CHILE: La funa al obispo de Osorno durante el Te Deum


http://www.cooperativa.cl/noticias/pais/iglesia-catolica/la-funa-al-obispo-de-osorno-durante-el-te-deum/2017-09-18/114219.html

Cooperativa TV

11:45La funa al obispo de Osorno durante el Te Deum

Un grupo de laicos protagonizó una funa contra el obispo de Osorno, Juan Barros, a quien acusan de ocultar los casos de abuso sexual cometidos por el sacerdote Fernando Karadima. (Video: Pablo Canales, Cooperativa)

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“Peligroso” huracán María sube a categoría 5


María es el ciclón de mayor categoría que amenaza con impactar Puerto Rico en casi un siglo, según meteorólogo Gabriel Lojero.
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“Peligroso” huracán María sube a categoría 5
Imagen del peligroso huracán María acercándose a la Isla de Sotavento capturada por el satélite GOES-16 de NOAA hoy, lunes 18 de septiembre de 2017.

Miami, 18 sep (EFE).- El “peligroso” huracán María subió hoy a categoría 5, la máxima en la escala de intensidad Saffir-Simpson, con vientos máximos sostenidos de 160 millas por hora (260 km/h) en camino a Dominica, informó hoy el Centro Nacional de Huracanes (CNH) de EE.UU.

Captura de la página de mapas interactivas del Centro Nacional de Huracanes (CNH) que muestra el recorrido pronosticado del huracán María, de categoría 5

En su boletín de las 00.00 GMT, el huracán se encontraba a 15 millas (25 kilómetros) a este sureste de Dominica y a 40 millas (70 kilómetros) al noreste de Martinica, ambas en las Antillas Menores.

Según el meteorologo Gabriel Lojero, María es el huracán de mayor categoría que podría impactar a Puerto Rico en casi un siglo, por lo que la Isla se encuentra en alerta.

“Peligroso” huracán María sube a categoría 5

Tradiciones de la Sierra Nevada, patrimonio de los colombianos


Imagen de la muestra 'Línea Negra: Paisajes sagrados de la Sierra Nevada de Santa Marta’, del fotógrafo colombiano Coque Gamboa. Fuente: cancilleria.gov.coImagen de la muestra ‘Línea Negra: Paisajes sagrados de la Sierra Nevada de Santa Marta’, del fotógrafo colombiano Coque Gamboa. Fuente: cancilleria.gov.co
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Con información del Ministerio de Cultura.

El Sistema de Conocimiento Ancestral de los pueblos kogui, wiwa, arhuaco y kankuam, habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta fue incluido en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación. Esto por decisión del  Consejo Nacional de Patrimonio Cultural.

“Fue un trabajo que vinculó a gran parte de la comunidad de estos cuatro pueblos indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta. Reunirlos bajo esta premisa fue un gran acierto que reafirma la importancia de valorar y preservar la diversidad cultural inmaterial del país”, afirmó la ministra de Cultura, Mariana Garcés.

En la actualidad, son más de 100 mil indígenas los que habitan en esta zona de gran riqueza cultural y natural para el país.

“Con este reconocimiento se garantizará el posicionamiento y la continuidad del pensamiento indígena ante la sociedad mayoritaria”, indicó Cayetano Torres, integrante del pueblo arhuaco y coordinador del Plan Especial de Salvaguardia -PES- del Sistema de Conocimiento Ancestral de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta.

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La elaboración de este plan fue adelantada por el Consejo Territorial de Cabildos Gobernadores de la Sierra Nevada de Santa Marta (CTC), y el Grupo de Patrimonio Cultural Inmaterial de la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura. También contó con el apoyo de las autoridades tradicionales, mamos y mayores de los cuatro pueblos. Durante los procesos de socialización con la comunidad participaron más de 600 indígenas.

El PES que permitió declarar el conocimiento ancestral estas comunidades como Patrimonio Inmaterial de la Nación, fue elaborado con base en los siguientes pliares:

Lengua y tradición oral. Por ser la lengua el conducto primario que permite cumplir con la Ley de Origen, pues todo el concepto de vida se encuentra impreso en ella.

Organización social. Al estar dicha organización social basada, en el caso de la Sierra Nevada de Santa Marta, en una organización colectiva que viene desde los principios de origen, los cuales imparten a toda la sociedad funciones específicas en relación al territorio ancestral y al cumplimiento de la Ley de Origen.

Conocimientos sobre la naturaleza y el universo. Ya que las formas de uso y ocupación del territorio ancestral, así como la utilización y aprovechamiento de los recursos naturales, están regidos por y tienen su fundamento en la Ley de Origen.

Espacios culturales. Porque en el territorio propio confluye todo un ensamblaje de conocimmientos ancestrales que abarca la visión de mantenimiento del entorno natural fundamentado en la Ley de Origen.

https://www.radionacional.co/noticia/pueblos-indigenas/tradiciones-de-la-sierra-nevada-patrimonio-de-los-colombianos

MONSEÑOR ROMERO: SÍMBOLO DE UN CRISTIANISMO LIBERADO


Diario EL PAÍS, 19 de marzo de 2005

JUAN JOSÉ TAMAYO

 

El 24 de marzo se cumplió el 25 aniversario del asesinato de monseñor Oscar A. Romero, arzobispo de San Salvador (El Salvador), mientras celebraba la misa en la capilla de un hospital salvadoreño. Desde el primer momento todos los indicios apuntaron al Mayor Roberto D’ Abuisson, creador de de los escuadrones de la muerte, como responsable del asesinato. ¿Por qué mataron a un arzobispo en un país tan católico como El Salvador? Es la pregunta que muchas personas nos hicimos al enterarnos de tal vil e inmisericorde asesinato.

Durante muchos años de trabajo pastoral Monseñor Romero había sido un sacerdote y un obispo conservador, espiritualista, obediente a Roma y apenas sensible a las situaciones de injusticia de ese  pequeño país centroamericano controlado por 14 familias. Precisamente por su sumisión al Vaticano fue nombrado arzobispo de San Salvador en 1977. Pero muy pronto, al entrar en contacto con la realidad, se fue produciendo en él un cambio profundo, radical, lo que en lenguaje cristiano se llama “conversión”, como ha sucedido en el caso de otros muchos sacerdotes y obispos latinoamericanos.

El desencadenante de su transformación fue el asesinato de Rutilio Grande, jesuita comprometido en la defensa y la concientización de los pobres en la aldea campesina de Aguilares. “Si le han asesinado por lo que hizo, yo tengo que seguir el mismo camino. Rutilio me ha abierto los ojos”, fue su comentario ante el cadáver del jesuita asesinado. A partir de ese momento decidió no participar en ningún acto del gobierno mientras no se investigase el crimen y no dejó de levantar su voz profética en clave de denuncia contra el gobierno y contra la clase dominante, que quiso comprarlo sin conseguirlo.

Después vinieron los asesinatos de otros sacerdotes, la represión generalizada contra la Iglesia católica, la sistemática transgresión de los derechos humanos y las masacres contra poblaciones civiles indefensas. Denunció los abusos del gobierno, que legitimaba la violencia y se había convertido en la encarnación del mal. Violencia institucional, estructural, sistemática, represiva, injustificada. Condenó la violencia del Ejército contra los líderes políticos, religiosos y sindicales defensores de los derechos humanos y críticos del sistema represivo. Denunció las estructuras injustas del país. Defendió el cambio de estructuras, y no sólo la reforma. Y todo ello sin violencia, ni de pensamiento, ni de palabra ni de obra, sólo  a través de la palabra en sus homilías pronunciadas cada domingo en la catedral y de la radio de la diócesis, que, según avanzaba la represión, se hacían cada vez más críticas y proféticas e iluminaban la mente de muchos compatriotas.

Papel fundamental jugaron en el cambio de monseñor Romero los teólogos de la liberación Ignacio Ellacuría, rector de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (UCA) asesinado en 1989, y Jon Sobrino, actualmente director del Centro Teológico Monseñor Romero. Ellacuría le facilitaba los datos sociológicos para un mejor conocimiento de la realidad sociopolítica y el ulterior análisis. “Con monseñor Romero Dios pasó por El Salvador”, acostumbraba a decir Ellacuría. Sobrino le proporcionaba las claves para una interpretación teológica de la realidad y para una praxis liberadora en el infierno de la muerte en que se había convertido el país.

Los primeros alarmados ante el cambio de actitud de Romero fueron el propio Nuncio del Vaticano y la clase pudiente, quienes coincidieron en el diagnóstico: nos hemos equivocado nombrándolo arzobispo; se ha convertido a los pobres, y no le habíamos nombrado para eso, sino para que mantuviera la Iglesia de El Salvador fiel a Roma

A medida que iba comprometiéndose en la defensa de los derechos humanos y en la denuncia del gobierno y del ejército, el Vaticano se distanciaba más y más de él, le daba la espalda e incluso tendía a deslegitimar, o al menos a cuestionar, su actuación profética. En sólo 18 meses tuvo que recibir a tres visitadores apostólicos que, con actitud detectivesca, buscaban testimonios contrarios a monseñor Romero para justificar su destitución como arzobispo. En los informes de los visitadores pesaban los informes negativos que los testimonios favorables a monseñor.

Tras ser elegido papa Juan Pablo II,  solicitó una “audiencia” en Roma para informar de la dramática situación de El Salvador y de su trabajo por la reconciliación. La burocracia vaticana le hizo esperar varias semanas hasta ser recibido por el papa. El encuentro no pudo ser más decepcionante, según el teólogo alemán Martin Maier -gran conocedor de El Salvador, donde hizo su tesis doctoral en teología con Jon Sobrino- en su libro Oscar Romero. Mística y lucha por la justicia (Herder, Barcelona, 2005).

Juan Pablo II, que había recibido previamente informes muy negativos sobre Romero, le despidió con un mensaje descorazonador y muy poco acorde con el evangelio: “Trate de estar de acuerdo con el gobierno”. Lo que el papa le estaba pidiendo era la renuncia a la denuncia profética, la alianza con el político represor del pueblo. Nada que ver con la actitud crítica de Jesús contra las autoridades religiosas y políticas de su tiempo.

El arzobispo de San Salvador salió llorando de la audiencia y comentó: “El papa no me ha entendido, no puede entender, porque El Salvador no es Polonia”. Era verdad, Juan Pablo II nunca entendió a Romero, a diferencia de Pablo VI, que le alentó en su trabajo de evangelización liberadora y pacificadora. Como tampoco entendió a las comunidades eclesiales de base ni a los teólogos y teólogas de la liberación.

En enero de 1980, poco antes de su asesinato, tuvo lugar un nuevo encuentro entre Romero y el Papa, que bien puede calificarse de agridulce. Le invitó a seguir defendiendo la justicia social y a optar de manera preferencial por los pobres, pero alertándole sobre los peligros de que se infiltrara el marxismo en la Iglesia y socavara la fe del pueblo cristiano. A lo que Romero respondió que también había un anticomunismo, el de derechas, que defendía el capitalismo y perseguía a la Iglesia, y muy especialmente a los sacerdotes.

Sin el apoyo del Vaticano, en el punto de mira del gobierno salvadoreño y bajo la amenaza permanente del Ejército, lo que vino después no fue otra cosa que la crónica de una muerte anunciada. La gota que colmó el vaso fue la homilía pronunciada en la catedral el domingo 23 de marzo de 1980. Tras la lectura de una larga lista de los nombres de las víctimas de la violencia de la semana anterior, se dirigió al gobierno, al ejército y a los soldados en términos verdaderamente angustiosos y de súplica pidiéndoles que dejaran de matar a sus conciudadanos: “Hermanos, son de nuestro mismo pueblo, matan a sus mismos hermanos campesinos y, ante una orden de matar que dé un hombre, debe de prevalecer la Ley de Dios que dice: no matar. Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios… Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla… Ya es tiempo de que recuperen su conciencia y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado… La Iglesia, defensora de los derechos de Dios, de la ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona, no puede quedarse callada ante tanta abominación. Queremos que el Gobierno tome en serio que de nada sirven las reformas si van teñidas de tanta sangre”. Y terminó con esta llamada entre dramática y desesperada: “En nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: ¡Cese la represión!”.

Los jefes militares interpretaron estas palabras como una llamada a los soldados a la insumisión, a la desobediencia. Al día siguiente un oficial calificó de delito la homilía del arzobispo. Ese mismo día, en el momento de acercarse al alta para el ofrecimiento del pan y del vino, los asistentes a la ceremonia religiosa vieron cómo se desplomaba detrás del altar tras recibir un disparo. Mientras esto sucedía, los Estados Unidos del cristiano Reagan apoyaba con ingentes sumas de dólares al gobierno salvadoreño para atentar contra la ciudadanía indefensa y legitimaba con asesores militares la orden del Ejército de asesinar a sacerdotes.

La muerte de Romero no fue la de un héroe, sino la de un testigo, la de un profeta, la de un creyente en la resurrección: “Si me matan, resucitaré en el pueblo”, le declaraba a un periodista unos días antes de ser asesinado.  Desde aquel 24 de marzo en que las balas terminaron con su vida, no cesaron de ponerse trabas a su beatificación y canonización, tanto por parte de un sector de la jerarquía salvadoreña como del Vaticano y de los políticos de entonces. Lo que no dejaba de sorprender a la vista de otras “turbo-canonizaciones”, como la de Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei.

Pero el pueblo salvadoreño, América Latina, los teólogos y las teólogas de la liberación, las comunidades eclesiales de base, las comunidades campesinas…. lo reconocieron como profeta y mártir y lo declararon san Romero de América. Un reconocimiento que fue ratificado por el papa Francisco con la beatificación en mayo de 2015.

37 años después de su asesinato, la figura de monseñor Romero no ha hecho más que crecer en el Salvador, en América Latina y en todo el mundo hasta convertirse, junto con Rutilio Grande, los jesuitas de la UCA, Elba y Celia, sacerdotes, religiosas y religiosos asesinados, en el símbolo de un cristianismo liberador y crítico del Imperio estadounidense que apoyó militar y económicamente al Gobierno y al Ejército en una guerra que costó cerca de cien mil muertos. Pedro Casaldáliga, otro obispo profeta y al borde del martirio muchas veces, inmortalizado la figura de Romero con este impactante poema: “Como Jesús, por orden del Imperio. ¡Pobre pastor glorioso, abandonado por tus propios hermanos de báculo y de Mesa…! Las curias no podían entenderte: ninguna sinagoga bien montada puede entender a Cristo… San Romero de América, pastor y mártir nuestro: ¡nadie hará callar tu última homilía”.

 

Juan José Tamayo-Acosta es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” y director y coautor de San Romero de América, mártir de la justicia (Tirant lo Blanch, València, 2015)

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Las huellas del terror esclavista y el racismo que aún no descolonializan


Con irracionalismo, el eclesiástico señorial desbarató el discurso de Jesús de Nazaret al eliminar la libertad de las pretensiones de los esclavos

Por: Arturo Rodríguez Bobb Septiembre 18, 2017
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Las huellas del terror esclavista y el racismo que aún no descolonializan

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Quien se maraville de los teólogos católicos o protestantes en el período colonial en América Latina o el Caribe preguntará tanto más por el sentido de esa misión evangelizadora. Sobre todo, cuando se percate a través de los documentos históricos, en toda su nitidez, de lo realizado en el pensar y el obrar de los pastores del alma con respecto a la esclavitud de los negros. Sin embargo, hay en los documentos observados escasa huella de perturbación u ofuscamiento, arrepentimiento, reconoci­miento del error cometido o malentendido de los eclesiásticos. En el sentido en que Jesús de Nazaret había tomado como motivo de indulgencia para con sus jueces —Poncio Pilatos y demás—: “pues no saben lo que hacen”. Esto no tendría razón de ser en el caso de algunos eclesiásticos en Colombia. Ellos saben lo que hacen y lo saben con una claridad abrumadora de la que solo se sigue sin saber si se la debe llamar trágica o sumisión a Dios.

Ahora bien, si el pastor de almas sabe lo que hace. Desde luego tiene que obrar “forzosamente” por razones de fuerza mayor, razones, que son realmente imperativas para desobedecer profundamente la convicción de fe que él representa hacia el exterior. De hecho, el guía espiritual católico o protestante confiesa por adelantado a su Señor —Cristo— sus razones para estar al lado del Imperio en la Colonia. Llevado al mea culpa me confieso, en su conversación, se trata del argumento del pastor de almas al Salvador de almas: Jesús de Nazaret. Mirado algo más profundamente, es solo un arreglo de cuentas entre la antropología colonialista y el racionalismo teológico, la administración Imperial y el proceso evangelizador, el Sínodo y el individuo (revestido de sacerdote o de pastor).

Ya hemos visto precisamente en los archivos históricos el argumento principal del cristianismo occidental para estar al lado de los empresarios negreros: salvar las almas de los esclavos de la fealdad de la negrura. ¿De qué? El sacerdote toma a bien su misión en Colombia y en otros lugares de América Latina y el Caribe. El que la haya asumido al lado de los colonialistas, precisamente, en el momento del auge del tráfico de esclavos, de aquel terror esclavista, bendiciendo los barcos de los negreros y su cargamento de seres humanos, sometidos a la esclavitud, estaba ya, a punto de pisotear completamente los destellos de la libertad cristiana. Justo ya casi podía mecerse ese sacerdote en la creencia de haber cumplido su misión, la cooperación al establecimiento de un sistema de dominio a través de la “verdadera religión de Jesucristo”: convertidos todos los africanos desembarcados en Colombia en esclavos globales en un sentido político con la ayuda del bautismo.

Los sacerdotes y pastores del período colonial estaban, no obstante, totalmente convencidos del cumplimiento de su misión. ¿No se habían apoderado de la verdad para convertir al cristianismo a las africanas y africanos esclavos? ¿No habían colaborado con los amos sometiendo los esclavos al bautismo? ¿No había prometido Cristo encarnado en Jesús que la verdad nos haría libre? Sin embargo, la Iglesia católica en el período colonial colombiano sabía muy bien engañar al Redentor. Ella se vanagloria de su realismo. Como representante de la Corona Imperial victoriosa reivindica para sí no solo haber cumplido con el discurso de Jesús de Nazaret: “amaos los unos a los otros”, sino incluso más, haberlo mejorado.

Pues la Iglesia católica, así lo cree ella, ha aprendido a pensar políticamente y ha comprendido lo que constituye, desde un punto de vista político, la naturaleza del ser humano de piel negra, a saber: la necesidad de dominarlo a través del bautismo. En la conversión de los esclavos al bautismo descubrimos uno de los orígenes del institucionalismo moderno, que en este, y quizá solo en este aspecto, confiesa públicamente su estructura fundamental grosera en una mentira consciente que se remite a la necesidad de obtener fuerza humana gratis para sí y para sus jefes: los Reyes católicos. El poderoso clero desarrolla, según la astuta y vertiginosa razón estatal, el cálculo.

Dicho de otra forma: generalmente, el clero y los poseedores de esclavos de aquella época se hallaban a la búsqueda de exoneraciones, facilidades, comodidades, rutinas y seguridades. El clero podía en todo momento estar tranquilo de que la gran mayoría de los esclavos se horrorizaban con la pérdida de la libertad. No había motivo más profundo para los esclavos que el de entregar su libertad. En tal situación, ¿qué le queda por hacer al clero señorial, representante de una religión de la libertad? En un experimento de pensamiento totalitario y raramente complicado, optan por incubar las paradojas del racionalismo teológico: el conservadurismo. Así, el poder eclesiástico eleva una protesta antropológica contra la exigencia de libertad que reclaman las negras y los negros esclavos. Pues bien, la vida de los esclavos que procedían de África y de sus descendientes nacidos en territorio colombiano caduca con el amo esclavista y con el clérigo señorial: a través de un depósito clasificador hecho de catequismo, ordenanzas imperiales y tradición occidental.

Con un irracionalismo que quita el aliento, el eclesiástico señorial desbarata el discurso de Jesús de Nazaret —el maestro de la libertad— al haber eliminado la libertad de las pretensiones de los esclavos, al revés, la hicieron inalcanzable. No han aceptado al ser procedente de África tal como es él, sino que con las astucias de la “razón cristiana” para con él, le han exigido por encima de sus fuerzas. En este sentido, los jefes de la Iglesia católica tanto en Colombia como en el resto de América Latina y el Caribe han sobrepasado a Jesús de Nazaret en su forma de amor fraternal, de conciencia ingenua. Su amor (el de la Iglesia católica y protestante) está completamente racionalizado, íntimamente penetrado de desprecio y de realismo hacia los esclavos de piel negra. Pues, ellos (los jueces eclesiásticos y protestantes) precisarían hacer de este ser, uno, que correspondiera tal y como se lo imaginaban: “simple” e infantil, conforme y débil. Así, el sistema social dominante en la Colonia, solo se podría erigir con fuerza de trabajo esclava que acepten la carga moral del engaño consciente. A saber, hay eclesiásticos que predican conscientemente lo contrario de la propia doctrina de Jesús de Nazaret, doctrina que han captado de la forma más exacta. Ciertamente, hablan el lenguaje cristiano de la libertad: el bautismo. Pero, al mismo tiempo colaboran con los colonialistas poseedores de esclavos y con el sistema utilitarista —usufructo, entorpecimiento, intimación, embrutecimiento, chantaje, burla, difamación— que hace a las mujeres y los hombres negros de piel negra manejables. Pues bien, aquí hay que poner de manifiesto el tema de nuestra presentación. Entonces descifremos sus huellas.

El ocaso de la ilusión religiosa: el racionalismo teológico y la esclavitud de los africanos en Colombia

Lo que para unas personas constituye una buena razón para creer o evaluar o actuar de cierta manera ¿puede no serlo para otra? Supuestamente la racionalidad es algo homogéneo, es decir, uniforme para todos los agentes racionales. Pero, ¿es esto así? ¿Regulan universalmente las reglas de la razón a todos los agentes racionales de la misma forma?

Ciertamente parece que lo que es una buena razón para una persona no necesariamente es una buena razón para otra. Algo que convierte a cierta acción en recomendable para una persona, no necesariamente se cumple para otra persona. Por ejemplo, lo que puede ser esperanzador para un cristiano convencido (a través de los ritos católicos o protestantes) no necesariamente será esperanzador para el otro (induísta o africano que práctica los ritos propios de su religión). Diferentes personas, no ya diferentes culturas, están en situaciones diferentes y, por ello, lo que al­gunas creen hacer de manera racional no puede ser aplicable a otras. Todo conduce a pensar que la validación racional es algo que varía según las circunstancias individuales y grupales y, en consecuencia, no se puede pretender universalidad ni objetividad. De esta manera se presenta el problema del relativismo, la racionalidad de una persona o un grupo puede muy bien representar algo catastrofal, fatal, absurdo o estúpido para otra.

Pero este tipo de relativismo múltiple ¿no destruiría la racionalidad como tal? ¿No convierte a cada persona en su propio árbitro de manera tal que la razón colapsa en fragmentos caóticos? Para cualquier enfoque adecuado de la racionalidad es claramente necesario tratar el asunto problemático de la diversidad interpersonal.

Por esto, vamos a comenzar en este apartado que trata sobre la esclavitud, el clero español y la Biblia (es decir, con el relativismo cognoscitivo). Solo es racional adecuar nuestras creencias al curso de nuestras experiencias. Y esto convierte la multiplicidad relativista de las creencias en algo inevitable. La racionalidad misma requiere que las personas que se hallan en circunstancias diferentes tengan creencias diferentes. La posesión de información que proporciona buenas razones no se transfiere automáticamente de un creyente o un grupo de creyentes a otro. Una vez que se admite que éstos tienen experiencias diferentes sobre la base de las cuales se forman sus juicios, no sería racional por su parte que no se distinguieran en lo que “racionalmente” creen. (Aquí podemos adelantar un dato sobre la actitud del sacerdote Pedro Claver y los esclavos enfermos en Cartagena de Indias —de curarlos, consolarlos y de suministrarles el bautismo—). Precisamente, Claver, según su creencia cristiana, estuvo tan justificado en su actitud como sus superiores (los padres de la Iglesia) según las suyas —en difundir por el mundo no occidental el cristianismo.

En principio, al menos, es completamente posible que los sacerdotes de una orden religiosa cualquiera que acepta los juicios de sus superiores y juran ante la Biblia y el crucifijo, estén actuando de una manera no menos racional que cuando otras personas, los súbditos de un rey determinado, aceptan sus declaraciones. Puede ser que cada uno esté haciendo un uso igualmente adecuado, según los patrones dominantes de la mejor evidencia que está a su alcance. Y esta tendencia a la aceptación de una evidencia potencialmente variable es lo que constituye la racio­nalidad.

Articulando, la verdad y las buenas razones, constituyen idealizaciones per se, es decir, se convierten en tales por la naturaleza misma de las naciones en cuestión. Y este hecho proporciona cierto absolutismo. Lo que la gente común hace al respecto es sin duda relativista, ya que está relativizado por las bases en las que se apoya. Pero lo que los sacerdotes católicos o pastores protestantes deben idealmente pensar es algo absoluto en virtud de la naturaleza misma de la idealización en cuestión. El absolutismo no se extiende, por supuesto, a la política práctica de de­terminada acción real. La verdad real puede ser algo absoluto, pero es suficientemente obvio que nuestras verdades putativas no lo son de ninguna manera. Sin embargo, la concepción (definidora de los religiosos católicos o protestantes) de la racionalidad está orientada por estas idealizaciones.

De este modo, Callirgos (1993) dice: “El debate entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, sobre si era lícita la guerra contra los indios, precisamente tuvo como trasfondo la pregunta acerca de la humanidad del indio americano (…). Para justificar la guerra contra los indios, Sepúlveda recurre a cuatro argumentos: la gravedad de los pecados cometidos por los indios —especialmente la idolatría y los “pecados contra la naturaleza”—; su rudeza natural, que los obligaba a servir a personas de naturaleza más refinada, como los españoles; por ser esa la mejor manera de divulgar la fe; y para proteger a los débiles entre los propios indios. De estos ar­gumentos, el más vigorosamente debatido en Valladolid fue el segundo. Para Sepúlveda —dice Callirgos— los indios eran de: ‘inferioridad y rudeza natural (…) por ser sin excepción personas rudas, nacidas con limitada inteligencia, y por lo tanto clasificadas como servi a natura, deben servir a sus superiores y a sus amos naturales los —españoles— (…), (ellos, son) gente de rudeza ingénita, de entendimiento retardado (…), hombrecillos en los cuales apenas encontrarás vestigio de humanidad (…). El tener casas y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y solo sirve para probar que no son osos, ni monos, y que no carecen totalmente de razón”.

En una palabra ―y aquí, como lo expresa mejor la asociación racional del sacerdote Ginés de Sepúlveda―, su concepción interpretativa forma, tal y como él sabe, el punto eje en el sistema de represión: cuanto menos entiende las diferenciaciones culturales, tanto más duramente tiene que incrustarse en su cabeza el tema de la represión. Precisamente ésta es la asignatura ideológica de todos los conservadurismos modernos, tanto del imperio colonialista como del clero; todos ellos se fundan sobre antropologías pesimistas en las que las culturas diferentes a la mía no es otra cosa que una manifestación peligrosa, un mero impulso sin sustancia en sí mismo que obscurece el carácter necesario, inevitable e institucional de la vida humana.

La vigorosa y excepcional denuncia del padre Bartolomé de las Casas sobre los abusos cometidos en la conquista —su célebre Apologética historia sumaria— publicada en Sevilla en 1533, fue motivo de una especial acogida en Europa. Esta denuncia fue el mecanismo de buena conciencia que se dio el Occidente cristiano para tratar de desentenderse de las consecuencias humanas de la conquista. El otro ya no es un simple reflejo en el espejo sino que se ha interiorizado en la visión de Europa. Uno y Otro ya se miran con ojos semejantes: son las trampas de la alteridad. El objeto en el centro del espejo es infinita en su proyección. Esta utilización política del fraile hace necesario un análisis más objetivo de su personalidad y de su obra que seguramente, será tomado a mal por quienes creen autoritariamente que los ídolos deben ser intocables.

Lamentablemente, lo único tomado en cuenta de sus escritos fue la propuesta de fomentar la esclavitud de los negros para sustituir el trabajo forzado de los indios en las plantaciones. Al propio Las Casas se le concedieron tres esclavos negros en la isla Española, y en 1554 todavía poseía un esclavo negro. En ningún momento, pues, cuestionó la esclavitud que era una institución normal en el siglo XVI, basada en Santo Tomás de Aquino quien a su vez seguía a Aristóteles. Solo en la Historia de Indias (1527-1561), su obra de madurez, se mostró arrepentido, advirtiendo que era tan injusto esclavizar a los negros así como a los indios y por las mismas razones. Por otra parte, la posición de Bartolomé de Las Casas, por lo menos en su primera época, se acercaba más a la teoría evolucionista que la relativista: los indios estarían en el estadio en que los europeos en otro tiempo, todas las sociedades habrían sido bárbaras en su origen y con el tiempo alcanzarían la civilización. Las Casas no se limitaba a reconocer, como harían los relativistas, que los indios son diferentes, sino que consideraba que dejarían de serlo y que la educación cristiana contribuiría a ello.

Sin embargo, la sugerencia de Las Casas de reemplazar a los indios por esclavos negros en los campos, minas y talleres de las colonias dio prestigio a los inicios del comercio de esclavos organizado. Losada (1970), precisa: “En opinión de Las Casas, ‘África era uno de los territorios que antes habían estado bajo dominio de los cristianos pero habían caído en manos de los infieles. Era justificado reconquistarlos por guerra, y los negros, habitantes de África, eran presos capturados en una guerra justa y podían esclavizarse”.

Aunque Las Casas advirtió el peligro de la concesión de licencias, no llegó a prevenir las gravísimas implicaciones de esta medida.

Dentro del clero hubo conciencias, incluso, que tuvieron que ver con la esclavización y masacre de la mujer y del hombre africanos desde el punto de vista de la tolerancia, pero que en un momento, se habrían sentido sacudidos por la expresión de dolor de las víctimas.

Articulando: admitir esta diversidad sería, pues, pensar en una identidad espiritual móvil en las conciencias clericales de aquel entonces. Con respecto a la imagen de Pedro Claver, la introduce Liévano Aguirre (1996) cuando dice: “El día 3 de abril de 1662, al pronunciar sus votos solemnes como sacerdote de la Compañía de Jesús, agregó a ellos la fórmula personalísima que definiría su vida: «Pedro Claver, esclavo de los negros para siempre» (…). Sobre la naturaleza contradictoria de esta alma magnífica. Los biógrafos e historiadores se han formulado estas preguntas: «¿Fue un anormal que sufrió por el placer de sufrir? ¿Fue un revolucionario social del siglo XVII que se adelantaba doscientos años y clamaba airado por una libertad que excluyera colores y razas? O, ¿fue más bien un santo que sin pretenderlo y sistematizarlo teóricamente realizó, en un medio cruel, una transformación sociológica de surcos profundos?» Las discrepancias que se advierten entre los biógrafos de Claver se deben a la inclinación que los ha movido a separar lo que es indisoluble en la personalidad del Apóstol”.

En consecuencia, esto es un signo que le permite a la razón clerical retrotraer estos actos caritativos a ese siglo cruel, siglo que hizo impensable cualquier forma del Bien, con tal de que éste no sirviera al buen fin. Pero, ¿es la actitud de Claver suficiente? Sí. Es un momento de la conciencia frente a aquella vergüenza, la esclavización, en un cuerpo humano torturado, con la que la perplejidad encarnada regresa a la verdad, a la conciencia superior. Verdad y conciencia ingenua son los dos modos por los que se llega al estadio del más allá del Bien y del Mal, y en el momento en el que la verdad y la conciencia ingenua dan el paso sobre esas dos categorías, está presente inevitablemente la razón ingenua de una manera: moral-política y psicológica-vitalista. Y aquí se ha rodeado ya el punto en el que la verdad y la conciencia ingenua en Pedro Claver se tocan mutuamente. Dado que la substancia verdadera de Cristo (el amor, la buena voluntad hacía el prójimo) exige un talante trascendental, allí Pedro Claver avanza sin prejuicios, dejando tras de sí innegablemente los límites de la moral prejuiciosa, racista. De este modo, el pensar y el actuar desprejuiciado hace uso incesantemente de una libertad frente al Otro, es decir, al Mismo, más allá de los límites de la moral para obtener una visión clara.

Desde esta perspectiva, el clérigo, el gran amigo de los esclavos se convierte en una figura típica de la época. Sin embargo, su actitud con respecto a los negros es dominada por dos motivos opuestos que se combaten mutuamente y al mismo tiempo se condicionan. En cuanto realista es él (socio político de la empresa colonizadora), el clérigo ha dejado tras de sí el dualismo del bien y del mal. Como hombre de la utopía evangelizadora, se aferra a ese dualismo tanto más encarnizadamente: con una mitad es amoralista (con los tratantes negreros), con la otra, hipermoralista (con la compañía Jesuita); por una parte, sin pudor; por otra, soñador; aquí atado a la idea de un bien último, allá liberado de todo escrúpulo. En cuanto a los privilegios para sí no se asusta de ninguna crueldad, de ninguna infamia, de ningún engaño; con la camándula en la mano le dominan los más altos ideales. La realidad social en la Colonia ha hecho del clérigo un pragmático y un estratega; sin embargo, en el fondo de sus intenciones se siente como el mismo bien. En esta división interior y duplicidad actitudinal se reconoce la estructura base del realismo-mágico misionario en los siglos XVI y XVII.

Precisamente Alonso de Sandoval ( 1987) en el Capítulo XIII, De la falsa Religión, ritos y ceremonias gentilicas destos Etiopes de los Rios de Guinea, de su libro Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes o De instauranda Aethiopum salute (primera edición 1627), dice: “Es tanta la ignorancia destos Gentiles, y tan grande la ceguedad que tienen cerca de las cosas de la otra vida, que todas las de allá miden por las de acá, pensando son corporales, y que assi usan dellas en la otra vida, como usavan en esta (…). Los ídolos que adoran, y a quienes como a su dios reverencian, son las estatuas de sus antepassados, y otras varias figuras de madera, o barro, que llaman Corofines: tambien adoran nominas superticiosas, muy labradas, que les han dado o vendido sus infernales ministros: persudiendoles que trayendolas consigo, o llevandolas a la guerra no recibirian daño alguno (…). Los principales ministros desta maldita secta son en Guinea los Mandingas, principalmente soninkes y Senfones, que como hemos dicho, pueblan de una y otra parte el rio Gambia, y entran por la tierra adentro mas de quinientas leguas. Esta gente no solo bevio á poco años la ponzoña de la secta de Mahoma, mas tomó por oficio darla a otras naciones. Ayudaronse para esto de la mercancia, llevando tambien entre otras mercadurias por todos estos Reinos, esta del infierno, haziendo en ella, por el buen varato en que el demonio la da, grande empleo el natural de aquella ciega gentilidad (…)”.

Pues bien, si se quiere exagerar, entonces solo hay que mirar al vuelo en la anterior “reflexión” sandovaliana, para saber que en su libro Un tratado sobre la esclavitud, se da la filosofía de África y la historia del mundo africano más mentirosa y menos realista del siglo XVI. Pero de nada le sirve a Alonso de Sandoval disminuir la historia del mundo africano, pues el “encuentro” ya ha tenido lugar entre la cultura occidental representada por el gran clero católico y la cultura africana. Solo tenemos que hojear la historia del cristianismo occidental en África negra de aquellos siglos pasados, para topar, por lo menos, con dos de los más híbridos sujetos representados en una misma persona de tamaño “colosal”: el colonialista-Gran Sacerdote católico y el Cristiano utópico-gran desvergonzado. Si este encuentro es necesario o simplemente se basa en un delirio evangelizador por parte de Occidente, no es en absoluto la cuestión. Desde este punto de vista histórico, no se puede negar la mezcla de ideología racista y de gran sentimiento cristiano, aun cuando se pudiesen aportar buenas razones que mostrarían por qué la evangelización occidental-cristiana es propiamente más que un subjetivismo delirante-alienado-interiorizado (en el Gran Sacerdote católico o en el Gran Pastor protestante), es decir, la perversión aventurera e ilegítima (de Occidente) de una acción de liberación que se convierte en un instrumento de la más rigurosa opresión para las mujeres negras y los hombres negros esclavos de África. Comprensiblemente, esta acción solo puede realizarse a partir de la óptica occidental de inversión del Gran Sacerdote o del Gran Pastor. Solamente ella da un modelo explícito para la interpretación de su evangelización: quien quiera dominar utiliza la verdad para mentir. Quien en nombre del amor de Cristo engañe a las africanas y africanos —y el cristianismo en el período colonial posee innegablemente fuertes argumentos— no se arriesga, por lo menos en teoría, a ninguna contradicción. No obstante, el Gran Sacerdote católico y el Gran Pastor protestante, al igual que los detentadores del poder en el período colonial tienen que decir a un Jesús de Nazaret retornado: no te permitiremos que vuelvas con nosotros; nosotros invocaremos tu nombre bajo la condición inapelable de que jamás, jamás de los jamases regreses. Pues si Jesús de Nazaret, hubiese vuelto —o solo su imagen— en ese período colonial, de fuerte efervescencia esclavista contra el ser del africano con la complicidad del cristianismo, habría sido innegablemente un perturbador, y lo que sucede con semejante tipo, la historia de ese período lo describe muy bien.

De este modo, la historia eclesiástica en Cartagena de Indias en el período colonial no se puede considerar como un sector separado del desarrollo general, sino que se la ha de abordar teniendo en cuenta la estrecha conexión entre la Corona y los Padres de la Iglesia, el amplísimo significado de las misiones y la influencia dominante de la institución eclesiástica sobre la cultura y la sociedad en todos los campos de la vida colonial. Los Reyes Católicos derivaron su derecho al patronato de la lucha contra los infieles y de la difusión de la fe cristiana. En realidad, la conquista material y espiritual fueron dos movimientos paralelos y complementarios de la Conquista y la Colonización. La Iglesia católica legitimó la violencia de los comerciantes negreros, violencia que paradójicamente se apoyaba en el nacionalismo de un pueblo privilegiado. La división de las tierras entre los príncipes cristianos estaba justificada como instrumento de conversión de los infieles indios y negros, pues solo para esto dio el sumo pontífice tierra a los príncipes cristianos. Todo el poder imperial, tanto de los Reyes Católicos, como el del papa, se subordinaba a la misión evangelizadora.

Esta demostración revela todo su alcance si se percibe que en el prólogo al libro de Sandoval (1987), Florian de Ayerbe, Provincial de la Compañía de Jesús, en la Provincia del Nuevo Reino de Granada, escribía: “(…) doy licencia para que se imprima el tratado intitulado De instauranda eaethiopum salute: o cómo se ha de restaurar la salvación de los negros, que ha compuesto el Padre Alonso de Sandoval, Rector del Colegio de la Compañía de Jesús, de la ciudad de Cartagena de Indias”. Por su parte, Vicente Imperial también en Sandoval (1987), menos objetivo y menos culto explicaba: “(…) a ese si de tanta dificultad acude esta obra con otro si de facilidad grande, para mudar, si no la tez del cuerpo, el rostro del alma en singular blancura de la gracia (…) para blanquear tantas almas, y librarlas de la fea negrura del pecado se compuso y ordenó este libro por el Padre Sandoval, de la ciudad de Cartagena”.

Desde ese punto de vista de la lógica interna teológica, parece como si la demostración de Florian de Ayerbe y de Vicente Imperial hubiera captado rápidamente el sentido del pensar “realista”. Y sentara, sin embargo, la anterior reacción, que en lugar de honrar al Redentor, extendiera las esqueléticas imágenes paradójicas.

En esta perspectiva puede suceder que entre las tablas del Buen Dios, el Santo Sacramento y los esclavos y su cultura africana ya no se haga diferencia alguna. Si la cultura de los esclavos es representación para ellos o si es símbolo de comunicación con sus dioses africanos superiores, para el sacerdote o pastor, da lo mismo, aquello es mera idolatría, de tal manera, destrúyase. Tal es el núcleo del racionalismo teológico-espiritual, pues, el de la prohibición. Pues, para el sacerdote o el pastor occidentales, Dios es una imagen. Imagen que corresponde con su racionalismo y con la interpretación que ellos hacen del texto bíblico. Para el sacerdote o el pastor occidentales, ambas cosas —racionalismo teológico e interpretación bíblica—, pueden y deben cumplir sus tareas con y en el esclavo. Mientras no se pierda de vista que ambas cosas son formas materiales de la verdad de Dios, y que como estructura material-inmaterial, el deber de ellos —del sacerdote y del pastor—: para con el Rey y con Dios, es seguir evangelizando (salvando almas) sin cesar. Esta misión salvadora tiene indudablemente que materializarse e inmaterializarse. Esto implica desde luego, que cualquier otra forma de práctica religiosa o cultural que no corresponda con la occidental, tiene que ser destruida. Cuando empieza a constituirse en símbolo profundo de vida en la comunidad negra, mulata y esclava. Para el racionalismo teológico, estas representaciones del esclavo son impulsos irracionales, que no permiten que su misión evangelizadora se lleve a cabo sobre ese ser blasfemo. Así, quien “sepa algo sobre los pasajes bíblicos, conoce la “Palabra de Dios”, y su ira contra los adoradores de otras prácticas religiosas y el trato contra ellos. El sacerdote Pedro Claver o el pastor en la Colonia, lo conocen. Pero con la diferencia, de que el sacerdote o el pastor hacen tal vez, de bufón de su Super-Yo. El Super-Yo que se cree conocer las Leyes Divinas. Y el sacerdote o el pastor saben como dejarlas hablar allí en la Colonia, e incluso las siguen ellos mismos cuando éstas se conforman a sus esquemas imperiales. Esta forma evangelizadora se diferencia, desde luego, de la forma primaria que enseña Jesús de Nazaret, viva. Que proviene del amor al prójimo, y no del resentimiento, de inconscientes necesidades colonialistas, blasfemas y de un placer no libre de egoísmo, eurocentrismo, etnocentrismo, racismo, que ellos experimentan al rebajar a planos inferiores, creyéndose superiores al “otro” (al mismo), al negro y al mulato.

Referencias bibliográficas:

Callirgos, J. C. (1993): El racismo. La cuestión del otro (y de uno). Lima: Desco.

Liévano Aguirre, L. (1996): Grandes conflictos de nuestra historia (T. I.). Bogotá: Biblioteca Familiar Presidencia de la República.

Lozada, A. (1970): Fray Bartolomé de las Casas a la luz de la moderna crítica histórica. Madrid: Tecnos.

Rodríguez Bobb, A. (2004): At the other side of the Atlantic. Ensayo sobre la esclavitud del negro. Razón, violencia estructural y racismo institucional en el discurso de los intelectuales colombianos del siglo XVI al siglo XIX. Berlín: Wissenschaftlicher Verlag Berlin.

https://www.las2orillas.co/las-huellas-del-terror-esclavista-racismo-aun-no-descolonializan/

BLOG JUAN CEJUDO:EL PASADO MARTES SE REUNIÓ EL GRUPO CRISTIANO DE REFLEXIÓN- ACCIÓN CON CERCA DE 20 PERSONAS.



Cerca de 20 personas nos vimos el pasado martes, convocadas por el Grupo cristiano de reflexión- acción. Incluso vinieron compañeros/as del Campo de Gibraltar y de localidades cercanas de la Bahía.

Después de la oración inicial que entre todos comentamos, entramos en materia.

El grupo está preocupado por los despidos que desde hace unos meses se están dando en el obispado y también en algunas congregaciones religiosas. El caso de la bibliotecaria del Seminario, un trabajador de Caritas,  la compañera despedida de la Parroquia San José Artesano de San Fernando, el cocinero del Liceo de los carmelitas de San Fernando, después de 15 años…y otros despidos; hasta el cese de un cura que se entera  por la prensa que ya no es el párroco. Ésto, que nosotros sepamos…Seguramente habrá habido más casos como estos en otras localidades que desconozcamos.


Varios de estos despedidos asistieron también a la reunión y pudieron comunicarnos a todos, los detalles de cómo les despidieron. Tenemos también documentación. Todos ellos consideran su despido injusto y sin razones convincentes. Están destrozados, hecho polvo (alguno de ellos  se emocionó y con la voz entrecortada comentó con detalle las formas como fue despedido/a). No podíamos ni imaginar que las formas utilizadas pudieran ser tan poco fraternas, tan poco delicadas con las personas, tan poco humanas, tan poco misericordiosas…


Ellos se quejan, porque en los motivos que les dan para sus despidos, queda en entredicho su dignidad como persona y su profesionalidad. Incluso se les hacen muy graves acusaciones, que tendrán que probar en los juzgados, pues varios de ellos han demandado sus despidos y están a a la espera de resolución.


Nos hacíamos una reflexión de tipo general. ¿Cómo una comunidad eclesial puede actuar así cuando ni siquiera las empresas mercantiles actúan de esta forma? No podemos entenderlo. 

Debemos dar por supuesto que el Pastor de la Diócesis debe conocer esta forma de proceder de sus asesores jurídicos. No nos entra en la cabeza que estas actitudes tan despóticas, tan injustas y tan poco humanitarias  se puedan consentir…. Deben ser conscientes del daño que hacen.


¿Es esta la forma que Francisco quiere para los cristianos? Parece que estamos en las antípodas de sus gestos, palabras y discursos que siempre llaman al diálogo, la misericordia, la paz, la justicia…

Está claro que las actitudes de Francisco son  las actitudes de Jesús de Nazaret. Es ese el camino para todos los cristianos. Si hay que adoptar por parte de los responsables de la diócesis o de una congregación religiosa determinadas decisiones, habrá que adoptarlas. Pero está claro que las formas jamás pueden ser las que se han dado en el caso de los despidos de estas personas.


Queda en el aire durante toda la reunión la pregunta ¿qué podemos hacer nosotros como cristianos ante hechos como estos? ¿Pasar de todo y hacernos los suecos mirando para otro lado? ¿Debemos hacer algo? ¿Qué?

Varias sugerencias se ponen sobre la mesa. El tema sigue abierto. Posiblemente debamos seguir reflexionando , debatiendo, sugiriendo y dando forma a todo lo escuchado y hablado en la reunión que fue mucho….

Pero algo tendremos que hacer…

Embajadores de ‘One Young World’ estarán en Bogotá


Embajadores de ‘One Young World’ estarán en Bogotá

17 de Septiembre del 2017

One Young World en conjunto con la Comisión Europea lideran una iniciativa denominada “Embajadores de Paz de One Young World” con el propósito de empoderar y celebrar el rol que tienen los jóvenes líderes en la prevención y control de la violencia, construcción de paz y resolución de conflictos.

La iniciativa identificó a 80 jóvenes líderes, provenientes de países en vía de desarrollo, cuyos trabajos contribuyen a generar un legado de paz ya sea enfrentando directamente la violencia, contrarrestando los dramáticos efectos del cambio climático o promoviendo la inclusión social.

El objetivo de los Embajadores de Paz de One Young World es empoderar a los jóvenes líderes para que jueguen un rol activo en la construcción de sociedades cohesionadas y pacíficas.

Entre los Embajadores de Paz de One Young World, se encuentran:

  • Wai Wai Nu, Myanmar–prisionera política por más de 7 años y miembro de la Comunidad Rohingya de Myanmar. Su trabajo con Women Peace Network se trata de construir paz y entendimiento o comprensión entre diferentes grupos étnicos, otorgando apoyo especial a las mujeres marginadas.
  • Cecilia Aransiola, Nigeria – figura emblemática de la campaña “Regresen a nuestras niñas” que liberó a más de 1000 mujeres y niños de Boko Haram, Cecilia  es una prominente abogada de derechos humanos que promueve el diálogo entre etnias y religiones.
  • Hyppolite Ntigurirwa, Ruanda –sobreviviente del genocidio de Ruanda (1994). Se vale de su experiencia para promover la paz intergeneracional por medio de su fundación Hyppolite por la paz.
  • Abraham M. Keita VI, Liberia – Activista de los derechos de los niños, promueve campañas para combatir la violencia sexual. Abraham ganó en 2015 el Premio Internacional por la Paz de los Niños luego de lograr que el gobierno de Liberia publicara el Acta de los derechos de los niños.
  • David Naibei, Chad– activista ambiental que enfrenta el cambio climático en uno de los países que posee los mayores niveles de temperatura a nivel mundial, Chad.  David se encarga de entrenar a más de 2000 niños por año con el objetivo de generar conciencia en ellos sobre el rol que debe jugar el medioambiente en la prevención de conflictos.
  • Mohamed Khelifi, Túnez– Consejero legal, activista y novelista premiado cuyo trabajo promueve la transparencia política en el contexto de la post-primavera árabe.
  • Noorjahan Akbar, Afganistán– Activista de la equidad de género. Fundó “Escritoras libres”, una plataforma de publicaciones en línea dedicada a contar las historias auténticas de las mujeres afganas. Recientemente, este movimiento lideró una campaña exitosa que logró que el gobierno afgano no impusiese uniformes restrictivos a las niñas en los colegios del país.
  • Jessel Recinos, Honduras– Luego de haber sido víctima de un impacto de bala a los 16 años gracias al accionar de una pandilla violenta, Jessel, fundó “Skate Brothers”, una iniciativa que actúa en el campo del deporte y que busca prevenir la violencia, impulsando la paz.

Dentro de esta iniciativa, cada uno de los 80 Embajadores de Paz participará en la octava edición de One Young World que se realizará en la ciudad de Bogotá, Colombia, entre el 4 y 7 de octubre de 2017. En esta edición, los delegados debatirán, formularán y compartirán soluciones innovadoras que permitirán enfrentar los grandes desafíos que acechan al mundo. Luego de la edición, los Embajadores de Paz comenzarán a promover nuevas iniciativas que logren construir una paz estable.

Neven Mimica, Miembro de la Comisión Europea para la Cooperación Internacional y el Desarrollo, dijo: “Hoy, en el mundo, más de 600 millones de jóvenes viven en contextos frágiles y conflictivos. Sin embargo, al mismo tiempo, los jóvenes juegan un rol crucial en la prevención y control de la violencia, construcción de paz y resolución de conflictos.

La iniciativa de los Embajadores de Paz buscará dar a los jóvenes una voz contundente en los procesos de construcción de paz a través de la apropiación de políticas y acciones en sus comunidades que empoderarán a los jóvenes líderes para contribuir a la promoción y consecución de sociedades pacíficas y sostenibles alrededor del mundo.

La Comisión Europea está encantada de patrocinar, junto con el apoyo de One Young World, la iniciativa de los Embajadores de Paz”.

Kate Robertson, fundadora de One Young World, dijo: “Sea por el impacto que ha causado el terrorismo, los efectos catastróficos del medioambiente producidos por el cambio climático o las inequidades socioeconómicas, las amenazas a la paz son diversas y globales.

One Young World cree que una paz duradera es una paz sostenible, lo que implica el respeto a los derechos humanos, iniciativas por un futuro verde, un acceso igualitario a la educación y oportunidades económicas para todos.

Los jóvenes deben jugar un rol esencial en la difusión de los nuevos movimientos que lideran un cambio positivo para el mundo. Estamos encantados de compartir la iniciativa de los Embajadores de Paz de One Young World, que apremia la visión y energía de todos los jóvenes líderes del mundo”.

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