en los territorios con la criminalización de las mujeres?

Estadísticamente la mayoría de las personas que cohabitamos el país en cada uno de los departamentos, somos mujeres. Desde un análisis que hemos hecho como mujeres mayas, si hay una ola de violencia, las que salimos más afectadas somos nosotras la mujeres y los niños. Si existe un espacio de participación, pues las menos visibilizadas y escuchadas somos nosotras las mujeres. Nos cuesta tanto el lograr hacerles entender a la población en general y máxime al gobierno que nosotras existimos y que somos sujetas de derecho, que  no sólo estamos formando un numero en la toma de decisiones de un país.

Vemos que para las consultas, para las manifestaciones o en este caso los diálogos o los encuentros, las primeras en aparecer son las mujeres.

El poder económico ha visualizado que en las organizaciones de mujeres ellos pueden entrar, porque ya se les tiene hecho el trabajo de agrupar, organizar, entonces ellos ya sólo tienen que cooptar a esas organizaciones.

Lo mismo hacen con las propagandas o los mítines políticos, lo mismo hacen las empresas buscan a las organizaciones de mujeres,  para darles “proyectos” o “capacitaciones”. Nos ven como  si fuéramos nosotras el medio exacto para introducir sus ideas a la población. Y lo hacen porque las mujeres obviamente compartimos nuestras actividades, nuestro quehacer colectivo, nuestro quehacer comunitario, lo compartimos en la vida con nuestra familia.

Prácticamente el pensamiento y las practicas machistas históricas, quizás desde la colonia, eso ha generado que las mujeres vayan a reuniones, pero tienen que dar una explicación sobre a qué fueron,  qué función tienen todas esas actividades o qué les regalaron. Existe también ese cuestionamiento, hay muchas expresiones que al final, cohíben muchísimo la participación de las mujeres.

Las mujeres somos las principales que nos damos cuenta de la importancia de la madre naturaleza, porque nos relacionamos demasiado y somos parte de ella, pero también de ella vivimos y como nos da vida, como nos ve crecer; así es como nosotras vamos multiplicando, somos dadoras de vida, por nuestros hijos, nuestros nietos. Tenemos funciones distintas, pero nosotras consideramos que tenemos ese don, de dar vida, como también de recocer que es una labor grande que la madre naturaleza hace con todos.

¿Qué papel esta jugando la Iglesia Católica frente a la conflictividad en Huehuetenango?

Con el tema del miedo, por cómo se ha estructurado la defensa de lo nacional, nos hacemos la pregunta ¿en función de que y para quienes se está fortaleciendo?.  Desde la  seguridad, ahí es donde se introduce el miedo. Yo pensaba cuando el Presidente dio el mensaje de que la Iglesia sería testigo de honor del proceso del dialogo. La iglesia católica, o las iglesias en sí, representan un poder o un estatus social, donde nos pintan ese pensamiento de que allí esta la verdad y la justicia, y como esa no hay otra, porque vienen desde la palabra de Dios.

Con esta expresión y con esta postura, entonces decimos “bueno hay que hacerles caso entonces”. Es una forma de estrategia y política de cómo manipular a la mayoría, desde la Colonia viene todo esto, el miedo se introdujo a través de todo esto, desde los frailes que decían: “Si hacen esto es pecado es malo”,  “Si reclaman por tal cosa, también están haciendo algo malo”,  “Mejor estar callados, el refrán lo dice callado te defiendes mejor.” Estas prácticas son históricas, todo esto se fue introduciendo y se internalizó demasiado desde la otra parte,  desde la educación también se ha venido dando.

Puede ser que exista un poco mas de claridad, desde cada uno de quiénes desempeñan un papel desde la estructura de la iglesia. Sin embargo existe esa condición: “doy mi opinión pero tampoco me comprometo”, considero que ese es el papel que ha jugado la iglesia.

¿No pueden hacer tal cuestión porque atenta contra la dignidad? O ¿no pueden hacer porque atenta con la espiritualidad?, atenta con todo, contra las buenas practicas. Creo que desde el fondo de esas expresiones para nosotras va mas allá, no es solamente ese hecho de no pelearse, porque al final ellos (gobiernos y empresas) son los que pelean contra el pueblo, y no es el pueblo el que esta peleando, si no que,  es el pueblo el que se está defendiendo.

Al final hay muchos hechos que deben de ser profundizados y desde esa parte yo creo que sí genera duda cuál va a ser la postura pública de Ramazzinni, pero que también cuál es en realidad a fondo la intervención de la iglesia. Porque pensamos también incluso que estratégicamente el gobierno utilizó, utiliza o quiere utilizar a la iglesia para apaciguar este momento y decir “como me están diciendo que soy y que sigo siendo genocida, entonces ¿por qué no utilizo a la iglesia como escudo?, para que no lleguemos a cuestiones mas allá, avanzando en la justicia internacional. Que digan que también yo tengo conciencia y que quiero hacer las cosas pacíficamente”.

Yo desde allí lo concibo, y habría que ver cual es la postura de Ramazzini en cuanto al planteamiento, porque yo  veo es que lo están utilizando, ahora lo que  nos queda ver es si él se deja utilizar de alguien.

Blanca Faustina Jiménez Gómez

Sobre la criminalización, quiero agregar el papel que jugamos las mujeres mayas, desde la base en donde nos encontramos, desde ahí reafirmamos el sentir y el accionar.  No sólo tenemos el discurso, sino que tenemos las acciones, tenemos esa relación como mujeres mayas con la madre tierra, estamos constantemente en esa relación con ella.

Esto nos enriquece, nos da vida, porque venimos de la tierra y regresamos a la tierra. Las acciones nos enriquecen y hemos logrado obtener de las compañeras, de las hermanas, de las abuelas y los abuelos esos conocimientos. Es el sentir propio de nosotras y lo intercambiamos con las compañeras.

Lamentablemente, hay grupos, hay asociaciones de mujeres que con facilidad las utilizan, provocando división y manipulación, con eso  no estamos de acuerdo, porque las utilizan los partidos políticos y el gobierno.

Nosotras a través de la cosmogonía reafirmamos esos sentimientos que llevamos adentro y como Movimiento de Mujeres Mayas, nos permite un poder político cuando yo reafirmo que soy una mujer maya Mam y si domino mi idioma nos reafirma en ese poder. Tal vez no es un poder económico ni material,  pero es un poder espiritual que llevamos por dentro. Nos sentimos tan bien que genera mucho más animo para las demás compañeras, para las más jóvenes, principalmente a las mujeres jóvenes y las niñas.

Como personas la criminalización sí nos toca,  tenemos emociones encontradas en muchas ocasiones y también las experiencias vividas. Habemos mujeres que hemos vivido el conflicto armado, han sido tocada nuestra dignidad, nuestras familias, entonces nos hace revivir todo esto.

La unidad, la colectividad nos da fuerza.  Al estar con la naturaleza, con la madre tierra, con el agua, con los árboles, compartimos también esas emociones que son negativas y también compartimos las alegrías, las emociones positivas. Todo eso nos da fuerza para seguir adelante, no tenemos los recursos materiales como lo hemos dicho, para estar presentes con cada una de las compañeras que sufren directamente, físicamente.

Hermelinda Simón Diego

¿Qué alternativas quedan entonces frente a los planteamientos del gobierno y de las empresas?

Lo  fundamental debido a toda la situación que ocurre actualmente, es la unidad; unificarse entre nosotras las mujeres, como pueblos, pero también que tenemos que plantear la forma de estar unidas, porque cada vez nos dividen las empresas, lo hacen a través de los programas de gobierno. En las comunidades o en los pueblos en donde hay presencia de las empresas, el gobierno siempre llega con sus programas, supuestamente con el desarrollo, para decir que esta contribuyendo y decir que esta con el pueblo.

Como comunidades y como pueblos lo que toca es la unidad que debe de haber entre nosotros y nosotras. Para las mujeres es un reto más complejo, porque como mujeres somos excluidas en varios espacios y  somos mucho mas excluidas en estos espacios en donde se toman decisiones.

Estamos claras  que cuando se trata de la madre tierra y de la madre naturaleza, nosotras tenemos que estar allí, hemos estado y vamos a seguir estando. Es un trabajo y nos toca como mujeres mayas, es lo que estamos retomando, hablando, dialogando.

Como lo menciona María Guadalupe, es ése el consenso de que vamos hacer, cuál es nuestra posición frente a todo esto, porque cada día es diferente lo que esta pasando. Por ejemplo el caso de Santa Cruz Barillas: el 17 de julio nuevamente fueron capturados dos compañeros que fueron presos políticos, el 3 de septiembre llega Otto Pérez al municipio a burlarse del pueblo de Barillas, con todo lo que fue a decir y después de esa semana, sucede la sentencia de los acusados, los que mataron al líder comunitario el 1 de mayo 2012  ahora están libres.

Tenemos que trabajar, analizar  y estamos claras cuál es el camino que debemos seguir, qué queremos. Pero nos toca vivir  la criminalización y  la persecución, cada vez que decimos con lo que no estamos de acuerdo,  como respuesta está la persecución hacia nosotros y nosotras.

María Guadalupe García

¿Cuáles son los retos para las mujeres en la defensa del territorio en estos momentos?

Los retos, los desafíos, son bastante grandes. Como decían las compañeras, la construcción de la unidad, la organización, y también la información. Porque si la información llega manipulada hacia nosotras ¿qué hacemos?, pues nosotras también tenemos deber y compromiso de informarnos, de hacer nuestro propio análisis de lo que esta pasando en nuestras comunidades, alrededor, en nuestro país y en el exterior. Pero desde el sentir, pensar y la mirada de las mujeres mayas. Entonces desde allí también nos estamos formando, porque a través de la formación tenemos que hacer las propuestas, de cómo realmente nosotros queremos vivir, de fortalecer y practicar los principios y valores. Armonía, equilibrio y reconocernos también que somos mujeres diversas, pero esa diversidad nos da la fuerza para seguir adelante. Relacionarnos, contactarnos nuevamente con la madre tierra, porque allí esta la fuerza.

Hay muchas cosas por hacer  y en eso pues vamos caminando las mujeres, recordando que tenemos claro que cada vez más estamos reivindicando nuestros derechos: a la vida, la vida de nuestros pueblos, el territorio y nuestras consultas comunitarias, eso es lo que nos da la fuerza.

Invitamos a los otros pueblos, a nuestras comunidades a seguir luchando. Sabemos pues que estos planes de saqueo no es solamente para Guatemala, esos son planes transnacionales, la lucha nuestra será la lucha de los pueblos, de Mesoamérica pero también de otros pueblos. Entonces unámonos pues en esta lucha, la madre tierra es la vida, sin ella nosotros no seriamos nada. Hacemos ese llamado a que todos y todas defendamos el territorio y la vida.

http://guatemalacomunitaria.periodismohumano.com/2013/10/25/no-hay-dialogo-cuando-esta-en-juego-la-vida-y-el-territorio/

Aspectos del debate sobre la ‘cuestión religiosa’ en Colombia, 1930-1935[*]

Thomas J. Williford[**]

Dossier

---

 

RESUMEN

Los veredictos de los dos partidos tradicionales colombianos sobre la «cuestión religiosa» implicaron que los más fuertes defensores de la Iglesia fueran conservadores y los más anticlericales fueran liberales. La elección de Olaya Herrera, presidente liberal, en 1930 les dio esperanzas a quienes querían construir un país más laico, después de casi cincuenta años de gobiernos conservadores aliados con el clero. Sin embargo, los presidentes de la República Liberal querían evitar un conflicto eclesiástico; ciertos anticlericales impulsaron desde la prensa y desde sus puestos políticos una discusión sobre la «cuestión religiosa». La alta jerarquía eclesiástica se sentía amenazada, y decidió organizar un Congreso Eucarístico Nacional, que se celebró en agosto de 1935, como muestra colectiva de fuerzas para hacerles frente a los descreídos. La mayoría izquierdista del Concejo municipal de Bogotá envió al Congreso un despectivo telegrama; esa misiva y la reacción que provocó en los miembros del clero aunaron los temas y los miedos de los actores de los dos extremos del debate, acallando las voces más moderadas. Los opositores se convirtieron en caricaturas y el discurso político se inclinó aún más hacia un «diálogo de sordos» empleando una retórica de violencia y eliminación.

 

PALABRAS CLAVE

República Liberal, Iglesia católica, La Violencia, anticlericalismo.

 

 

Debating the «Religious Question» in Colombia, 1930-1935

ABSTRACT

One of the few consistent ideological differences between Colombia’s two traditional parties revolved around the «religious question.» The strongest defenders of the Church were Conservatives while Liberals were the most anti-clerical. The election of Olaya Herrera, a Liberal, as president in 1930 gave hope to those who wanted a more secular country after almost fifty years of Conservative governments allied with the clergy. However, since the presidents of the Liberal Republic wanted to avoid a religious conflict, various anticlerical militants forced a discussion about the «religious question» in the press and from their political offices. The Church hierarchy felt threatened and decided to organize a National Eucharistic Congress in August 1935 as a collective show of force. The leftist majority in the Bogotá municipal council sent the Congress a disrespectful telegram; their message, and the reaction to it by members of the clergy, solidified the opinions and fears on both extremes in the debate about the Church’s role in Colombian society, pushing more moderate voices aside. The opposition became a caricature in the increasingly violent rhetoric and the two sides stopped listening to each other in an atmosphere of mutual fear and mistrust.

 

 

 

KEY WORDS

Liberal Republic, Catholic Church, The Violence, Anticlericalism.

 

 

Aspectos do debate sobre a «questâo religiosa» na Colombia, 1930-1935

RESUMO

Os veredictos dos partidos tradicionais colombianos sobre a «questâo religiosa» pressupunham que os mais fortes defensores da Igreja fossem conservadores e os mais anticlericais, liberais. A eleiçâo de Olaya Herrera, presidente liberal, em 1930, deu esperanças aos que queriam construir um país mais laico, depois de quase cinquenta anos de governos conservadores aliados ao clero. Contudo, os presidentes da República Liberal queriam evitar um conflito eclesiástico; certos anticlericais impulsionaram, a partir da imprensa e dos seus postos políticos, uma discussâo sobre a «questâo religiosa». A alta hierarquia eclesiástica se sentia ameaçada e decidiu organizar um Congresso Eucaristico Nacional, que se celebrou em agosto de 1935, como amostra coletiva de forças para lidar com os descrentes. A maioria esquerda do Congresso municipal de Bogotá enviou ao Congresso um depreciativo telegrama; essa missiva e a relaçâo que provocou nos membros do clero uniram os temas e os medos dos atores dos dois extremos do debate, fazendo calar as vozes mais moderadas. Os opositores se converteram em caricaturas e o discurso político se inclinou ainda mais a um «diálogo de surdos», empregando uma retórica de violencia e eliminaçâo.

 

 

 

PALAVRAS CHAVE

República Liberal, Igreja católica, a violencia, anticlericalismo.

 

 

Durante la República Liberal (1930-1946) en Colombia, los gobernantes estaban intentando reforzar la presencia del Estado para afrontar los retos y los asuntos relacionados con los fenómenos de la industrialización, la urbanización y la concentración de la tierra, entre otros; esa época coincidió con el crecimiento del Estado en países de todo el mundo. Pero la República Liberal también fue la antesala de La Violencia (1946-1964), época en la cual militantes de los dos partidos tradicionales -el Liberal y el Conservador- asesinaron y masacraron a cientos de miembros de la colectividad del partido opuesto. En adición al fortalecimiento del Estado, la estructura discursiva necesaria para inspirar y justificar La Violencia se desarrolló durante la República Liberal, reforzando ciertos tropos de las décadas anteriores y agregando otros nuevos, inspirados en los acontecimientos nacionales e internacionales. Los dos fenómenos ocurrieron a la vez: casi todos los intentos de los liberales en el gobierno para cambiar políticas de las administraciones anteriores chocaron con la oposición de algunos sectores del Partido Conservador y de sus aliados entre los prelados y clérigos de la Iglesia católica. Fue ahí cuando la deshumanización del «otro» en la retórica política colombiana se agudizó tanto, que justificó las masacres posteriores cometidas por los protagonistas de la violencia política. (Apter 1997; Pécaut 1987; Taussig 1992; Williford 2009a).Este artículo enfoca algunos aspectos de la llamada «cuestión religiosa», un tema que inspiró ciertos tropos de retórica violenta, con reclamos de conspiración.[1] La oposición era presentada como parte de una conspiración internacional nefasta que pretendía acabar con la patria: o como protagonista de un complot para frenar y contrariar el progreso, en liga con las fuerzas derechistas del fascismo y de la Iglesia católica, o como maquinadora de un intriga anticristiana de judíos, masones y bolcheviques creada con el fin de destruir las tradiciones católicas del pueblo. Tal retórica política, repetida por años para animar el rango y la fila, especialmente durante las frecuentes temporadas electorales, adicionó razones para la violencia política, y cada elección terminó con heridosy muertos.[2] La estructura discursiva estaba bien erigida cuando una violencia política más generalizada estalló al final de la República Liberal, en 1946.

Aunque muchos estudios se concentran en lo que se escribía o se decía justo antes o después de 1946, se puede observar claramente el desarrollo de los tropos de la retórica violenta durante los primeros años de la República Liberal.[3] Después de la elección, en 1930, de Enrique Olaya Herrera como el primer presidente Liberal en casi cincuenta años, algunos políticos liberales querían reformar las relaciones entre el Estado y la Iglesia abriendo espacios más seculares y neutrales en el aspecto religioso, en temas como las leyes sobre el matrimonio, la instrucción pública y el control de los territorios menos poblados del país, cuestiones todas tratadas por los gobiernos conservadores anteriores, en la Constitución de 1886, y también en el Concordato con El Vaticano, firmado en 1887 (Safford y Palacios 2001). Aunque algunos clérigos, incluidos algunos obispos, estaban dispuestos a discutir tales temas con el fin de alcanzar un acuerdo, otros vieron cualquier cambio como un intento de atacar a un país que ellos creían netamente católico y creyente. También existían divisiones entre los liberales: mientras que los presidentes Olaya Herrera y Alfonso López Pumarejo (elegido en 1934) preferían evitar la «cuestión religiosa», otros políticos de su partido impulsaron un debate más abierto, aprobando leyes contra el poder local y departamental de la Iglesia, especialmente en la instrucción pública.

El período tratado en este artículo, 1930 a 1935, comienza con la elección de Olaya Herrera -momento esperado hacía décadas por los liberales- y termina con el Segundo Congreso Eucarístico Nacional en Medellín, un certamen de fervor religioso que reunió a miles de peregrinos llegados de todo el país, no solamente en la capital antioqueña, sino también en iglesias de toda Colombia, en ritos celebrados en el mismo momento; y también en los hogares, por medio de la radiodifusión. Un enfoque en esos años revela que los reclamos de conspiración contra el «otro» estaban bien establecidos antes de 1936, año en que aparecieron la emisora Voz de Colombia y el diario El Siglo, medios de comunicación manejados por los conservadores, bajo la dirección e inspiración de Laureano Gómez, que se organizaron y expandieron por todo el país. Estos medios empezaron rápidamente a promover la idea de que los liberales formaban parte de la conspiración judío-masónica.[4] Hasta este punto, el polémico dirigente conservador no había desempeñado un papel importante en los debates sobre la «cuestión religiosa» entre 1930 y 1935, y proponía una actitud gandhiana frente a la violencia política y al fraude electoral contra los conservadores, y apoyaba la abstención electoral que comenzó con los comicios de 1933. Gómez concentró en esos años sus críticas al «régimen» liberal por la corrupción política y el mal manejo de las relaciones exteriores; fue precisamente durante un debate en el Senado sobre el Protocolo de Río, que terminó la guerra entre Perú y Colombia, cuando Gómez tuvo un derrame cerebral (Ayala 2007; Henderson 2001). Pero sólo hasta 1936 empezó a reclamar que los liberales colombianos hacían parte de una conspiración anticristiana internacional (williford 2005).[5]

Los tropos retóricos difundidos por Laureano Gómez en 1936 en su periódico ya existían en los primeros años de la República Liberal. Para muchos militantes de los dos partidos, su contrario era visto como una masa deshumanizada, como un monolito. La «Iglesia» estaba en contra del progreso (a pesar de las divisiones que eran obvias dentro de esa institución), o el «Partido Liberal» era anticristiano y sus miembros se enfrentaban activamente a las tradiciones sagradas del pueblo (a pesar del gran grupo de moderados que se encontraba entre ellos). Con el añadido en los años siguientes de otros incidentes nacionales e internacionales, los protagonistas de La Violencia estaban equipados con una estructura discursiva bien manejada para justificar sus acciones después de la elección presidencial del con-servador Mariano Ospina Pérez, acontecimiento que acabó con la República Liberal en 1946. En la retórica, los militantes del partido opuesto habían sido completamente deshumanizados.

Para ver hasta qué punto llegó el desarrollo del discurso político en los primeros años de la República Liberal, empezaremos en agosto de 1935, con el Segundo Congreso Eucarístico Nacional, en Medellín, en donde se reunieron por lo menos 300.000 fieles católicos y casi todos los prelados de Colombia. El evento fue organizado por la jerarquía eclesiástica para reanimar a los feligreses y mostrar la fuerza de la Iglesia colombiana frente a la «cuestión religiosa». El Congreso culminó el 18 de agosto a las 4:30 pm con una gran procesión, en la que el Santo Sacramento desfiló en una carroza especial; el acto fue repetido en ese mismo momento por sacerdotes y fieles en toda Colombia (Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935). Durante el evento fue leída una Pastoral Colectiva de los obispos que expresaba su opinión sobre el divorcio y la escuela laica, temas que ya habían sido tratados por la Cámara y el Senado como proyectos de ley del orden nacional. Terminado el desfile, el arzobispo de Bogotá (y primado de Colombia), Ismael Perdomo, bendijo la asamblea por última vez. El arzobispo administrador de Medellín, Tiberio J. Salazar y Herrera, cerró el certamen agradeciendo a los involucrados en su organización.[6] La última palabra, sin embargo, le correspondió al joven arzobispo adjutor de Bogotá con derecho de sucesión, Juan Manual González Arbeláez, quien subió hasta la tarima de los micrófonos para leer un telegrama enviado por el Concejo de Bogotá. Los concejos municipales, las asambleas departamentales y el Congreso nacional habían enviado sendos telegramas al Congreso Eucarístico expresando sus buenos deseos y su apoyo; casi todas esas legislaturas tenían solamente representantes liberales, a raíz de la abstención conservadora durante las elecciones recientes (Ayala 2007).[7] El mensaje del Cabildo capitalino, aprobado por la mayoría liberal izquierdista, ya había sido publicado en la prensa el día anterior.[8] Sin embargo, leído al final del Congreso Eucarístico, causó una gran polémica:

El Concejo de Bogotá, declara: Que habría votado gustosamente una proposición de saludo a los directores del movimiento religioso que ha culminado en Medellín, con la celebración del Congreso Eucarístico, siempre y cuando que los altos prelados colombianos que orientan las actividades de la Iglesia Romana entre nosotros, hubieran hecho alguna manifestación en el sentido de definir los siguientes problemas que se relacionan con el actual momento histórico del país:

Primero.—Reforma del Concordato sobre la base de equiparar, cuando menos, la soberanía espiritual de la Iglesia y del Estado;
Segundo.—Establecimiento de la educación laica, gratuita, y obligatoria;
Tercero.—Adopción del divorcio vincular;
Cuarto.—Reconocimiento exclusivo de las autoridades colombianas en materias jurisdiccionales, relativas al estado civil de las personas; y
Quinto.—Supresión de las misiones catequizadoras de carácter eclesiástico
(Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935, 113-114).

Los «problemas» señalados en el telegrama representaban las demandas, desde 1930, de algunos políticos liberales del sector autodenominado de «izquierda» frente a la «cuestión religiosa». Sólo faltaba «la expulsión de la Compañía de Jesús» -los jesuitas-, tema que había sido debatido también en los meses anteriores.

Después de leer el mensaje, González Arbeláez leyó la respuesta de los prelados al Concejo de la capital:

No nos hace falta ni aceptamos un tal saludo comprado con la prevaricación y el envilecimiento. Somos obispos católicos, defensores de la Fe que ha hecho vivir y ha engrandecido a Colombia. Tomen nota los miembros del Concejo Municipal de Bogotá que aprobaron esa infamia, que de manera rotunda, definitiva, inflexible, villana, insolente que llega a nuestras manos en momentos en que se lee el mensaje del episcopado colombiano al pueblo ardiente de amor por la Eucaristía y que acaba de jurar ante el Templete Eucarístico, actualmente convertido en corazón y alma de Colombia, adoración, fidelidad a Dios y amor a la Iglesia y al Romano Pontífice, a trueque del sacrificio de la paz, de la sangre y de la vida (Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935, 114).

Aunque el mensaje de los prelados iba dirigido al Cabildo capitalino, leído en la agitada voz de González Arbeláez -y escuchado no solamente por las masas emocionadas del Congreso Eucarístico sino por muchos de los radioyentes del país- sonó como una declaración de guerra al liberalismo en general, y fue entendido así tanto por conservadores como por liberales.[9] Para muchos seguidores de la Iglesia y, por ende, del Partido Conservador, el telegrama del Concejo de Bogotá fue la evidencia de que el partido de gobierno estaba determinado a destruir la civilización cristiana. Los demás telegramas de apoyo enviados por otros liberales no fueron considerados, como tampoco lo fue el hecho de que uno de los dos Presidentes Honorarios del Congreso Eucarístico era el presidente liberal, Alfonso López Pumarejo, [10] quien, como la gran mayoría de liberales, había rechazado el mensaje del Concejo de Bogotá. En otra época, semejante comunicación tal vez hubiera sido ignorada, pero los temores de algunos conservadores y clérigos, destapados en la elección de 1930, resaltaron el telegrama de los concejales bogotanos como una muestra de las verdaderas intenciones de los gobernantes liberales.

Mientras tanto, para muchos de los activistas de izquierda, el telegrama del Concejo era una respuesta «varonil» a los curas, a quienes no solamente veían demasiado metidos en la política partidista, sino también como los responsables del atraso cultural del país, gracias al control que ejercían sobre la moralidad y la instrucción pública. Durante estos días, el Concejo capitalino recibió varios telegramas y cartas de apoyo enviados desde todo el país.[11]Estos anticlericales, sin embargo, ignoraban las divisiones que existían dentro del mismo clero, que había sido tan pujante durante la campaña presidencial de 1930, cuando el nuevo primado de Colombia, Ismael Perdomo, vaciló entre su apoyo a Alfredo Vázquez Cobo o a Guillermo Valencia. El Primado no se sentía tan cómodo con el «deber» de escoger el candidato oficial del Partido Conservador, como había sentido su antecesor Bernardo Herrera Restrepo, y quería que los políticos conservadores tomaran la decisión final. Sin una señal del arzobispado de Bogotá, los obispos y párrocos no tenían un candidato oficial a quién hacerle propaganda desde sus púlpitos, como había ocurrido en otras elecciones, y se encontraron tan divididos como los mismos conservadores. El resultado fue la elección de Olaya Herrera (Latorre 1989; Restrepo 1971). Aunque por un momento el Congreso Eu-carístico unió a los prelados y a los fieles, también puso en evidencia las divisiones entre moderados e intransi-gentes dentro de la jerarquía eclesiástica, representados estos últimos, especialmente, por la figura del arzobispo adjutor, González Arbeláez.

La jerarquía eclesiástica colombiana decidió realizar el Congreso -el primero desde 1913 (Congreso Eucarísti-co Nacional de Colombia 1914)- durante la Conferencia Episcopal de julio-agosto de 1933. Los prelados se comprometieron, frente al «Sacratísimo Corazón de Jesús», a organizarlo «como un homenaje nacional de reparación y de súplica y en forma de voto, para implorar vuestra especial protección en las difíciles circunstancias en que se halla nuestra Patria».[12] Según los prelados, existían muchos retos para la tradición cristiana del país, incluidas las propuestas para establecer una educación pública, laica y mixta, y el matrimonio civil.[13] Aunque no estaban explícitos en sus documentos oficiales, para muchos esos retos existían, debido a la entrada más amplia de los liberales en el gobierno, a raíz de la elección de 1930.

Olaya Herrera y su administración, sin embargo, evitaron por completo la «cuestión religiosa». Olaya no solamente contaba con el apoyo de su partido, sino también con el de un sector del Partido Conservador; contrario a otros políticos liberales, a lo largo de los años veinte, Olaya había servido en las administraciones conservadoras (como embajador en Washington), y por ello había sido respaldado durante su campaña por algunos viejos conservadores «republicanos» liderados por el expresidente Carlos E. Restrepo. Para mantener ese apoyo, su campaña electoral y su gobierno no tomaron ninguna decisión en contra del clero y sus intereses.[14] Sin embargo, dada la existencia histórica de un ala fuertemente anticlerical dentro del liberalismo, rápidamente surgieron las exigencias de algunos liberales para que la «cuestión religiosa» empezara a discutirse, a pesar de la actitud conciliadora del gobierno de Olaya.

Para muchos conservadores y clérigos, la administración de Olaya y el control liberal sobre el Gobierno nacional iban a ser temporales: Olaya había sido elegido por una pluralidad, y los conservadores todavía contaban con la mayoría de los sufragios. Los resultados de las tres elecciones legislativas de 1931 parecían probar esta tesis, aunque en ese momento existía el miedo de que tal vez los liberales fueran a ganar. Por ejemplo, después de las elecciones para asambleas departamentales de febrero, los dominicos de Tunja recibieron una noticia proveniente del claustro Santa Inés de Bogotá que anunciaba la muerte de una joven novicia: «Esta Novicia, estando sana, ofreció su vida al Señor para que no permitiera el triunfo de los liberales en las Elecciones del día 1° del mes en curso. No triunfaron, y el dueño de las almas le aceptó el sacrificio».[15]

Aparentemente, «el dueño de las almas» no había intervenido a favor de los conservadores en las elecciones de 1933. Bajo la centralizadora Constitución de 1886, el Presidente seleccionó a todos los gobernadores de los departamentos, quienes, por su parte, nombraron a los alcaldes de los municipios. Dado que los gobernantes estaban encargados de la fuerza pública de sus jurisdicciones, el cambio de gobierno de 1930 implicó también el cambio de policías conservadores por liberales. Ya para los comicios legislativos de 1931, las mayorías liberales comenzaron a imponerse en algunos municipios donde antes no estaban,[16] especialmente en los límites entre Boyacá y Santander, donde la Policía «liberalizada» se apoderó de los registros electorales y cometió masacres y otros actos de terrorismo contra los campesinos conservadores (Guerrero 1991).[17] Los excesos cometidos por la Policía impulsaron la organización de grupos de autodefensa, dejando como resultado una guerra civil entre 1931 y 1933, con cientos de muertos y miles de desplazados. Los liberales surgieron como el partido de las mayorías en las asambleas departamentales de Boyacá y Santander en las elecciones de 1933 (Guerrero 1991). Por falta de garantías, la Dirección Nacional Conservadora, dirigida por Laureano Gómez desde 1932, declaró la abstención electoral en los comicios presidenciales de 1934 (Henderson 2001).

Aunque durante la administración de Olaya estalló en algunas provincias la violencia política, la mayor parte del clero no vio en el Presidente una amenaza para sus intereses. Incluso, algunas veces -como el 31 de julio de 1931, cuando asistió a la clausura del Colegio San Bartolomé, en Bogotá, igual que lo habían hecho los presidentes conservadores en años anteriores- se mostró amigo de los religiosos. El colegio era dirigido por los jesuitas; cuando Olaya tomó la palabra, declaró: «[…] todos debemos unirnos para elevar nuestros votos por su creciente grandeza y agradecerles su constante labor en bien de la Patria. Todas las generaciones de Colombia, cuál más cuál menos, son deudores a los hijos de San Ignacio [el fundador de la Compañía de Jesús] […]».[18]

Esta afirmación iba completamente contra la opinión de los anticlericales de su partido, quienes abogaban, para bien de la nación, por la expulsión de la Compañía de Jesús. Como veremos, ellos pensaban que los jesuitas eran un grupo internacional nefasto que conspiraba en secreto contra el liberalismo y el progreso, utilizando sus colegios y universidades como instrumentos para conseguir y formar adeptos.

Entre otros medios de comunicación, el debate sobre la «cuestión religiosa» fue impulsado por la Revista Masónica, que apareció por primera vez a la venta en las calles de Bogotá en agosto de 1931. A su director, Luis Eduardo Nieto Caballero, le bastó sólo un año de gobierno liberal para lanzar una publicación tan atrevida, aunque Olaya Herrera se mostraba amigo de los clérigos. Los francmasones colombianos estaban a favor de la tolerancia religiosa, del librepensamiento y de una educación pública más laica, ideas que eran comunes entre los hermanos masones de Europa, Norteamérica y el resto de América Latina.[19] No es sorprendente que, después de 1886, las lo-gias fueran suprimidas por los gobiernos conservadores de la Regeneración, y solamente restablecidas después de la caída de Reyes, en 1909, en un espacio más tolerante, bajo los gobiernos republicanos que dependían del apoyo liberal (Carnicelli 1975b).

En la Colombia de 1930, pertenecer a la hermandad parecía todavía muy atrevido;[20] casi la única figura pública que se mostraba abiertamente masón era Nieto Caballero.[21]Desde su Revista Masónica apoyó cambios en la educación y en las relaciones entre la Iglesia y el Estado;[22] también publicó la Constitución de la nueva república española, la cual incluía artículos contra el poder eclesiástico.[23]

Con su típico humor, Nieto Caballero expresó en la Revista que la Iglesia estaba comenzando a tratar a la francmasonería con menos miedo y condenación, y que tal vez la comunidad jesuita y los masones podían unir sus fuerzas a favor del progreso de Colombia.[24] El arzobispo Per-domo, sin embargo, se mostró en desacuerdo con tales sugerencias; en su Exposición sobre la Masonería, en 1933, el prelado se refería con frecuencia a la Revista Masónica para mostrar cómo las ideas masónicas eran incompatibles con el catolicismo.[25] La Revista Masónica dejó de publicarse poco después, tal vez a raíz de esa condenación o quizás porque las mismas ideas estaban expresadas también enotras revistas como Acción Liberal (que apareció en Tunja en mayo de 1932, y se trasladó a Bogotá en septiembre de 1933); pudo ser también porque los masones colombianos estaban divididos en una amarga lucha jurisdiccional entre dos Supremos Consejos, uno en Cartagena y otro en Bogotá, cada uno con sus propias grandes logias en las diferentes ciudades del país;[26] ese debate interno sólo se resolvió en 1938.[27] A pesar de los reclamos de ciertos clérigos y políticos conservadores a lo largo de los años treinta y cuarenta, la masonería colombiana se encontraba tan dividida como el Partido Liberal, situación que no le facilitaba la organización de ningún complot nacional o internacional contra la civilización cristiana, si de verdad estuviera planeado.[28]

La «cuestión religiosa» fue debatida por muchos otros periódicos liberales e izquierdistas que se unieron a la causa. Dichas publicaciones estaban inspiradas por el gobierno izquierdista de Manuel Azaña, en España, que decretó en enero de 1932 la expulsión de la comunidad jesuita y la expropiación de sus bienes (Álvarez 2002; Casanova 2007; Jackson 1965); pronto, el enfoque anticlerical en Colombia fue específicamente contra los jesuitas. Cuando el provincial de la comunidad jesuita en Colombia invitó a los españoles a trasladarse al país, la revista cómica liberal Fantoches, de Bogotá, publicó una caricatura de «España» con forma de mujer, peinando su cabello para quitar los «piojos» jesuitas, quienes se dirigían directamente a un barco que anunciaba: «A Colombia». Un verso debajo de la caricatura proclama:

Para limpiar la nación

 

de parásitos que son

 

los que hacen que el hambre reine

 

se ha metido como un peine

 

la nueva constitución.[

29

]

Tal antijesuitismo no se limitaba a las revistas capitalinas. El siguiente texto fue tomado de un editorial aparecido en 1932 enOrientación Liberal, un periódico de Pasto:

Recorriendo la historia de las sociedades secretas […] difícilmente podría hallarse una que igualara a la de los jesuitas en corrupción y en el peligro que entraña para los pueblos: sociedad absorvente [sic], netamente mercantil y especuladora, orgullosa y soberbia, hipócrita hasta el extremo de haber hecho sinónimas las palabras hipocresía y jesuitismo, y cuyos componentes, por una regla inapelable o indiscutible, reniegan de la patria no reconociendo más deberes que los que su sociedad les impone, estando dispuestos, por consecuencia, a hacer todos los males concebibles a padres, hermanos y amigos cuando así lo necesita el A.M.D.G.

[Ad Majorem DeiGloriam: 

«Para Mayor Gloria de Dios». Sigla usada frecuentemente por los jesuitas]

Su intervención perversa en los asuntos internos de las naciones donde han morado; el espíritu de discordia que han sembrado entre las diversas clases sociales, los atentados solapados contra los intereses individuales y públicos, han obligado a gobiernos serios a decretar su expulsión […][

30

]

La virulencia de esta retórica es notable. Si los francmasones eran conspiradores anticristianos para los conservadores y católicos más intransigentes, la Compañía de Jesús era un conciliábulo internacional nefasto para los liberales más anticlericales. Muchas veces, como en el texto del periódico de Pasto arriba citado, se puede reemplazar la palabra «jesuita» por la palabra «masón» -y las siglas A.M.D.G. por las siglas masónicas G.A.D.U. (que significa «Gran Arquitecto del Universo», Dios dentro de la masonería)-, y suena idéntico al argumento conservador de un complot internacional judeomasónico. Así, se puede ver el comienzo de una retórica política con el argumento de que el partido opuesto estaba obrando en contra de la patria, lo cual justificaría la violencia contra los «enemigos internos» de Colombia.[31]

Un enfoque de la «cuestión religiosa», que involucró especialmente a los jesuitas, fue el tema de la instrucción pública. En opinión de muchos liberales, en Colombia, como en todo el mundo, sólo los colegios laicos podían formar ciudadanos nuevos que entendieran sus derechos y deberes y crearan así una sociedad más libre. Los colegios confesionales no formaban ciudadanos para una república progresista, sino sujetos imbuidos de las tradiciones cuasi feudales de obediencia, jerarquía y sumisión a las autoridades. Estas ideas fueron expresadas en la revista mensual Acción Liberal, que publicaba muchos ensayos y artículos escritos por los intelectuales del partido. En junio de 1932 circulaba todavía en Tunja, cuando apareció un artículo sobre «La educación clerical». El autor reclama que:

[n]uestros colegios de enseñanza superior, establecimientos para hombres y mujeres a los cuales concurre la juventud en una edad en la cual el muchacho juega inconscientemente el éxito o la desgracia de toda su vida, carecen de todos los medios ideológicos y materiales para enseñar ‘educación’, por el contrario, usan de métodos y procedimientos en oposición por completo a la vida social de donde han salido los alumnos y a donde han de volver a vivir lo real y humano, bien diferente a la vida ficticia y convencional de los colegios. Como ejemplo de colegios inadecuados para ‘educar socialmente’ se pueden citar todos los establecimientos para hombres y mujeres dirigidos por entidades religiosas. La religión católica entre nosotros en materias de educación se ha quedado retrasada observando los mismos métodos del siglo XVI; si en instrucción ha procurado adelantar, en prácticas sociales educativas no han dado un paso.[

3

No creía que el clero estuviera en capacidad de preparar a la juventud para la democracia, y anotaba que en el Colegio de Boyacá los estudiantes no tenían ninguna oportunidad de practicar «la política»:La presencia de la política entre el personal de educandos no puede mirarse como un mal, antes bien, es un poderoso factor para educar, para enseñar a tener respeto por ideales y sentimientos ajenos, para obligar a combatir las ideas con las ideas, para demostrar que el grito de pasión no es sentimiento ni el puñetazo la razón. Al frente de este colegio estuviera, en vez de un eclesiástico, la figura patricia de un civil, genuino representante de todos los anhelos sociales, esta sería la hora en la cual el Colegio de Boyacá estaría educando políticamente a los futuros políticos boyacenses para evitar mañana la repetición de las presentes zambras partidaristas marcadas con regueros de sangre por toda la extensión del departamento.[33]

El ensayo muestra también la influencia del nuevo gobierno español:

De España recibimos raza, idioma, religión y costumbres y desde entonces la vida de esa nación y la vida nuestra han atravesado los mismos caminos, con iguales penalidades, sufriendo los mismos infortunios y por las mismas causas. La nueva constitución republicana de España prohíbe en absoluto el que las entidades eclesiásticas o monacales se dediquen a la enseñanza y educación. Las poderosas razones que España tuvo para optar esa disposición son exactamente las mismas que Colombia tiene para solicitar igual medida.[

34

]

En 1933, los liberales se convirtieron en mayoría en varias asambleas departamentales, y algunos diputados empezaron a usar el tema de la educación para enfrentar a los jesuitas, utilizando para ello los casos de los edificios prestados a esa comunidad, a fin de organizar colegios estatales. En Ocaña, donde la comunidad estaba encargada del colegio departamental desde 1919, la Asamblea de Norte de Santander rescindió el contrato, y los jesuitas se fueron en abril de 1933. Al hacer lo mismo con el colegio de Bucaramanga, la Asamblea de Santander se encontró con una fuerte oposición por parte de los padres y madres de familia, a la que se unió el presidente Olaya (Restrepo 1940).

Sumados todos estos factores, los prelados reunidos en la Conferencia Eclesiástica de 1933 se sintieron bajo ataque, y por eso decidieron organizar un Congreso Eucarístico en Medellín, en 1935. Los liberales, además, ya habían decidido respaldar la candidatura de Alfonso López Pumarejo para la presidencia de 1934-1938; López había animado al ala izquierda hablando de una «Revolución en Marcha» (Tirado 1989). Aunque el candidato no hablaba de la «cuestión religiosa», muchos de sus seguidores tenían la expectativa de que su administración iba a afrontar al clero y todos sus privilegios.

Los críticos del poder político de la Iglesia no se encontraban solamente entre los liberales e izquierdistas. En agosto de 1933, sólo unos días después de la clausura de la Conferencia Eclesiástica, José de Jesús Segura, un jesuita expulsado de la Compañía, empezó a publicar en Bogotá El Escándalo. Segura escribía casi todos los artículos de su semanario, muchas veces lamentando su propia excomunión, ocurrida en 1931; según su versión, había sido excomulgado por acusar públicamente a los curas que se aprovechaban de su oficio para seducir y violar niñas y mujeres en los asilos de monjas.[35] Su publicación, que con frecuencia incluyó una caricatura anticlerical en su portada,[36] fue condenada por muchos obispos,[37] y finalmente Segura fue declarado loco. (Él argumentaba que tal conclusión había surgido bajo la influencia de las altas jerarquías).[38] Aunque la publicación cesó en noviembre de 1933, El Escándalo les dio razones a los argumentos de los anticlericales y dejó un cierto temor entre el clero.

El año de 1934 empezó con fuertes lluvias que afectaron los cultivos; a esto se sumó el desempleo, a raíz de la Gran Depresión y la prolongación de la crisis económica en Colombia. El arzobispo, Ismael Perdomo, expresó en su Mensaje de Cuaresma que la nación estaba siendo castigada por Dios, debido a sus varios pecados, que incluían la indiferencia religiosa, la mala lectura y la violencia política; el primer pecado de su lista, no obstante, era la masonería. Lo mismo que en su Exposición sobre la Masoneríadel año anterior, Perdomo condenaba las ideas de la hermandad, sin promover una teoría de conspiración; sin embargo, dejó abonada la tierra para quienes quisieran seguir implantando esa maleza.[39]En este escenario, El Vaticano decidió nombrar al joven obispo de Manizales, Juan Manuel González Arbeláez, como nuevo arzobispo adjutor con derecho de sucesión para Bogotá.[40] González Arbeláez había ascendido rápidamente en la jerarquía de la Iglesia. Después de su ordenación en el Seminario Conciliar de Medellín, viajó a Europa para realizar estudios avanzados. Volvió a la capital antioqueña en 1926 y asumió el puesto de rector del Seminario. Era carismático y un tanto místico e inspiraba lealtad entre los seminaristas y la comunidad medellinense en general. Sólo había estado ocho meses en Manizales cuando fue nombrado arzobispo adjutor de Bogotá, en junio de 1934 (Ayape 1983; Naranjo 1993; Perry y Brugés 1944). Su actitud enérgica inmediatamente contrastó con la relativamente más moderada y conciliadora del arzobispo Perdomo.

González Arbeláez también fue nombrado asistente nacional de Acción Católica. Este movimiento fue promovido internacionalmente desde El Vaticano como una manera de reivindicar las injusticias de la sociedad industrial moderna, de acuerdo con las enseñanzas sociales de la Iglesia. Aunque era claro que afrontaba al socialismo marxista, por un lado, y al liberalismo capitalista, por el otro, la Acción Católica, en teoría, no se involucraría en la política partidista de ningún país. Tal vez por eso, la Conferencia Eclesiástica aprobó en 1933 como símbolos de la Acción Católica en Colombia un escudo y una bandera diseñados con partes iguales de azul y rojo, los colores tradicionales de los partidos Conservador y Liberal, respectivamente.[41] La comunidad jesuita estaba vinculada estrechamente con la Acción Católica.[42]

En septiembre de 1934, González Arbeláez viajó a Buenos Aires como cabeza de la delegación colombiana al Congreso Eucarístico Internacional, que se reunió del 10 al 14 de octubre. Era la primera vez que un Congreso Eu-carístico Internacional tenía lugar en América Latina, y contó con la asistencia de prelados, religiosos y fieles venidos de todas partes del mundo. El papa Pío XI envió su secretario de Estado, Eugenio Pacelli, para representar alVaticano.[43] Los Congresos Eucarísticos ya tenían un programa particular, con días especiales dedicados a niños y niñas, mujeres, y hombres, con la participación de estos últimos en un desfile a la medianoche (Ben-Dror 2003a y 2003b; Deutsch 1999). González Arbeláez y la delegación colombiana tomaron nota del funcionamiento del Congreso Eucarístico y regresaron al país, listos para poner en práctica lo observado, en la próxima versión de Medellín.

Al parecer, el Congreso Eucarístico Internacional, que recibió una amplia cobertura en la prensa colombiana,[44] inspiró a la mayoría izquierdista del Concejo municipal de Bogotá para poner la «cuestión religiosa» en el primer plano de los debates políticos. El recién elegido presidente López, quien había tomado posesión en agosto, no había avanzado ningún programa relacionado con la Iglesia, mientras que los anticlericales sentían llegar la fuerza de la Iglesia militante desde Buenos Aires.[45] Los concejales decidieron acudir al drama, y en la sesión nocturna del 16 de octubre aprobaron una resolución en contra de los jesuitas.[46] La Compañía de Jesús restableció la Universidad Javeriana en Bogotá en 1931,[47] con la idea de presentar una visión fresca en la discusión de temas modernos, mostrando que la Iglesia católica era una participante activa en las cuestiones sociales y pedagógicas. La Universidad había estado organizando conferencias académicas abiertas al público en general que eran divulgadas por la radio; una de ellas, realizada en octubre de 1934, trató el tema de la educación,[48] gran pretextopara condenar a la Compañía de Jesús por intervenir en cuestiones políticas sobre la instrucción pública.

Los jóvenes concejales de izquierda estaban disfrutando de sus primeros puestos ganados por elección. Diego Montaña Cuéllar, quien en los años veinte se encontraba activo en el movimiento estudiantil, y ya identificando con las izquierdas, presentó la resolución antijesuita (Montaña 1996).[49] En el debate sobre la resolución, Montaña Cuéllar culpó específicamente al sistema intelectual cerrado de los jesuitas y al control de la Iglesia sobre la instrucción pública por el atraso cultural y material de Colombia, y agregó que, en consecuencia, el movimiento de independencia sólo había sido posible después de la expulsión de los jesuitas, en 1767 (Concejo de Bogotá 1935). Durante ese debate, el concejal Elías Rodríguez sostuvo que «Laureano Gómez concurre todas las noches a las celdas de los directores de la Compañía con el fin de recibir órdenes sobre la manera como se debe atacar a los hombres prominentes del partido liberal»,[50] dando otra vez la idea de que existía un complot jesuita contra la nación. La resolución del Concejo fue anunciada por medio de carteles y también por la radio, y enviada a toda la prensa y a todos los cuerpos legislativos del país.[51] Aunque fue rechazada por la gran mayoría de dirigentes liberales, los concejales impulsaron con éxito un debate general sobre la «cuestión religiosa» en toda Colombia.[52]El Concejo municipal de Barranquilla, por ejemplo, aprobó una resolución similar contra la Universidad Javeriana, apoyando la acción «varonil» del Concejo de Bogotá.[53]

Algunos políticos conservadores, por su parte, reclamaron que la resolución era otra prueba de que el Partido Liberal era ateo y tenía la intención de destruir la civilización cristiana. El País, por entonces el periódico conservador más importante de Bogotá, declaró al día siguiente, en un titular que hablaba de la resolución, que «Los concejales de la masonería la sustentaron»,y anotó que el concejal Elías Rodríguez era «masón grado 30», detalle que lo ubicaba como parte de la gran conspiración internacional.[54]

En su réplica, la minoría conservadora del Concejo anotó que entre los conferencistas de la Javeriana se encontraban los liberales Juan Lozano y Lozano, Eduardo López Pumarejo, Juan Samper Sordo y Jorge Eliécer Gaitán, para mostrar que no todos los liberales les temían a los jesuitas.[55] En efecto, la administración lopista y los liberales moderados, liderados por los columnistas en El Espectador y El Tiempo, expresaron el deseo de evitar una guerra civil por razones de religión (Tirado 1981). Aun, el Diario Nacional, de izquierda liberal, y la revista cómica liberal La Guillotina dijeron que con sus declaraciones los concejales se habían movido tal vez demasiado rápido contra el derecho de libre pensamiento, aunque estos periódicos apoyaron la discusión sobre la «cuestión religiosa».[56]

Muchas asambleas departamentales y numerosos concejos municipales siguieron con el tema religioso después de las elecciones departamentales de febrero de 1935, en las que los conservadores no participaron. Empezando otra vez por el Concejo de Bogotá, varias legislaturas discutieron una reforma del Concordato, firmado en 1887 con El Vaticano por el gobierno de la «Regeneración» de Rafael Núñez. Para muchos, el Concordato era antipatriótico y ponía a la nación en una posición sumisa frente a un poder foráneo.[57] Un estudio del Gobierno sobre las condiciones de los territorios menos poblados del país, que eran concedidos a comunidades religiosas europeas desde finales del siglo XIX bajo otro acuerdo con El Vaticano, le agregó combustible al fuego. El informe concluyó que «es ineficaz la obra de los misioneros: Los sacerdotesextranjeros deben ser reemplazados por nacionales».[58]Los debates y resoluciones de las asambleas obligaron a la administración de López a poner distancia entre el Gobierno nacional y los anticlericales más radicales.[59] Un mes después, sin embargo, en un banquete de despedida al antiguo nuncio papal, Paolo Giobbe, el Presidente insinuó que el Concordato tenía que ser reformado.[60] Algunos conservadores culparon de toda la actividad anticlerical a los masones, citando la resolución de mayo de 1935 de una logia en Bogotá, que se mostraba a favor de semejante reforma.[61]

En este ambiente, se organizaba para agosto el Segundo Congreso Eucarístico. Aunque Tiberio de J. Salazar y Herrera, arzobispo administrador de Medellín, era presidente del Congreso (Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935),[62] y el jesuita Tomás Villarraga, el «alma y vida» del certamen, era secretario del Comité Central (Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935, 9), el arzobispo adjutor de Bogotá, Juan Manuel González Arbeláez, también estaba muy involucrado en su desarrollo. Igual que en el Congreso Eucarístico Internacional de Buenos Aires, las actividades fueron distribuidas por género, con unas reuniones organizadas exclusivamente para hombres, y otras para mujeres. Uno de los momentos más conmovedores para los participantes fue la primera comunión en masa que hicieron miles de niños y niñas, celebrada el 15 de agosto; y otro fue la marcha de miles de hombres con antorchas por las calles de Medellín, celebrada el 17 de agosto, la cual culminó con una misa de medianoche (Congreso Eucarístico Nacional de Colombia 1935). Pero aún más recordadas por la prensa partidista fueron las actuaciones de González Arbeláez. El 13 de agosto, el joven arzobispo adjutor de Bogotá arribó a Medellín en un avión, llevando el Santo Sacramento en una custodia, con la idea simbólica de hacerlo descender del cielo, lo cual emocionó mucho a las masas que lo estaban esperando. Quienes observaban la llegada del avión, que cruzó el firmamento dejando una estela en forma de cruz sobre la ciudad, comenzaron a cantar «el himno de la patria. Y surgió entonces una nueva jaculatoria: Salva, Señor, a la república!».[63] Al día siguiente, durante la reunión de mujeres, el joven arzobispo habló sobre la Acción Católica. Aunque dicha Acción era apolítica, para González Arbeláez era el contrapeso a la masonería: «[l]a francmasonería quiere descatolizar al pueblo colombiano […] Y nadie podrá decir, con justicia, que la Acción Católica hace campañas políticas. Porque la masonería no es un partido político sino una secta antirreligiosa y antisocial! (Delirantes aplausos de la multitud)».[64]

Con esas palabras y actuaciones, el Arzobispo estaba estableciéndose como uno de los prelados más combativos y atrevidos, listo para luchar como un varón contra los enemigos reales o imaginarios de la Iglesia. Sin embargo, González Arbeláez se había vuelto polémico no solamente para los liberales y la izquierda, sino también para muchos clérigos. El vuelo Bogotá-Medellín era su segundo viaje en avión a la capital antioqueña en dos días. Había ido también el 12 de agosto con otros sacerdotes y algunas monjas de la comunidad de las Deificadoras de María[65] (establecida por él cuando aún era obispo de Manizales, y que lo siguió a Bogotá) (Naranjo 1993); aparentemente, ningún otro prelado gastaba tanto tiempo y dinero volando tan impulsivamente. Varios canónigos de la Catedral de Bogotá estuvieron en desacuerdo con el vuelo que llevaba la Hostia, porque consideraban que era un espectáculo innecesario, en el contexto del Congreso Eucarístico, y que sólo servía para promover a González Arbeláez. Además, las implicaciones teológicas sobre el Santo Sacramento no habían sido consideradas en caso de que ocurriera una explosión aérea (Naranjo 1993). Casi dos meses antes, el famoso cantante argentino Carlos Gardel había muerto a causa de un accidente de avión en el aeropuerto de Medellín.[66]Nunca se aclaró si el prelado contaba con el permiso del Vaticano para volar con el Santísimo. (La prensa conservadora dijo que el Nuncio Papal le había dado el permiso,aunque supuestamente era la primera vez que Jesús Sacramentado volaba en avión).[67] Por su parte, el ministro de Gobierno, Gabriel Turbay, reveló un cruce de cables con la embajada de Colombia en Roma que decía que El Vaticano no había otorgado ningún permiso.[68] Mirando las publicaciones posteriores sobre el Congreso Eucarís-tico, también se puede percibir el ambiente enrarecido entre el clero con respecto a González Arbeláez. Aunque su emocionante llegada con la custodia se cuenta entre los recuerdos importantes en elÁlbum del Segundo Congreso Eucarístico publicado unos meses después,su discurso de la conferencia no aparece incluido, y tampoco se menciona que fue él quien leyó la respuesta de los prelados al telegrama del Concejo de Bogotá. En el Libro de Oro del Segundo Congreso Eucarístico Nacional Colombiano-compendio de las diferentes conferencias dictadas durante el evento, con introducción del jesuita Tomás Villarraga, quien fue tan clave en su organización- no se encuentra el discurso de González Arbeláez ni la descripción del vuelo aéreo ni de las otras actuaciones públicas del Arzobispo. En 1940, el jesuita Daniel Restrepo publicó una historia extensa de su comunidad religiosa en Colombia, en la que nunca mencionó al Congreso Eucarístico, el cual había sido noticia sólo cinco años antes, y cuando se refirió a Tomás Villarraga, sólo fue para anotar que éste había organizado un Instituto Obrero en Medellín, en 1936 (Restrepo 1940).

Parece que la situación se puso peor para González Arbeláez, quien le expresó al Vaticano su deseo de renunciar al cargo de arzobispo adjutor de Bogotá, en 1941; El Vaticano aceptó, y fue nombrado arzobispo de Popayán en 1942 (Williford 2005). González Arbeláez, sin embargo, renunció a este cargo en 1943 y abandonó Colombia hasta su muerte, en 1966.[69]

El Congreso Eucarístico Nacional de 1935 y el telegrama del Concejo municipal de Bogotá fueron claves para el desarrollo y reconfirmación de las identidades políticas de la época: el primero, para los feligreses católicos y obispos intransigentes, y el segundo, para los izquierdistas anticlericales. En la retórica política de los protagonistas, ya existía en Colombia una lucha entre las fuerzas modernas del progreso y las fuerzas católicas de la tradición, o para ponerlo en un lenguaje más acorde a los acontecimientos internacionales del momento, entre la barbaridad bolchevique roja y la mojigatería cavernícola medieval. Tanto los liberales como los clérigos perdieron su identidad individual dentro del discurso de sus opositores y se convirtieron en un bloque indefinido de «Partido Liberal» e «Iglesia», entidades vistas por sus antagonistas como responsables del atraso y la destrucción de la patria. Aunque los políticos y clérigos más moderados se oponían a esa retórica tan violenta y deshumanizante, ella pronto se convertiría en una parte fundamental del discurso que ya había tomado la forma de un «diálogo de sordos». Hay que recordar que durante la larga historia de la lucha bipartidista en Colombia existieron muy pocas diferencias ideológicas consistentes entre los dos partidos tradicionales, salvo las que tenían que ver con las relaciones entre la Iglesia y el Estado. El asunto de la «cuestión religiosa» fue una herramienta utilizada por políticos y publicistas para encender los ánimos de los militantes de los dos partidos durante las campañas electorales y para unificarlos en sus momentos de división interna. Los términos del debate ya estaban establecidos en 1935; a los que se agregan los acontecimientos internacionales, especialmente la Guerra Civil Española pero también la Segunda Guerra Mundial; y los militantes tenían metáforas para comparar -y dignificar- los problemas y desacuerdos políticos en Colombia con los asuntos europeos. En pocos años iban a ser usados para justificar la barbarie, la eliminación física violenta de los opositores (Williford 2009a y 2009b).

 

 

REFERENCIAS

1.Acevedo, Darío. 1995. La mentalidad de las elitessobre la violencia en Colombia, 1936-1949. Bogotá: El Áncora.

2.Álvarez, Manuel. 2002. Anticlericalismo y libertad de conciencia: política y religión en la Segunda República Española (1931-1936). Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

3.Apter, David E. 1997. Political Violence in Analytical Perspective. En The Legitimization of Violence, ed. David E. Apter, 1-28. Basingstoke: Macmillan – UNRISD.

4.Archila, Mauricio. 1991. Cultura e identidad obrera: Colombia 1910-1945. Bogotá: Cinep.

5.Arguedas, Alcides. 1983 [1934]. La danza de las sombras. Bogotá: Banco de la República.

6.Arias Trujillo, Ricardo. 2003. El Episcopado colombiano: intransigencia y laicidad, 1850-2000. Bogotá: Universidad de los Andes.

7.Ayala, César Augusto. 2007. El porvenir del pasado: Gilberto Alzate Avendaño, sensibilidad leoparda y democracia. La derecha colombiana de los años treinta. Bogotá: Fundación Gilberto Alzate Avendaño.

8.Ayape, Eugenio. 1983. En torno al Arzobispo colombiano González Arbeláez (Extracto de Recollectio VI).

9.Ben-Dror, Graciela. 2003a. Católicos, nazis y judíos: la Iglesia argentina en los tiempos del Tercer Reich. Buenos Aires: Editorial Lumiere.

10.Ben-Dror, Graciela. 2003b. La Iglesia católica ante El Holocausto: España y América Latina, 1933-1945. Madrid: Alianza.

11.Carnicelli, Américo. 1975a. La historia de la masonería colombiana. Tomo I. Bogotá: Artes Gráficas.

12.Carnicelli, Américo. 1975b. La historia de la masonería colombiana. Tomo II. Bogotá: Artes Gráficas.

13.Casanova, Julián. 2007. República y guerra civil. En Historia de España. Vol. 8, eds. Josep Fontana y Ramón Villares, 1-544. Madrid: Crítica y Marcial Pons – Ediciones de Historia.

14.Colmenares, Germán. 1998. Ricardo Rendón: una fuente para la historia de la opinión pública [Segunda edición]. Bogotá: Tercer Mundo.15.Concejo de Bogotá. 1935. El Concejo de Bogotá y la Cuestión Religiosa. Bogotá: Imprenta Municipal.

16.Congreso Eucarístico Nacional de Colombia. 1914. Memorias del Primer Congreso Eucarístico Nacional de Colombia. Bogotá: Escuela Tipográfica Salesiana.

17.Congreso Eucarístico Nacional de Colombia. 1935. Álbum del Segundo Congreso Eucarístico Nacional de Colombia, reunido en Medellín del 14 al 18 de agosto de 1935. Medellín: Bedout.

18.Deutsch, Sandra McGee. 1999. Las Derechas: The Extreme Right in Argentina, Brazil, and Chile, 1890-1939. Stanford: Stanford University Press.

19.Guerrero, Javier. 1991. Los años del olvido: Boyacá y los orígenes de La Violencia. Bogotá: Tercer Mundo.

20.Henderson, James D. 2001. Modernization in Colombia: The Laureano Gómez Years, 1889-1965. Gainesville: University Press of Florida.

21.Hoenigsberg, Julio. 1946. Síntesis histórica de los masones que han sido presidentes de Colombia. Barranquilla.

22.Jackson, Gabriel. 1965. The Spanish Republic and the Civil War, 1931-1939. Princeton: Princeton University Press.

23.Latorre, Mario. 1989. 1930-1934. Olaya Herrera: un nuevo régimen. En Nueva Historia de Colombia, Vol. 1, ed. Álvaro Tirado, 269-298. Bogotá: Planeta.

24.Martínez, Ramón. 1978. Historia de la masonería en Hispanoamérica. México: B. Costa Amic.

25.Molina, Gerardo. 1989. Las ideas liberales en Colombia. Tomo 2: 1915-1934. Bogotá: Tercer Mundo.

26.Montaña, Diego. 1996. Memorias. Bogotá: Universidad Nacional.

27.Naranjo, Jesús. 1993. Biografía del Arzobispo Juan Manuel González Arbeláez. Medellín: Secretaria de Educación y Cultura de Antioquia.

28.Pécaut, Daniel. 1987. Orden y violencia: Colombia 1930-54. Bogotá: Cerec.

29.Perea, Carlos Mario. 1996. Porque la sangre es espíritu: imaginario y discurso político en las élites capitalinas (1942-1949).Bogotá: Santillana.30.Perry, Oliverio. 1952. Quién es Quién en Venezuela, Panamá, Ecuador, Colombia. Bogotá: Argra.

31.Perry, Oliverio y Antonio Brugés. 1944. Quién es Quién en Colombia. Bogotá: Kelly.

32.Restrepo, Daniel. 1940. La Compañía de Jesús en Colombia: Compendio Historial y Galería de Ilustres Varones. Bogotá: Imprenta del Corazón de Jesús.

33.Restrepo, José. 1971. La Iglesia en dos momentos difíciles de la historia patria. Bogotá: Kelly.

34.Robledo, Emilio. 1952. La vida ejemplar de Manuel José de Caycedo, arzobispo de Medellín. Medellín: Imprenta Departamental.

35.Safford, Frank y Marco Palacios. 2002. Colombia: Fragmented Land, Divided Society. Nueva York: Oxford University Press.

36.Taussig, Michael. 1992. The Nervous System. Nueva York: Routledge.

37.Tirado, Álvaro. 1981. Aspectos políticos del primer gobierno de Alfonso LópezPumarejo, 1934-1938. Bogotá: ProCultura.

38.Tirado, Álvaro. 1989. López Pumarejo: la Revolución en Marcha. En Nueva Historia de Colombia, Vol. 1, ed. Álvaro Tirado, 305-348. Bogotá: Planeta.

39.Uribe, Carlos. 1985. Los años veinte en Colombia: ideología y cultura. Bogotá: Aurora.

40.Viallet, Jean-Pierre. 2002. Freemasonry. En The Papacy: An Encyclopedia, Vol. 1, Philippe Levillain y John W. O’Malley, 604-605. Nueva York: Routledge.

41.Williford, Thomas J. 2011. Political Dissemination of the Judeo-Masonic Conspiracy Theory and the Outbreak of La Violencia in Colombia, 1920-1946. En The Global Impact ofthe The Protocols ofthe Elders ofZion: A Century-old Myth, ed. Esther Webman, 112-130. Londres: Routledge.

42.Williford, Thomas J. 2009a. Las «tomas» de colegios durante la República Liberal, 1936-1942: parte de la estructura discursiva de la Violencia. Historia Crítica 39: 130-152.

43.Williford, Thomas J. 2009b. Los actos anticlericales impulsivos del 9 de Abril: retórica y realidad. En Mataron a Gaitán: 60 años, eds. César Augusto Ayala, Óscar Javier Casallas y Henry Alberto Cruz, 171-198. Bogotá: Universidad Nacional.

44.Williford, Thomas J. 2005. Laureano Gómez y los masones, 1936-1942. Bogotá: Planeta.

Prensa consultada

45.Acción Católica Colombiana [Bogotá]

46.El Siglo [Bogotá]

47.Acción Liberal [Tunja]

48.El Tiempo [Bogotá]

49.Cromos [Bogotá]

50.F.A.S.—Fe-Acción-Sociología [Bogotá]

51.El Colombiano [Medellín]

52.Fantoches [Bogotá]

53.Diario Nacional [Bogotá]

54.Juventud Bartolina [Bogotá]

55.El Escándalo [Bogotá]

56.La Iglesia [Bogotá]

57.El Espectador [Bogotá]

58.Mensajero del Sagrado Corazón de Jesús [Bogotá]

59.El Heraldo [Barranquilla]

60.Orientación Liberal [Pasto]

61.El Nuevo Tiempo [Bogotá]

62.RevistaJaveriana [Bogotá]

63.El País [Bogotá]

64.Revista Masónica [Bogotá]

65.El Renegado [Bogotá]

66.The New Age [Washington, D. C.]

Archivos consultados

67.Archivo de Bogotá, Bogotá.

68.Archivo Dominicano, Bogotá.

69.Archivo Provincial de la Sociedad de Jesús en Colombia, Curia, Bogotá.

---

 

[*] La investigación para este artículo se hizo con una beca de la Comisión Fulbright, en 2004; con University Fellowship de VanderbMt University, en 2005, y durante un año sabático de Southwest Minnesota State University, en 2010-2011. «« Volver

[**] Ph.D. en Historia de América Latina de la Vanderbilt University, Estados Unidos. Profesor asociado de Historia en Southwest Minnesota State University, Estados Unidos. Correo electrónico: Tom.Williford@smsu.edu «« Volver

[1] Una de las pocas diferencias políticas entre los dos partidos desde su fundación en los años 1840 era la opinión sobre el papel de la Iglesia en la sociedad colombiana: los liberales estaban siempre a favor de una separación más marcada entre la Iglesia y el Estado, y los conservadores abogaban por un rol más oficial para la religión católica. Aunque existían debates dentro de cada partido sobre el grado de participación del clero en la política, en la educación y en la vida nacional, los más fuertes defensores de la Iglesia estaban en el Partido Conservador, mientras que los más radicales anticlericales eran militantes del Partido Liberal. Por ejemplo, el artista Ricardo Rendón publicó en El Tiempo caricaturas contra del poder de la Iglesia en los años veinte del siglo XX, y fue una de las más importantes voces anticlericales durante la campaña de Olaya (Colmenares 1998; Uribe 1985). En cuanto a otros temas económicos, sociales y políticos, siempre existían facciones dentro de los dos partidos que con frecuencia estaban de acuerdo con sus homologas en el otro partido; aún en los años treinta, terratenientes de los dos partidos estaban unidos en su oposición a una reforma agraria (Tirado 1981). «« Volver

[2] El sentimiento partidista en Colombia en esa época también fue reforzado por ritos y actos públicos que honraron a los héroes y mártires de las guerras civiles partidistas del siglo anterior. La identificación con un partido u otro casi siempre venía de la tradición familiar, aunque la urbanización en el siglo XX abrió la oportunidad a los nuevos inmigrantes del campo de cambiar sus lealtades partidistas, así como otras tradiciones. Esto favoreció al Partido Liberal: dado que los liberales estaban en la oposición, eran vistos como una mejor opción que los conservadores en el Gobierno, para afrontar los problemas de los recientes cambios en la sociedad (Archila 1991). «« Volver

[3] Véanse, por ejemplo, Acevedo (1995) y Perea (1996). «« Volver

[4] Los dos medios aparecieron en febrero de 1936 (Williford 2005). Ver Carta, Laureano Gómez a Samuel Mejía, O.P., 11 de diciembre de 1935, Archivo Dominicano, Bogotá, Fondo San Antonino [Archivo Dom.], Sección Conventos, Subsección Chiquinquirá, Caja 2, Carpeta 1, Folio 54. «« Volver

[5] En junio de 1936 apareció el primer reclamo de un complot militar en contra del gobierno liberal, inspirado en parte por la imagen presentada en los medios conservadores de una administración liberal, bajo el presidente Alfonso López Pumarejo, revolucionariamente peligrosa y anticristiana: este «ruido de sables» fue seguido por el comienzo de la Guerra Civil Española unas pocas semanas después, certamen que sirvió en Colombia como una metáfora para los debates entre los dos partidos tradicionales, con resultados violentos cuando los militantes partidistas decidieron tomar las armas y defender sus posiciones, igual que en España (Williford 2009a y 2009b). «« Volver

[6] «La apoteosis de la Sagrada Eucaristía en Medellín: 400.000 personas se prosternaron al paso del Santísimo Sacramento; El pueblo colombiano reafirma su decisión de defender la santidad del matrimonio y la educación religiosa; Enérgica respuesta de los prelados a la moción del concejo municipal de Bogotá», El País [Bogotá], 19 de agosto de 1935, pp. 1-2, 4, 6; «Mañana se clausura el Congreso Eucarístico; Procesiones en todo la República», El Colombiano [Medellín], 17 de agosto de 1935, pp. 1, 7; y «300.000 personas asistieron a la clausura del Congreso Eucarístico; Ciento cincuenta mil hombres en la Marcha de Antorchas el Sábado», El Colombiano, 19 de agosto de 1935, p. 1. «« Volver

[7] Las elecciones para las asambleas departamentales y el Congreso nacional tuvieron lugar en febrero y mayo, respectivamente; dado que los comicios para los concejos municipales iban a tener lugar en octubre, muchos cabildos, incluido el de Bogotá, todavía tenían representación conservadora Ayala (2007, 156-159, 173-176). «« Volver

[8] «El cabildo negó un saludo a los prelados católicos». El País, 17 de agosto de 1935, 1 – 7. «« Volver

[9] Cartas al Concejo. «La apoteosis de la Sagrada Eucaristía…», El País, 19 de agosto de 1935, pp. 1-2, 4, 6; «Un trascendental manifiesto del Directorio Nacional: ‘El partido renuncia a todo menos a la defensa de la fé'», El País, 20 de agosto de 1935, pp. 1, 9; «Gran sensación causó en Bogotá el discurso de Monseñor González; En los círculos sociales y políticos se considera que ya se ha declarado la guerra religiosa en el país», El Colombiano, 19 de agosto de 1935, p. 1; y «Notas Editoriales: El Estado, la Iglesia y la cuestión religiosa», El Tiempo [Bogotá], 20 de agosto de 1935, p. 4. «« Volver

[10] «Decreto Nos Manuel José Cayzedo de 21 noviembre 1934», La Iglesia [Bogotá] marzo de 1935, p. 93. López había expresado su deseo de asistir el Congreso, pero, no por casualidad, la Dirección Nacional Liberal había organizado la Convención Liberal en Bogotá durante las mismas fechas. Aunque no mostró ninguna hostilidad hacia los prelados, la Convención Liberal aprobó «el divorcio vincular» como parte de su plataforma oficial. «Cosas del Día: El Congreso Eucarístico», El Tiempo, 16 de agosto de 1935, p. 5; «Sección Editorial: El Congreso Eucarístico y la Convención Liberal», El País, 16 de agosto de 1935, p. 3.«« Volver

[11] Véanse, por ejemplo, Carta, Roberto Barrero V. y otros 4, Girardot, al Señor Presidente y demás Miembros del H. Concejo Municipal, Bogotá, 19 de agosto de 1935, en Archivo de Bogotá, Fondo Concejo Municipal [Archivo Bogotá], «Memoriales y Notas, 1935», Tomo I A-Ch, 604-3747, folio 354; Telegrama, Presidente Tomás Valderrama y concejales, Concejo Municipal de Frontino, Ant., al Concejo Municipal de Bogotá, El Tiempo, El Espectador, Diario Nacional, 19 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 16; Telegrama, Presidente, Concejo de Betulia, Ant., Belisario Arando, al Concejo Municipal de Bogotá, 19 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 17; Telegrama, Presidente, Concejo Municipal de Ansermanuevo, Valle, A. Montoya C., al Presidente, Concejo Municipal de Bogotá, 20 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 19; Telegrama, Presidente del Concejo Municipal de Armenia, Caldas, al Presidente Concejo Municipal de Bogotá, 23 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 6043748, folio 33; Carta, Miguel A. Fajardo, Secretario, Casa Liberal de Ocaña, N. de Sant., al Señor Presidente del Concejo Municipal de Bogotá, 25 de agosto de 1935; Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 40; Carta, F. Alfredo Arango, Presidente del Concejo Municipal de Istmina, Chocó, al Presidente del Concejo Municipal de Bogotá, 27 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 45; y Carta, Medardo Buchelt Chaves, Secretario, Jefatura de la 3* Zona Comité «Modesto Santander H», Pasto, Nariño, al Presidente y demás miembros del H. Concejo Municipal de Bogotá, 26 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folio 90. También recibió comunicaciones que rechazaban lo expresado en su telegrama. Véase, por ejemplo, Carta, Misael Osorio, Secretario del Concejo Municipal de Envigado, al Señor presidente del Concejo Municipal de Bogotá, 21 de agosto de 1935, Archivo Bogotá, «Memoriales y Notas, 1935», Tomo II C-I, 604-3748, folios 81-82. «« Volver

[12] «Decreto Nos Manuel», gi. «« Volver

[13] «Pastoral Colectiva de los Excelentísimos y Reverendísimos señores Arzobispo de Bogotá, Primado de Colombia, Obispos, Vicarios y Prefectos Apostólicos, con ocasión de la Conferencia Episcopal reunida en Bogotá, en el año de ig33», La Iglesia,agosto de ig33, pp. 234-253. Ver, también, Arias (2003). «« Volver

[14] Carlos E. Restrepo fue ministro de Gobierno en el primer gabinete de Olaya (Latorre ig8g). «« Volver

[15] Vicente Cayetano Rojas, Libro de Crónicas. Convento Tunja, 1931-1949 (crónica no publicada), Archivo Dom., Sección Conventos, Subsección Libros-Crónicas, Caja 2, Carpeta 2, folio 1, p. 2, 11 de febrero de 1931. «« Volver

[16] En algunos casos, estos cambios fueron justificados por liberales porque los gobiernos conservadores jugaron de este modo con la Policía para garantizar su hegemonía electoral en ciertas regiones y municipios que eran de mayoría liberal. Por eso, en los años veinte algunos de los políticos liberales discutieron abiertamente «que el modo de luchar contra el fraude conservador era hacer el fraude liberal» (Molina 1989, 223). «« Volver

[17] En esa época murieron violentamente dos párrocos, pero esas muertes no fueron una causa célebre ni para los militantes conservadores ni para el clero intransigente, quienes denunciaron otros abusos contra el clero ocurridos a raíz del conflicto (Guerrero 1991; Latorre 1989). También, «Molagavita», Mensajero del Sagrado Corazón de Jesús [Bogotá] [Mensajero], agosto de 1931, p. 385; «De la Pastoral de Excmo. Sr. Obispo de Nueva Pamplona», Mensajero, marzo de 1932, pp. 109-111; Luis R. David, «Intención General: La paz de Cristo en el reino de Cristo», Mensajero, enero de 1933, pp. 3-13; «Pastoral Colectiva.», La Iglesia,agosto de 1933, p. 242; y «Continúa muy grave la situación en N. Boyacá», El País, 8 de octubre, de 1934, p. 1. «« Volver

[18] «Los actos del colegio: El Excelentísimo Señor Presidente de la República en San Bartolomé», Juventud Bartolina [Bogotá], agosto y septiembre de 1931, pp. 663-664. Un libro de la Compañía en Colombia publicado en 1940 recordó que «el Sr. Olaya Herrera se portó con la Compañía de modo no sólo caballeroso sino benévolo; y mostró más de una vez simpatía y afecto para con los jesuitas» (Restrepo 1940, 345-346). «« Volver

[19] Los masones fueron muy activos en Colombia durante la época de la Independencia: Simón Bolívar fue masón, así como Francisco de Paula Santander (Martínez 1978). Durante el siglo XIX, los papas condenaron la masonería una vez tras otra, especialmente el papa Pío IX (1846-1878), quien culpó a la sociedad secreta de la pérdida de los territorios de la Santa Sede durante la unificación de Italia en la década de 1860 (Viallet2002). Como en todo el mundo, los masones colombianos se radicalizaron durante esta época y se volvieron más anticlericales. Masones como Tomás Cipriano de Mosquera impulsaron la toma de ciertos bienes eclesiásticos en los años 1860 (Carnicelli 1975a; Hoenigsberg 1946). «« Volver

[20] Al funeral del dirigente liberal Benjamín Herrera, en marzo de 1924, asistieron masones vestidos en toda su regalía, y su cámara ardiente estaba llena de símbolos masónicos. «Orden del desfile para los funerales del Gral. Herrera», «Los homenajes de ayer al cadáver del Gral. Herrera», El Diario Nacional [Bogotá], 2 de marzo de 1924, p. 1; «Los funerales del Gral. Herrera fueron una apoteosis completa», El Diario Nacional, 3 de marzo de 1924, pp. 1, 6; y «Los funerales del General Herrera», El Nuevo Tiempo [Bogotá], 2 de marzo de 1924, p. 1. Unos días después, el arzobispo Bernardo Herrera Restrepo, de Bogotá, respondió a la presencia abierta de la masonería con una nueva condenación a la hermandad. «Pastoral», El Nuevo Tiempo, 5 de marzo de 1924, p. 1; «Con el señor General Francisco Villareal, La Pastoral del Arzobispo Primado, sobre la masonería, es sencillamente ridícula», El Diario Nacional, 9 de marzo de 1924, p. 1; y «Masones y jesuitas», El Diario Nacional, 11 de marzo de 1924, p. 3. «« Volver

[21] Había alcanzado el grado más alto en la masonería del rito escocés (Arguedas 1983 [1934]; Carnicelli 1975b). «« Volver

[22] Lorenzo Luzuriaga, «Ideas para una reforma constitucional de la Educación Pública», Revista Masónica [Bogotá], enero de 1932, p. 87. «« Volver

[23] «La constitución española». Revista Masónica, enero de 1932, pp. 103-104. «« Volver

[24] Luis Eduardo Nieto Caballero, «La gran labor masónica», RevistaMasónica, septiembre de 1932, p. 113. «« Volver

[25] Su denuncia fue leída por los párrocos en las misas dominicales de su arquidiócesis durante las primeras semanas del año. También fue publicada por partes en casi todos los números del Mensajero, la revista mensual jesuita, desde marzo de 1933 hasta enero de 1935; esta revista era recibida en los hogares y parroquias de toda Colombia. «« Volver

[26] Según las reglas masónicas internacionales, solamente puede existir un Consejo Supremo en cada país (Carnicelli 1975a y 1975b). «« Volver

[27] Antes de resolver la división interna, existían en 1935 tres grandes logias en Bogotá. «Se están formando logias en varias instituciones; Entidades oficiales están controladas por los masones. Senadores y representantes se inician en las sociedades siniestras», El País, 16 de agosto de 1935, pp. 1, 4; «Un Documento Masónico Del Ministro Señor Darío Echandía», El Siglo[Bogotá], 14 de abril de 1936, p. 1; y The New Age [Washington, D. C.], octubre de 1938, pp. 593-594; y noviembre de 1938, p. 662. «« Volver

[28] Aunque alg unos dirigentes liberales (pero ningún conser vador) eran masones, no todos pertenecían a las logias, y los que eran miembros representaron todas las facciones antagonistas del partido (Williford 2005). «« Volver

[29] Fantoches [Bogotá] 20 de febrero de 1932 («Recortes», Vol. B, Archivo Provincial de la Sociedad de Jesús en Colombia, Curia, Bogotá [Archivo Jesuita], [Recortes]: 2). «« Volver

[30] «Los indeseables: Los jesuitas invaden Colombia», Orientación Liberal [Pasto], 8 de marzo de 1932 (Recortes B: 10). En el artículo se menciona que también fue publicado en la revista El Tábano de Cali. «« Volver

[31] Los jesuitas evitaron los temas políticos en sus publicaciones a lo largo de la República Liberal, tratando de no mencionar a los dos partidos tradicionales, pero sí incluyeron temas como la conspiración judeomasónica, que involucraba al liberalismo como concepto general (Williford 2011). Aunque la Revista Javeriana mantuvo una sección sobre noticias nacionales que describía las acciones partidistas, tampoco se mostraba abiertamente a favor o en contra de una u otra colectividad. Véase, por ejemplo, Efraín Casas Manrique, «De nuestra vida nacional», Revista Javeriana [Bogotá],octubre de 1934, pp. 371-378, que trata, sin hacer polémica, el debate sobre una resolución antijesuita del Concejo de Bogotá. Esta actitud tenía repercusión nacional porque desde los años veinte hasta por lo menos los años cincuenta, la publicación católica de mayor circulación era Mensajero del Sagrado Corazón de Jesús. Aviso, F.A.S.—Fe-Acción-Sociología [Bogotá] [FAS], 1 y 15 de marzo de 1937, p. 34 (suplementa). Tenía un tiraje de 5.000 a 6.000 ejemplares entre 1920 y 1940, y llegó a 12.000 a finales de los años cuarenta. Aviso, Mensajero, junio de 1929, p. i. La crisis económica redujo su circulación a 3.000 a mediados de los años treinta, «Estadísticas para Roma, 1935», Archivo Jesuita; y «Vamos llegando a las 14.000 suscripciones», Mensajero, diciembre de 1949, p. 679. «« Volver

[32] «La educación clerical», Acción Liberal [Tunja], junio de 1932, pp. 98-99. El autor no puso su nombre, tal vez debido a lo atrevido de sus afirmaciones. «« Volver

[33] «La educación clerical», Acción Liberal [Tunja], junio de 1932, p. 101. «« Volver

[34] «La educación clerical», Acción Liberal [Tunja], junio de 1932, p. 102. «« Volver

[35] «Notas biográficas del Padre Segura», El Escándalo [Bogotá], 16 de agosto de ig33, p. 2; y «Un acto en tres escenas», El Escándalo, 31 de agosto de 1g33, p. 2. «« Volver

[36] Véanse, por ejemplo, las portadas de El Escándalo del 31 de agosto, 7 de septiembre y 21 de septiembre de ig33. «« Volver

[37] «Editorial: Rayos contra ‘El Escándalo'», El Escándalo, 28 de septiembre de ig33, p. 3; y «Decreto sobre Prohibición de una revista», La Iglesia, octubre y noviembre de 1g33, p. 300. «« Volver

[38] «Carta abierta muy urgente», El Renegado [Bogotá], 14 de diciembre de ig33, p. 2. Después de la última edición de El Escándalo, El Renegado lo reemplazó por un mes, todavía bajo la dirección de Segura. «« Volver

[39] Ismael Perdomo, «Pastoral para la Cuaresma de ig34», La Iglesia, enero de ig34, pp. 2-12. «« Volver

[40] «Arzobispo Coadjutor», La Iglesia, junio de 1934, pp. 167-170. «« Volver

[41] «Estatutos de la Acción Católica Colombiana», La Iglesia, agosto de 1933, p. 229. «« Volver

[42] Como apoyo intelectual, los jesuitas empezaron a publicar el folleto bisemanario F.A.S.—Fe-Acción-Sociología. Véase, especialmente, Jesús M. Fernández, «Actividades de la Acción Católica», FAS, 1 de diciembre de 1935. El jesuita Jorge Fernández Pradel fue enviado exclusivamente desde Chile para ayudar en la organización de este movimiento. Arturo Mejía M., S. J., «Curso de Acción Católica en Bogotá», Acción Católica Colombiana [Bogotá], enero y febrero de 1934, pp. 7-11. «« Volver

[43] Pacelli fue elegido papa (Pío XII), en abril de 1939. «« Volver

[44] «‘Viva Cristo Rey!’, es el grito que se oye en las calles de Buenos Aires», El País, 13 de octubre de 1934, p. 1; «Hoy a las 9 de la mañana impartirá el Papa su bendición al mundo católico; Mañana entregará Monseñor González la bandera de Colombia al Gobierno de la Argentina Grandes Ceremonias», El País, 14 de octubre de 1934, p. 1; «Dos millones de fieles rindieron homenaje a Cristo Rey en el Congreso Eucarístico», El País, 15 de octubre de 1934, p. 1; y «En medio de excepcional esplendor se terminó el Congreso Eucarístico», El Tiempo, 15 de octubre de 1934, p. 1. «« Volver

[45] El último día del Congreso de Buenos Aires también coincidió con el vigésimo aniversario del asesinato del héroe liberal Rafael Uribe Uribe; hubo una gran «peregrinación» de miles de liberales a las tumbas de Uribe Uribe y Benjamín Herrera, en el Cementerio Central de Bogotá. «Fue solemnísima la peregrinación a las tumbas de Uribe Uribe y Herrera», El Tiempo, 15 de octubre de 1934, p. 1. «« Volver

[46] Los concejales de la minoría conservadora no estaban presentes; según ellos, se entendía que era la reunión de clausura de unas sesiones extraordinarias y que no se necesitaba formar quórum. «Protesta la Minoría del Cabildo de Bogotá», El País, 18 de octubre de 1934, p. 1. «« Volver

[47] El gobierno colonial la había cerrado durante la expulsión de los jesuitas, en 1767. En 1927 fue aprobada la «restauración» de la Universidad Javeriana, pero las clases no comenzaron hasta febrero de 1931, en las aulas del Colegio San Bartolomé (Restrepo 1940). «« Volver

[48] José Salvador Restrepo, S. J., «La Escuela Laica», El País, 6 de octubre de 1934, p. 10. «« Volver

[49] Otro concejal fue Julio Roberto Salazar Ferro, de Chiquinquirá, Boya-cá, hijo de un oficial del Ejército liberal de la guerra de los Mil Días (Montaña 1996; Perry 1952). Salazar dirigía un periódico en Chiquinquirá, El Radical, que afrontó a los frailes dominicos de la ciudad (Williford 2009a). «« Volver

[50] Calibán, «La Danza de las Horas», El Tiempo, 17 de octubre de 1934, p. 4; y El Concejo, p. 3. «« Volver

[51] «Rudo ataque se hizo anoche en el Concejo a los jesuitas», Diario Nacional, 17 de octubre de 1934, p. 1; y El Concejo, p. 1.«« Volver

[52] «Existe en Colombia un Problema Religioso; Afirma en la cámara Gerardo Molina.-Una proposición del representante Montalvo sobre la obra realizada por la Javeriana», El País, 18 de octubre de 1934, pp. 1, 6, 12. «« Volver

[53] «El Concejo aprobó anoche una moción contra la labor desarrollada por la Universidad Javeriana», El Heraldo [Barranquilla], 29 de noviembre de 1934, p. 1 (Recortes B: 6). «« Volver

[54] «Una proposición absurda contra la Javeriana en el Cabildo; Los concejales de la masonería la sustentaron; El concejal Elías Rodríguez y Salazar Ferro, ‘apóstoles de la sabiduría'», El País, 17 de octubre de 1934, pp. 1, 6. «« Volver

[55] «Protesta la Minoría del Cabildo de Bogotá; Por la innoble proposición acordada por los liberales contra la Universidad Javeriana», El País, 18 de octubre de 1934, pp. 1, 12; y Efraín Casas Manrique, «De nuestra vida nacional», Revista Javeriana,octubre de 1934, pp. 377-378. «« Volver

[56] «Otra vez la Javeriana», Diario Nacional, 7 de noviembre de 1934, p. 3; y «Frente a los Jesuitas», La Guillotina, 20 de octubre de 1934, p. 3. «« Volver

[57] «Un Gran Proyecto de Reformas tiene el señor gobernador», El Espectador [Bogotá], 3 de junio de 1935 (Recortes B: 1); «Cauca también busca resolución para reformar concordato», El Tiempo, 7 de junio de 1935 (Recortes B: 9); «Texto completo de la proposición de la Asamblea de Boyacá sobre Concordato», El Diario Nacional, 3 de junio de 1935 (Recortes B: 1). La Asamblea de Caldas recibió una condena especial por parte del arzobispo adjutor, González Arbeláez. «Monseñor Juan Manuel González condena la labor irreligiosa de la Asamblea de Caldas», El País, 8 de junio, de 1935 (Recortes B: 10). «« Volver

[58] «Es ineficaz la obra de los misioneros: Los sacerdotes extranjeros deben ser reemplazados por nacionales, dicen Rueda Vargas y Ortiz Márquez», El Espectador, 8 de junio de 1935 (Recortes B: 11). «« Volver

[59] «De Ibagué: La Asamblea pide que el Concordato sea modificado», El Tiempo, 2 de junio de 1935 (Recortes B: 2); «El gobierno liberal y la Asamblea Constituyente», El Tiempo, 3 de junio de 1935 (Recortes B: 2); Francisco Restrepo Jaramillo, «La constituyente y la Asamblea de Tolima», El País, 7 de junio de 1935 (Recortes B: 8); e «Inicuos ultrajes contra el clero en la Asamblea departamental», El País, 7 de junio de 1935 (Recortes B: 8). «« Volver

[60] «El presidente insinuó en su discurso la necesidad de reformar el Concordato», El Tiempo, 14 de julio de 1935 (Recortes B: 26-27). «« Volver

[61] Es probable que la resolución fuese verdadera, pero no se trató de una «circular» como denunciaron los conservadores. Valerio Botero Isaza, «Denuncia del Concordato», El País, 5 de junio de 1935 (Recortes B: 6). «« Volver

[62] El arzobispo de Medellín, Manuel José de Caycedo, tenía unos 86 años en el momento y no contaba con todas las facultades de arzobispo desde 1934. Murió en 1937 (Robledo 1952). «« Volver

[63]Alfonso Londoño Martínez, «El viaje de Dios», El País, 15 de agosto de 1935, p. 5. «« Volver

[64] «Las magistrales oraciones de Mgr. González y del Dr. Oscar Terán, ayer; 100.000 Damas reciben la Sagrada Comunión», El País, 17 de agosto de 1935, pp. 1, 10-11. «« Volver

[65] «Las festividades eucarísticas: 30.000 peregrinos hay ya en Mede-llín», El País, 13 de agosto de 1935, pp. 1-2. «« Volver

[66] Cromos [Bogotá], 29 de junio de 1935. «« Volver

[67] «120.000 personas rindieron férvido homenaje al Santísimo», El País, 1 4 de agosto de 1935, p. 1; «El Vaticano no prohibió el viaje aéreo del Santísimo», El País, 21 de agosto de 1935, p. 1; y «En avión fue llevado a Medellín el Santísimo Sacramento ayer tarde», El Tiempo, 14 de agosto de 1935, p. 1. «« Volver

[68] «No hubo autorización de la Santa Sede para trasladar el Santísimo», El Tiempo, 22 de agosto de 1935, p. 15. «« Volver

[69] Parte de la razón para las dos renuncias de González Arbeláez fueron las Deificadoras de María. Era muy amigo de la Madre Superiora, Ana Atehortúa, a quien había conocido cuando aún era seminarista en Medellín. Existen opiniones distintas sobre la Madre Ana, pero todas coinciden en afirmar que tenía un carácter muy fuerte y que sus opiniones eran escuchadas por el Arzobispo Adjutor (Ayape 1983; Naranjo 1993). Cuando González Arbeláez estaba ya instalado en Popayán, un inspector oficial del Vaticano llegó a Colombia para averiguar sobre las Deificadoras y decidió suprimir la comunidad en 1943; González Arbeláez abandonó el país unos meses después (Ayape 1983; Naranjo 1993). Los biógrafos muestran una opinión favorable al Arzobispo, que no era compartida por todo elclero; el dominico Roberto Prada Rueda, por ejemplo, escribió en la crónica de su priorato en Tunja: «Se acabó la comunidad de las Madres Deificadoras-obra de Mgr. González Arbeláez y de una mujer q’ se llamó la Madre Ana!!……El porqué, la Historia lo dirá! El Cronista nunca creyó en ellas!!!» (sic). Roberto Prada Rueda, Libro de Crónicas. Convento Tunja, 1931-1949, Archivo Dom., folio 50, pp. 128, 15-25 de enero de 1943. Pero «la Historia lo dirá» sólo cuando los archivos eclesiásticos sean abiertos. «« Volver

 

InicioRevista No 41

Aspectos del debate sobre la ‘cuestión religiosa’ en Colombia, 1930-1935[*]

FUENTE: http://res.uniandes.edu.co/view.php/724/1.php