CRISIS HUMANITARIA EN COLOMBIA


20 septiembre, 2018

Se agrava situación humanitaria en Colombia

Más de 38 mil personas desplazadas y 110 líderes sociales asesinados en los primeros 8 meses del año son las cifras sobre situación humanitaria presentadas por la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento, 

CODHES.

DESPLAZAMIENTO FORZADO

Según las cifras de CODHES, en los primeros 8 meses del año se presentaron 126 eventos de desplazamiento forzado múltiple y masivo.En total, 38.490 personas han sido afectadas por los desplazamientos. De éstas, 8.376 son afrodescendientes y 7.808 indígenas. El 72 por ciento de los eventos de desplazamiento ocurrieron en 3 departamentos:

§  Norte de Santander: 36 eventos, 12.588 personas desplazadas.

§  Antioquia: 30 eventos, 11.962 personas desplazadas

§  Nariño: 27 eventos, 6.090 personas desplazadas

Otros departamentos donde se presentó un alto número de desplazamientos son Córdoba (8 eventos de desplazamiento, 2.127 personas desplazadas), Chocó (5 eventos, 1.361 personas desplazadas), en Valle del Cauca (4 eventos, 2.514 personas desplazadas) y Cauca (2 eventos, 1507 personas desplazadas).

Las principales causas de los desplazamientos han sido la confrontación armada (43 por ciento), las amenazas en intimidaciones (25 por ciento) y la presencia de grupos armados (13 por ciento). Sobre los presuntos responsables del desplazamiento, CODHES encontró que son, en su orden: ELN y EPL, Grupos Herederos del Paramilitarismo (GHP) y grupos armados sin identificar.

SITUACIÓN DE LÍDERES Y LIDERESAS SOCIALES

Desde enero hasta agosto del 2018 han sido asesinados 110 líderes sociales. 40 de éstos asesinatos fueron contra líderes de Pueblos étnicos: 23 eran afrodescendientes y 17 indígenas.

El 40 por ciento de los líderes asesinados pertenecían a Juntas de Acción Comunal; el 30 por ciento trabajaba por la defensa de su territorio; 11 por ciento estaban vinculados a procesos de sustitución de cultivos de uso ilícito; 9 por ciento pertenecían al sector educativo y a medios de comunicación comunitarios. Se destaca que más del 5 por ciento de los líderes asesinados eran denunciantes de los efectos medioambientales de la represa de Hidroituango.

Los departamentos donde más ocurrieron los homicidios fueron:

§  Antioquia (24 líderes hombres asesinados. 1 lideresa asesinada)

§  Cauca (18 líderes hombres asesinados)

§  Córdoba (10 líderes hombres asesinados. 1 lideresa asesinada)

§  Valle del Cauca (10 líderes hombres asesinados)

§  Norte de Santander (5 líderes hombres asesinados. 2 lideresas asesinadas)

§  Putumayo (7 líderes hombres asesinados)

§  Chocó (4 líderes hombres asesinados. 1 lideresa asesinada)

En el mismo período, CODHES reportó que se presentaron 238 agresiones contra líderes y lideresas sociales en 26 departamentos. 199 de las agresiones ocurrieron contra hombres y 39 contra mujeres. 89 de las agresiones fueron contra líderes de Pueblos étnicos (51 contra afrodescendientes y 38 contra indígenas).

El mayor número de agresiones se dieron en los departamentos del Valle del Cauca (49 agresiones), Antioquia (38), Cauca (33), Chocó (17), Córdoba (16), La Guajira (11), Putumayo (10), Bolívar (9), Norte de Santander (8).

CONFLICTO ARMADO Y VIOLENCIA

Acerca de los eventos de conflicto armado y violencia, CODHES encontró que han ocurrido 747 eventos. De éstos, 178 ocurrieron en Antioquia, 104 en Nariño, 97 en Cauca, 36 en Norte de Santander, 33 en Chocó, 32 en Bolívar, 29 en Córdoba y 28 en Meta.

https://codhes.wordpress.com/2018/09/20/se-agrava-situacion-humanitaria-en-colombia/

21 Sept. 2018

“Las víctimas conocen un Estado que apoya a sus agresores”:Marianne Braig

Justicia para la Paz

Durante su paso por Colombia, la profesora de la Freie Universität de Berlín habló sobre el desafío de construir paz en medio de las desigualdades sociales. Asegura que instituciones como la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) deben hacer presencia en los territorios para evitar que se amplíen las brechas sociales.

… ¿Cómo se puede construir paz en un contexto desigual?

Colombia es uno de los países más desiguales del mundo y América Latina es el continente más desigual. Colombia se destaca dentro de América Latina con una desigualdad todavía más profunda. Lo más difícil es que no solamente es una desigualdad por los ingresos, que se mide con el coeficiente de Gini, sino que también en la propiedad de la tierra. Es el nivel más alto de desigualdad de toda América Latina. Esa es una base en los conflictos en las regiones y lo peor es que en los últimos 15 años se ha aumentado la desigualdad, eso tiene que ver, por ejemplo, con el desplazamiento forzado. …

http://colombia2020.elespectador.com/justicia/las-victimas-conocen-un-estado-que-apoya-sus-agresores-marianne-braig…

[Mensaje acortado]  Ver mensaje completo

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Monseñor Vincent Long denuncia las “ataques frontales coordinados y virulentos” contra Francisco


CARGA CONTRA LOS QUE ESTÁN “APROVECHANDO” LA CRISIS DE ABUSOS PARA INTENTAR DESCARRILAR SU REFORMA

El obispo de Parramatta (Australia) pide volver al Vaticano II para acabar con la “cultura corrosiva” del clericalismoCameron Doody, 23 de septiembre de 2018 a las 22:56  

Monseñor Long, obispo de Parramatta, con el Papa FranciscoTwitter/Diocese of ParramattaRELIGIÓN | MUNDO

Ya es hora de que abracemos e implementemos de forma inequívoca y decisiva la visión de la Iglesia-peregrina que el Vaticano II nos confió

(Cameron Doody).- Vincent Long, el obispo de Parramatta, cerca de Sídney, es quizás el prelado más ‘francisquista’ de la Iglesia australiana. Así, ha denunciado los “ataques frontales… coordinados y virulentos” contra Bergoglio.

Para Long, el “capitán Francisco” podrá rebatir la “tormenta” de los abusos y el “motín” de los ultras. Y que podrá cumplir con la “reforma profunda y comprensiva” que es esencial para que se restaure “la confianza y la fe” en la Iglesia.

Cuando Long habla de la crisis de abusos como una crisis de clericalismo, y de la necesidad de que la jerarquía eclesiástica sea más humilde -tal como ha hecho en una entrevista a América– sabe de lo que habla. Llegó a triunfar en Australia tras llegar en una patera desde Vietnam, y él mismo fue víctima de los abusos de un sacerdote. Por eso sus palabras tienen mucho peso. Especialmente cuando compara la crisis de abusos -“la más grande desde la Reforma”- a un “tsunami”. Una catástrofe, denuncia, que “ha dejado al descubierto un conflicto ideológico” en la Iglesia que “las fuerzas anti-Francisco” están “aprovechando” para “socavar su papado y descarrilar su agenda de reforma”.

“Ya es hora”, prosigue Long, “de que la Iglesia, y especialmente sus líderes, escuchen con una gran humildad y emprenden un camino de conversión radical”. ¿Cómo? “Cualquier intento de librar a la Iglesia del abuso de niños por clérigos tiene que afrontarse a las causas fundamentales”. Son las mutaciones del clericalismo, explica Long, las que son responsables de la “cultura disfuncional, corrosiva y destructiva” de la que la Iglesia es presa.

Entre estas mutaciones del clericalismo responsables de los abusos, Long señala en primer lugar al “abuso de poder”. Por eso pide que el poder se vea en la Iglesia “como relacional y pensado para el servicio, en vez de dominio, legitimación y privilegio”. Otra mutación de la “hegemonía clerical” que identifica Long es la “auto-suficiencia” desde la cual la Iglesia se ve como “superior a y separado del mundo exterior”. Visión de la Iglesia como un club “exaltado y elitista” para arreglar la cual el obispo receta “el modelo del Siervo Humilde en la Última Cena”.

“Ya es hora de que abracemos e implementemos de forma inequívoca y decisiva la visión de la Iglesia-peregrina que el Vaticano II nos confió”, proclama Long. “El modelo clericalista de Iglesia”, dice, “ha llegado a su fecha de caducidad”. Para explica que lo que hace falta ahora es un “nuevo paradigma”: “basado en la mutualidad, no la exclusión; el amor, no el miedo; el servicio, no el clericalismo; la participación en el mundo, no la huida de él o la hostilidad contra él; la gracia encarnada, no el dualismo”.

Monseñor Long

https://www.periodistadigital.com/religion/mundo/2018/09/23/religion-iglesia-mundo-australia-obispo-parramatta-vincent-long-de

Los papas en silencio: ¿por qué Francisco y Benedicto XVI no responden las acusaciones que dividen la Iglesia?


Por Daniel Burke, editor de temas religiosos de CNN

 12:15 ET (16:15 GMT) 23 septiembre, 2018

Lo más importante

Carlo Maria Vigano, exigió la renuncia del papa Francisco por supuestamente levantar las sanciones que su predecesor, el papa emérito Benedicto XVI, había impuesto a un cardenal estadounidense

¿Existieron esas sanciones? Francisco y Benedicto guardan silencio

(CNN) – Uno rara vez deja su monasterio en lo alto de una colina en Ciudad del Vaticano. El otro habla libremente, con demasiada libertad, dicen los críticos, pero ha prometido silencio sobre este asunto, por ahora.

Son dos hombres, ambos vestidos de blanco, ambos llamados Santo Padre por los católicos, y ahora, ambos enfrentan preguntas sobre una faceta crucial de la crisis de abuso sexual de la Iglesia católica: ¿qué sabían ellos y cuándo lo supieron?

En medio de la avalancha de noticias sobre el escándalo, puede ser fácil pasar por alto la novedad histórica y el alto drama de este momento en la vida de la Iglesia: por primera vez en 600 años, hay dos papas vivos, uno jubilado y otro activo, cuyos destinos pueden estar entrelazados, incluso cuando muchos de sus seguidores están en desacuerdo.

Ha pasado casi un mes desde que un exdiplomático papal publicó una carta dramática en la que afirmaba que había “redes homosexuales” y encubrimientos generalizados dentro de los niveles más altos de la Iglesia Católica.

El diplomático, el arzobispo Carlo Maria Vigano, exigió que el papa Francisco renuncie por supuestamente levantar las sanciones que su predecesor, el papa emérito Benedicto XVI, había impuesto a un cardenal estadounidense acusado de conducta sexual inapropiada.

Si esas sanciones realmente existieron es una pregunta que Francisco y Benedicto parecen excepcionalmente calificados para responder. Pero ni el académico alemán de 91 años ni el jesuita argentino de 81 años han dicho una palabra sobre eso.

Los partidarios de ambos papas analizan su silencio en términos espirituales, formas de disciplina y fe en que la verdad se revelará, eventualmente. Otros dicen que Benedicto y Francisco son reacios a caer en una pelea de lodo con un exempleado. Algunos se preguntan si también pueden estar en juego estrategias más mundanas, como la autopreservación.

Mientras tanto, muchos católicos claman por respuestas, ansiosos de que el escándalo, con sus muchas preguntas preocupantes, marque irremediablemente la reputación moral de la Iglesia y socave la confianza en sus líderes.

Desde la abdicación de Benedicto en 2013, los dos papas han evitado imágenes incómodas o disputas públicas.

Pero en Estados Unidos y más allá, los conservadores consideran a Benedicto como una balsa salvavidas en un mar de relativismo moral. Francisco es amado por los liberales por su mentalidad reformista, su enfoque en la pobreza y la apertura a nuevas ideas. Aunque a muchos católicos estadounidenses les gusta Francisco, su popularidad se ha desplomado en el último año, según una encuesta reciente de CNN.Play Video

“Tal vez algunas personas… no están muy contentas con el papa Francisco, entonces sueñan con” Benedicto, dijo el arzobispo Christophe Pierre, actual embajador del papa en Estados Unidos, en un evento el miércoles en Nueva York.

“A veces nuestros sentimientos son abrumadores, así que en lugar de mirar la realidad tal como es, ya sabes, juzgamos la realidad desde nuestros propios sentimientos, nuestros resentimientos, nuestras decepciones. Y entonces, decimos: ‘Este papa, no lo entiendo, entonces “soñamos con el otro”.

El escándalo de abuso sexual ha exacerbado las tensiones entre los dos bandos, ya que ambos luchan por un alto nivel moral. Francisco y Benedicto saben que todo lo que dicen se puede retorcer y usar en esas escaramuzas, dicen amigos y consejeros, y son conscientes de los errores que cometieron en el pasado.

Entonces, mientras sus facciones luchan, ambos papas han guardado silencio sobre Vigano.

Las teorías y los debates interno se han precipitado en el vacío, para consternación de muchos sobrevivientes. El clero, el celibato, la homosexualidad, la cultura del seminario, incluso la liturgia han sido llevados a debates de izquierda a derecha sobre la verdadera fuente de los problemas de la Iglesia.Play Video

Francisco ha hablado a menudo sobre la crisis de abuso de clérigo de la Iglesia en general. Escribió una emotiva carta después del informe condenatorio del jurado investigador de Pensilvania de agosto, se disculpó repetidamente en Irlanda el mes pasado por los escándalos de ese país y convocó reuniones de emergencia en Roma con los líderes de la iglesia estadounidense.

Pero muchos católicos lo instan a ser más comunicativo sobre las acusaciones de Vigano. Más de 46.000 mujeres católicas han firmado una carta abierta a Francisco, escribiendo “para plantear preguntas que necesitan respuestas”.

“Necesitamos liderazgo, verdad y transparencia”, escribieron las mujeres. “Nosotros, su rebaño, merecemos sus respuestas ahora”.

Otros católicos dicen que Benedicto es el papa que tiene preguntas para responder.

Los papas en silencio: ¿por qué Francisco y Benedicto XVI no responden las acusaciones que dividen la Iglesia?

José Arregi: “Me disgusta que alguien me ofenda, pero me disgusta más que le impongan castigos”


COMPRENDO SU INDIGNACIÓN ,WILLY TOLEDO, PERO NO ME GUSTAN SUS EXPRESIONES”

“Sería una Iglesia mejor, si animara a sus creyentes a no sentirse ofendidos por ningún escarnio contra ella”José Arregi, 23 de septiembre de 2018 a las 20:45  

Willy Toledo en el centro pastoral San Carlos Borromeo de VallecasTWRELIGIÓN | OPINIÓN

Los miembros de una religión debieran ser los primeros en dar ejemplo de tolerancia, y en reclamar que desaparezca del Código Penal el delito de ofensa de sentimientos religiosos

(José Arregi).- En la tarde del miércoles detuvieron al actor Willy Toledo por haberse negado a comparecer ante el juez, tras haber sido denunciado de un supuesto delito de ofensa de sentimientos religiosos. Parece increíble, pero esas cosas suceden todavía en España, y en el 36% de los estados, encabezados por Irán, Pakistán, Yemen, Somalia y Qatar…

El actor pasó la noche en la cárcel, le llevaron ante el juez, se negó a declarar y quedó en libertad provisional. Había sido denunciado por la Asociación Española de Abogados Cristianos por haber escrito, perdón por reproducir aquí sus palabras: “Yo me cago en Dios. Y me sobra mierda para cagarme en el dogma de la santidad y virginidad de la Virgen María”. No hay que olvidar el contexto: escribió esas palabras en protesta por la apertura de juicio oral -otro absurdo- contra tres mujeres que habían protagonizado una “procesión del coño insumiso” por varias calles de Sevilla.

Comprendo la indignación de Willy Toledo, pero no me gustan sus expresiones. Hieren mis oídos, e incluso mis sentimientos más profundos, ultrajan de alguna forma lo que es para mí lo más sagrado: “Dios”. No llamo “Dios” a un personaje de lo alto, sino al puro Ser sagrado -término éste cuya raíz significa “real”-, a la Fuente buena y creadora de todo lo que es, a la misteriosa potencia de ser que late en cuanto es y se manifiesta o se encarna en todos seres. Ultrajarla sería ultrajar el profundo misterio que nos hace ser, vivir, sentir abiertos al infinito. Sería injuriarse. Que nadie se injurie, se hiera, se niegue.

Y conste que no me importan mucho los dogmas en cuanto fórmulas lingüísticas con un significado hoy carente de sentido, y que no creo en que María de Nazaret fuera físicamente virgen ni que el ser virgen sea más “santo” o divino, a saber, simplemente más humano, que el no serlo. Sin embargo, honro y amo a la mujer profética que parió con dolor y crió como mejor pudo al profeta Jesús (y, por cierto, a otros cuatro hijos y a más de una hija, según el evangelio de Marcos, léase el capítulo 6, versículo 3). Me disgusta que alguien ofenda la Vida y la memoria de sus mejores testigos, religiosos o no.

Procesión del “coño insumiso”

Pero me disgusta más todavía que el Código Penal imponga castigos a quienes “para ofender los sentimientos de los miembros de una confesión religiosa, hagan públicamente escarnio de sus dogmas, creencias, ritos o ceremonias, o vejen, también públicamente, a quienes los profesan o practican” (art. 525). Bien es verdad que la misma pena se impone a continuación a quienes hagan públicamente escarnio “de quienes no profesan religión o creencia alguna”. El segundo apartado atenúa al primero, pero no lo justifica. Si quisiéramos aplicar ambos con rigor, nunca nos faltaría algún motivo por el que sentirnos ofendidos y ser acusados de ofensores, algún supuesto delito por el que denunciar y por el que ser denunciados. Sería una sociedad intolerante, estrecha de ánimo o de aliento vital. Invivible.

“La vida sería mejor sin los fundamentalistas católicos”, declaró Willy Toledo tras salir de la cárcel. Tiene razón. Pero sepa que Jesús de Nazaret estaría de su lado, como lo estarían su madre María y su padre José. Sepa que el Aliento de la Vida está con él. La vida sería mejor sin fundamentalistas de ninguna religión, ideología o patria.

Y los miembros de una religión debieran ser los primeros en dar ejemplo de tolerancia, y en reclamar que desaparezca del Código Penal el delito de ofensa de sentimientos religiosos, si es que realmente su religión está inspirada por lo que dicen: la confianza, la bondad, la grandeza de ánimo. Si su vivencia religiosa no está inspirada por esas actitudes magnánimas, son los primeros que hacen escarnio de su propia religión.

Todo esto vale por igual para católicos y musulmanes que para las “religiones laicas” que dan culto a sus ideologías, constituciones, banderas o fronteras. Entre nosotros vale en especial para la Iglesia católica, por el poder que detenta. Sería una Iglesia mejor si animara a sus creyentes a no sentirse ofendidos por ningún escarnio contra ella o sus creencias y ritos; si no amparara denuncias judiciales de ninguna Asociación de Abogados Cristianos ni de nadie por declaraciones o gestos ofensivos contra sentimientos supuestamente religiosos; si no permitiera que en sus cadenas de radio y en sus canales de TV se profieran tantas ofensas como se profieren contra homosexuales, inmigrantes, increyentes, “laicistas” y políticos de izquierda; si declarara que a oídos cristianos en sintonía con el Evangelio de Jesús debiera resultar más hiriente escuchar “me c. en la p.” que “me c. en Dios”; si enseñara que Dios no es un Señor soberano que se ofenda o deje de ofenderse, sino el Aliento que enaltece la vida.

La Iglesia católica, como toda religión, será mejor solo en la medida en que contribuya a que la vida sea mejor para todos. Así sea.

Para leer todos los artículos del autor, pincha aquí:

https://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2018/09/23/religion-iglesia-opinion-arregi-ofensa-sentimientos-religiosos-willy-toledo-blasfemia-castigos-c

Benedicto XVI reprende a Brandmüller: “En usted, el dolor se ha convertido en rabia hacia mí y mi Pontificado en su conjunto”


RATZINGER ROMPE CON LAS ILUSIONES DE LOS RIGORISTAS DE VINCULARLE A LA OPOSICIÓN A FRANCISCO

Dura carta del Papa emérito a uno de los cardenales de los ‘dubia’ contra Bergoglio y sus reformasJesús Bastante, 20 de septiembre de 2018 a las 14:09  

El encuentro de los dos PapasRELIGIÓN | VATICANO

Si usted conoce una manera mejor (que la renuncia, ndr.) y cree poder condenar la que elegí, le ruego que me lo diga

(Jesús Bastante).- Durante meses, han fantaseado dejando caer la idea de que Ratzinger estaba con ellos. Los rigoristas, los mismos que firmaron las ‘Dubia’ y que ahora arropan al ex nuncio Viganò en su diatriba contra Francisco, han visto cómo el mismísimo Ratzinger critica duramente la “ira” de uno de sus líderes, el cardenal Brandmuller, y le conmina a dejar de criticar y a rezar por la Iglesia.

Así lo cuenta Bild, que adelanta en exclusiva una dura carta del Papa emérito a un cardenal alemán (que todos identifican con Brandmüller) en el que Ratzinger responde a las críticas del purpurado por haber renunciado al pontificado. “Ha causado un gran daño a la Iglesia”, afirmaba en una entrevista a ese medio. Sus palabras motivaron las cartas del anciano papa.

Puedo comprender el profundo dolor que usted y muchos habrán sentido con el fin de mi Pontificado”, responde Benedicto XVI. “Pero el dolor en algunos (así me parece) y en usted, se ha convertido en una rabia que no solo tiene que ver con la renuncia, sino que se extiende cada vez más hacia mi persona y mi Pontificado en su conjunto”.

No se queda ahí el Papa emérito quien, a sus 80 años (las cartas están fechadas en noviembre de 2017), continúa reprendiendo a Brandmüller: “Si usted conoce una manera mejor (que la renuncia, ndr.) y cree poder condenar la que elegí, le ruego que me lo diga”, señala Ratzinger, quien le recuerda que, ya antes que él, hubo papas que renunciaron.

La carta termina conminando al cardenal a abandonar esa actitud: “Mejor recemos, como hizo al final de su Carta, para que el Señor venga a ayudar a Su Iglesia. Con mi apostólica bendición, suyo, Benedicto XVI”.

Extracto de la carta que publica Bild

https://www.periodistadigital.com/religion/vaticano/2018/09/20/benedicto-xvi-reprende-a-brandmuller-en-usted-el-dolor-se-ha-convertido-en-rabia-hacia-mi-y-mi-pontificado-en

Ya son siete los obispos chilenos que renuncian tras el escándalo de abusos



EL PAPA CESA A LOS PRELADOS DE CHILLÁN Y SAN FELIPE, INVESTIGADOS POR LA FISCALÍA

El anuncio se produce el mismo día en que Francisco recibió en Roma a monseñor ChomaliJesús Bastante, 21 de septiembre de 2018 a las 12:37  

Francisco, con los obispos chilenosAgenciasRELIGIÓN | AMÉRICA

Pellegrín está siendo investigado por el fiscal Emiliano Arias por presunto abuso sexual, mientras que a Contreras se le apunta por eventual delito de encubrimiento

(J. B./Agencias).- Cristián Enrique Contreras Molina y Carlos Eduardo Pellegrín ya no son obispos en ejercicio. El Papa Francisco ha aceptado este mediodía la renuncia de los prelados de San Felipe y San Bartolomé de Chillán, presentadas (como el resto del Episcopado chileno) tras el encuentro del pasado mes de mayo en Roma con Bergoglio.

Con ellos, ya son siete los obispos chilenos que han pasado a la reserva tras el escándalo de abusos sexuales a menores, que provocó la visita pastoral de Charles Scicluna y Jordi Bertomeu. Así, las de Contreras y Pellegrín se suman a las renuncias de los obispos de Osorno, Juan Barros; en Valparaíso de Gonzalo Duarte; en Puerto Montt la de Cristián Caro; en Rancagua la de Alejandro Goic; y en Talca la de Horacio Valenzuela.

Ambos prelados están en el ojo del huracán de la investigación por abusos. Así, Pellegrín está siendo investigado por el fiscal Emiliano Arias por presunto abuso sexual, mientras que a Contreras se le apunta por eventual delito de encubrimiento.Ver imagen en Twitter

Ver imagen en Twitter

Papa Francisco aceptó la renuncia de dos nuevos obispos chilenos #LaCooperativa http://bit.ly/2NYmp1K 

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El anuncio se produjo pocos minutos después de que el Papa Francisco recibiera en el Vaticano al arzobispo de Concepción, Fernando Chomali, señalado por algunos como el más que probable sucesor de Ricardo Ezzati para la Archidiócesis de Santiago.

Tras la dimisión de la diócesis de de San Felipe, quedará como administrador apostólico Jaime Ortíz de Lazcano, hasta ahora vicario del Tribunal Eclesiástico de Santiago.

Al tiempo, en la diócesis de San Bartolomé de Chillán, quedará a cargo de Sergio Pérez de Arce, quien hasta ahora se desempeñaba como rector de la iglesia de los Sagrados Corazones de Valparaíso.

https://www.periodistadigital.com/religion/america/

La originalidad histórica de Medellín


Clodovis BOFF


El mayor fruto de la Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto latinoamericana. Los Documentos de Medellín representan el “acto de fundación” de la Iglesia de América Latina (AL) a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas. (Aquí, para adecuarnos al modo de expresarse del documento de Medellín, diremos siempre y solamente “América Latina”, pero comprendiendo también en esa designación a todo el Caribe). Esos textos constituyen la “Carta magna” de la Iglesia del Continente.

Lo que nos interesa aquí no es el “Medellín histórico”: lo que pasó de hecho en la Asamblea del CELAM de 1968; sino el “Medellín kerigmático”: lo que representa en términos históricos. Ahora bien, releyendo hoy los documentos de Medellín impresiona el vigor y la audacia de su expresión, o, para decirlo en pocas palabras, su “pathos profético”, típico de los textos originarios y fundantes de una tradición. Se trata de un lenguaje de verdaderos “Padres de la Iglesia”, Padres de la Iglesia latinoamericana como tal, como intuyó con penetración el P. José Comblin, benemérito teólogo del Continente.

Camino histórico de la Iglesia de AL

De hecho, hasta Medellín, la Iglesia en el Continente era la reproducción del modelo de la Iglesia europea, en su modo de organización, en su problemática teológica y en sus propuestas pastorales. Era una “iglesia-reflejo” no una “iglesia-fuente”, como se expresó el P. H. de Lima Vaz, intelectual a quien mucho debe la iglesia brasileña. Por lo tanto, la Iglesia latinoamericana, en lugar de ser la iglesia de América Latina, era más propiamente la Iglesia europea en América Latina. Era, de hecho, una iglesia en estado de minoría de edad, tutelada, privada de su legítima autonomía institucional..

Con todo, falta mucho todavía para que las “iglesias locales” tengan y gocen efectivamente de esa justa autonomía. Es sabido cómo la Iglesia latina u occidental es, desde Gregorio VII (s. XI), una iglesia extremadamente centralizada y uniformizante. A pesar del Vaticano II, que dio un gran impulso a las iglesias locales; a pesar del Pontificado de Pablo VI, que tanto favoreció el proceso de descentralización y afirmación de esas iglesias; a pesar de los avances prácticos en términos de conciencia de la propia identidad, de la práctica de la “comunión y participación” y de la creación de mecanismos adecuados para ese fin, falta mucho aún para que lleguemos a la justa autonomía de las iglesias locales: faltan sobre todo las garantías institucionales y canónicas para tornar esos logros irreversibles.

Decíamos que la Iglesia del Continente, hasta Medellín, era sustancialmente la extensión de la Iglesia europea en América Latina. Efectivamente, en un primer momento, la Iglesia en América Latina fue una iglesia ibérica, ya fuera española o portuguesa. Era, en sentido cultural del término, una iglesia “colonial”. Es verdad que hubo algunos intentos por crear aquí una “cristiandad tropical”, como fue la utopía de los “Doce apóstoles” franciscanos en México, en los inicios del siglo XV. Pero esos ensayos no cuajaron y, tal vez, ni lo pudiesen. Los grandes Sínodos realizados en América Latina en el siglo XVI, como el de México y el de Lima, son meras aplicaciones de Trento al nuevo Continente. (Por otra parte, Trento fue un concilio extremadamente eurocéntrico: no vio a AL y no dijo siquiera una palabra de la trágica realidad de la destrucción de los pueblos y culturas amerindias, sin mencionar la ausencia en ese Concilio de los obispos del Nuevo Mundo y de su voz propia).

En un segundo momento tenemos en América Latina una Iglesia “romanizada”. Fue cuando, en la segunda mitad del siglo XIX, por varias causas, el modelo ibérico fue suplantado por el fenómeno de la llamada “romanización”. Esta se caracterizó por ser un modelo de iglesia extremadamente centralizado en el clero, en la práctica de los sacramentos y en las devociones de santos recientes y “oficiales”, destacándose la devoción al Sagrado Corazón de Jesús. El 1er Concilio Plenario Latinoamericano, realizado en Roma en 1899, representó la aplicación directa del Vaticano I al Continente.

La contribución decisiva del Vaticano II

Fue sólo con el Vaticano II cuando se dieron las condiciones para la emergencia de una Iglesia continental en su originalidad y en su diferencia en relación al modelo de la iglesia europea. Precisamente, Medellín puede ser visto como la recepción creativa del Vaticano II en América Latina. El título del documento de esa Conferencia suena: “La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio”. Como se intuye, a diferencia de los otros Concilios que influyeron en el Continente (Trento y Vaticano I), la propuesta del Vaticano II ahora funcionó como inspiración y ya no como patrón a ser copiado simplemente.

Por su parte, como dijo Karl Rahner, el Vaticano II significó la “deseuropeización” de la Iglesia y su apertura verdaderamente “católica” – hecho que sólo encuentra paralelo en la historia con la ruptura de la Iglesia Primitiva en relación a la matriz hebrea y su partida hacia el mundo griego. De ese modo, la construcción de la identidad de las Iglesias de la Periferia, posibilitada por el Vaticano II, dio origen a la “Tercera Iglesia” – la del “Tercer Mundo” (si aún es lícito usar esa expresión). “Tercera Iglesia” es una expresión creada por el misionólogo Walbert Bühlmann para designar al conjunto de Iglesias del Sur del Mundo, nacidas justamente después de la “Primera Iglesia” – la de Oriente – y de la “Segunda Iglesia” – la de Occidente o latina.

Por lo tanto, sin el Vaticano II no hubiera habido Medellín ni, por ello, tampoco Iglesia latinoamericana, con sus rasgos propios, como veremos.

Los llamados desde la realidad social

Pero no fue sólo el Vaticano II sino que, conjugadas con él, fueron las circunstancias concretas en que vivía entonces el Continente las que llevaron a la Iglesia de América Latina a definir su identidad. Ahora bien, tal definición se dio justamente en función de esa realidad. Se dio, por tanto, en clave enfáticamente social. La Iglesia de América Latina se caracteriza por ser una “Iglesia social”: es una iglesia profética, de los pobres y liberadora.

Digamos, antes que nada, que el paso de una iglesia colonial a una iglesia relativamente autónoma había sido preparado por muchas y variadas tentativas. Ya mencionamos el proyecto de una Cristiandad autónoma de algunos de los primeros misioneros. Durante el período de la independencia (fines del s. XVIII y comienzos del XIX) también se levantó la cuestión de una iglesia independiente, pero de corte nacionalista, como lo fue, en Brasil, la propuesta del Padre-político Diogo Antonio Feijó. En el paso del s. XIX al XX, el P. Julio María, en Brasil, proponía, en lugar de la alianza Trono-Altar, la alianza Iglesia-Pueblo. Con el gran Cardenal Leme, también de Brasil, tenemos las primeras tentativas de una “pastoral social” con la activación de la Acción Católica y, después, a partir de 1934, la implantación de una verdadera “pastoral política” con la “Liga Electoral Católica” (LEC). Sea como sea, en los años 50 y 60 son todas las iglesias latinoamericanas las que asumen con vigor la problemática social, aunque desde una óptica marcada por las ideologías del tiempo: primero el populismo y después el desarrollismo.

De hecho, es preciso reconocer que en el campo social se sucedieron movimientos populistas, desarrollistas y otros revolucionarios, que fueron factores que aceleraron la consciencia de la liberación y de la autonomía del Continente, inclusive en el interior de la Iglesia. En 1959 irrumpió la Revolución Cubana, que inspiró (y su inspiración todavía no se agota) todo un proceso de emancipación de los países del Continente. En la segunda mitad de los años 50 surgieron los gobiernos “desarrollistas”, como fue en Brasil el de Kubischeck (1956-1961); después, a inicios de los años 60, vinieron los gobiernos populistas (Jango Goulart, en Brasil); igualmente a inicios de los 60 se organizan movimientos guerrilleros (como en Guatemala, en 1961-1963; el movimiento sandinista en Nicaragua, en 1961; y la unificación insurreccional de movimientos en Venezuela en 1962); en seguida, se levantan, en Perú, el Frente Izquierda Revolucionaria y el movimiento de la Izquierda Revolucionaria; en Bolivia, se implanta la guerrilla con el “Che” Guevara (+1967); etc..

Las dictaduras, que surgieron en el Continente a partir de mediados de los 60 y de las cuales se aprovecharon los grupos dominantes para enfrentar el ascendiente movimiento popular, fueron un elemento catalizador en el sentido de que las iglesias de cada país buscasen su propio camino. De hecho, casi todos los países de América Latina, en las décadas del 60 y 70, cayeron bajo regimenes militares violentos: Brasil en 1964, Argentina en 1966, Bolivia en 1971, Uruguay y Chile en 1973, Perú en 1975, Ecuador, en 1976 etc. Sin mencionar las dictaduras ya entonces “crónicas”, como las de Strossner, en Paraguay, Duvalier en Haití, Somoza en Nicaragua, Trujillo en Santo Domingo, y de las pocas y débiles democracias, como las de Colombia y Venezuela.

Ahora bien, precisamente en torno a la época de la realización de Medellín, cuando los modelos de desarrollo y los primeros Regimenes de Seguridad Nacional, como el de Brasil, no conseguían esconder ya su verdadera naturaleza elitista y opresiva, varias iglesias latinoamericanas estaban cuestionando su alianza secular con el poder. Medellín, en el camino abierto por el Vaticano II, que rompió la “alianza constantiniana” (M.-D. Chenu), fue decisivo para dar a la Iglesia de AL el perfil de una iglesia libre del poder, próxima a los pobres y compañera del pueblo en su camino de liberación. En Brasil en particular, con el documento de la Regional de la CNBB Centro-Oeste “Marginalização de um povo” y el documento del Nordeste II “Ouvi os gritos do meu povo”, la Iglesia marcaba, de modo decidido, su ruptura con el Poder y al mismo tiempo su aproximación al pueblo pobre.

La respuesta de Medellín y lo que le siguió

Sensibilizada y legitimada por el Vaticano II, que puso a la Iglesia “dentro” del mundo (y ya no “frente a” él) y que enseñó a tener en cuenta, a la luz de la fe, los “signos de los tiempos”, la Iglesia continental asumió de verdad, a partir de la fe y de su misión pastoral, la realidad en la que estaba envuelta. La Acción Católica especializada ya había enseñado a los pastores del Continente a aplicar en la pastoral el método “ver, juzgar y actuar”, por el cual la realidad emergía como un “lugar teológico” a ser tenido en cuenta para saber “lo que el Espíritu dice a las iglesias”. Los Documentos de Medellín y, más tarde, los de Puebla, seguirán ese método. De hecho, en la Introducción a las “Conclusiones” de Medellín, los obispos expresan esa nueva óptica en estos términos:

“No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad… las huellas de la imagen de Dios en el hombre… (…) No podemos, en efecto… dejar de presentir la presencia de Dios, que quiere salvar al hombre entero, alma y cuerpo. (…) Así como… el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto…, así también nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da ‘el verdadero desarrollo’…” (n. 4, 5 y 6).

Ahora bien, para mostrar, por contraste, el salto cualitativo que representó la II Conferencia del CELAM que fue Medellín, retrocedamos apenas 13 años antes y miremos la Primera Conferencia, en Río de Janeiro, en 1955. Esta, en su documento final, todavía muestra una exigua consciencia de la identidad social y cultural del continente. Sobre 97 números de sus conclusiones, sólo dedica 4 a la problemática social y aun así en una óptica bastante genérica. Más de la mitad del documento se dedica a la preocupación por la constitución de un clero suficiente y sus auxiliares laicos.

Medellín constituye el verdadero “divisor de aguas” en la historia de la iglesia del Continente, de tal modo que se puede hablar de “antes de Medellín” y “después de Medellín”. Los obispos que hicieron aquella conferencia estaban conscientes de la importancia histórica de aquel momento. En la Introducción a las “Conclusiones” proclaman explícitamente una “nueva época de la historia” y la definen precisamente en términos de “liberación”:

“”Estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro Continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre… Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización…” (n. 4).” (n. 4).

De este modo, lo que siguió a Medellín en la Iglesia de AL fue influenciado de modo decisivo por aquella Conferencia. La Asamblea de Puebla (1979) representó la confirmación de las intuiciones fecundas de Medellín, que fueron maduradas en la década siguiente. Aquello que en Medellín era apenas esbozado, en Puebla es dicho de manera clara. Los trazos que irían a definir en seguida el perfil teológico-pastoral de la Iglesia del continente, como veremos más adelante, y que desde Puebla son llamados por todos y claramente “opción por los pobres”, “teología de la liberación” y “Comunidades Eclesiales de Base”, están en Medellín bien presentes, aunque todavía no están claramente delineados ni explícitamente designados.

Ya Sto. Domingo (1992) – y ese fue su mérito mayor – pondría en la agenda de nuestras iglesias la cuestión precisa de su identidad cultural. A partir de entonces se habla de modo creciente, de la necesidad de una iglesia “inculturada” dentro del pluralismo cultural del continente. Este, en verdad, constituye un mosaico compuesto por culturas muy diversas, como son las indígenas, las negras, las neo-europeas, las neo-orientales. Toda esta riqueza está llamada a entrar en lo que se podría llamar una “iglesia mestiza” o un “cristianismo moreno”.

Las tres marcas de la identidad de la Iglesia latinoamericana

Pero ¿dónde está en concreto el identikit de la Iglesia del Continente? A nuestro modo de ver, Medellín dio a nuestra iglesia los elementos esenciales, que, madurados en la década siguiente, hasta Puebla, configuraron las tres instituciones que podemos llamar propias o típicas de la Iglesia latinoamericana, a saber: la Opción por los Pobres, la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Ahora bien, basta enunciar estas tres realidades para pensar inmediatamente en la Iglesia de AL. Explicitémoslas a partir de los propios Documentos de Medellín, que constituyen sus “razones seminales”..

1. Opción por los pobres

Ciertamente, esta opción no es una novedad absoluta en la Iglesia. Además de haber sido una práctica constante en la historia, si bien bajo formas varias y hasta desencontradas, tiene fundamentos perfectamente bíblicos. Pero fue uno de los méritos (y no de los menores, antes, posiblemente el mayor) de la Iglesia de América Latina haber desenterrado esta dimensión y haberle dado un lugar de honor en la teología y en la pastoral. Sólo por eso la Iglesia del Continente se hizo acreedora de la gratitud eterna no sólo de los pobres del mundo, sino también de parte de la Iglesia universal.

Es cierto que la idea de la “Iglesia de los pobres” ya había resonado de modo potente en la voz de Juan XXIII. Aún más: el gran Cardenal Lercaro quería poner todo el Concilio bajo la consigna de aquella propuesta profética. Pero no fue escuchado, por lo menos de inmediato y de modo oficial. Es lo que hizo a Gustavo Gutiérrez decir: “Los pobres llamaron a la puerta del Concilio, pero no fueron atendidos”. De la idea de “una Iglesia de todos, pero especialmente de los pobres”, lo que quedó en los documentos conciliares en verdad fue muy poco, si bien ese poco sea de alto valor, como es el n. 8b de la Lumen Gentium:

Pero como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia está llamada a seguir ese mismo camino… Cristo Jesús, “se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo” y por nosotros, “se hizo pobre, siendo rico”; así la Iglesia… no está constituida para buscar la gloria de este mundo, sino para predicar la humildad y la abnegación incluso con su ejemplo.

Cristo fue enviado por el Padre a “evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos”, “para buscar y salvar lo que estaba perdido”; de manera semejante la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades y pretende servir en ellos a Cristo”.

Todo ocurrió como si la Providencia hubiese reservado a la Iglesia de AL la tarea de desarrollar, en favor de toda la catolicidad, lo que el Vaticano II había sólo presentido. Y este es tal vez el lado más creativo de la recepción de ese Concilio por la Iglesia del Continente. Es la ilustración más elocuente de una de las simientes conciliares que encontró en el Sur un terreno fecundo para desenvolverse y fructificar.

La opción por los pobres implicó el distanciamiento de la Iglesia frente al Poder, con el cual estaba amarrada desde hacía siglos, por no decir milenios, y la aproximación a los pobres. Según las palabras de la propia Conferencia, en el bello Documento XIV, “Pobreza de la Iglesia”, los obispos pleitean por una Iglesia “libre de ataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo” (n. 18) y que esté cercana a los pobres (n. 9).

Pero, en la óptica de Medellín, la opción por los pobres, pone en causa, en primer lugar, no a los propios pobres, sino a la propia iglesia. Exige una conversión a la pobreza evangélica como forma de conversión a los pobres. La idea de una “iglesia pobre” que San Francisco no consiguiera imponer, lo obtuvo hasta cierto punto Medellín. El documento de Medellín sobre la pobreza fue en eso extremadamente valiente. Confiesa:

“”Y llegan también hasta nosotros las quejas de que la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos. (…) Los grandes edificios, las casas de párrocos y de religiosos cuando son superiores a las del barrio en que viven; los vehículos propios, a veces lujosos; la manera de vestir heredada de otras épocas, (han contribuido a crear esa imagen de una Iglesia jerárquica rica.) (n. 2).

Por eso Medellín propone la “pobreza como compromiso, que asume, voluntariamente y por amor, la condición de los necesitados de este mundo” (n. 4c). Se trata de una pobreza bien concreta: “Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo… Deseamos renunciar a títulos honoríficos” (n. 12). Por lo tanto, se habla ahí, sin medias tintas, del compromiso “en la pobreza material”, pero en un doble espíritu: el de la “pobreza espiritual” y el de la “denuncia de la carencia injusta de los bienes de este mundo” (n. 5). Eso permitirá decir, más tarde, de modo lapidario: “opción por los pobres, contra la pobreza”.

La Conferencia de 1968 va más lejos: habla también de la posibilidad para algunos de “compartir la suerte de los pobres, viviendo con ellos y aun trabajando con (las propias) manos” (15). Y lo que más tarde se iría a llamar “inserción en los medios populares”, a la cual Medellín estimula de modo del todo particular a Religiosos y Religiosas, hablando de “pequeñas comunidades, encarnadas realmente en los ambientes pobres” (n. 16)..

Como vemos, lo que después se iría a llamar con todas las letras “opción preferencial por los pobres”, en Medellín viene enunciado de forma todavía general, si bien la propuesta ya aparezca con todo el vigor en términos de dar “preferencia efectiva a los sectores más pobres” (n. 9). A los Religiosos en particular se les recuerda la necesidad de “atender, educar, evangelizar y promover sobre todo a las clases sociales marginadas” (Doc. XII, n. 13, e).

Pero es preciso destacar que los pobres en Medellín son tratados como “sujeto”. Y esta es la novedad de la visión del pobre en relación a la visión asistencialista del pasado: la del pobre reducido a “objeto” de cuidado. Es lo que quedará más claro en el siguiente tópico.

2. Teología de la liberación

Antes de existir como teoría teológica, la liberación fue una práctica pastoral y social. La Pastoral social de los inicios de los años 60, testimoniada por los Obispos proféticos de la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB), por los Laicos comprometidos de la Acción Católica Brasileña (ACB) y por las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), fueron, por así decir, la “teología de la liberación en acto”.

Vimos antes que la sensibilidad por la realidad de pobreza y de opresión del pueblo, así como el método de analizar esa realidad a la luz de la Palabra de Dios -cosa que la Teología de la Liberación iría a desarrollar y refinar- ya eran un hecho en Medellín. Efectivamente, el eje central de sus documentos es la relación fe – vida. Y es ésa, en realidad, la quintaesencia del “nuevo modo de hacer teología” que define la Teología de la Liberación.

La propia temática de la “liberación” está bien presente en Medellín. Cierto, coexiste con la del “desarrollo”, pero es la temática que emerge con más vigor y es la más rica de promesas. Ya había sido lanzada un año antes, en 1967, por Gutiérrez en su célebre conferencia en Chimbote (Perú).

Cuando leemos los dos documentos más enérgicos de Medellín, precisamente el primero, sobre la “Justicia” y el segundo sobre la “Paz”, se nota que todo el espíritu de la teología de la liberación está ahí presente.

En el Documento I, después de describir con colores vivos la “miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria (que) como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo” (n. 1), el documento habla del Cristo que vino “a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes” (n. 3); habla de “verdadera liberación” que envuelve una “profunda conversión”; habla de la “liberación integral” como acción de la “obra divina” (n. 4) y que el amor es “la gran fuerza liberadora de la justicia y la opresión” (n.5).

Ya el Documento II – sobre la “Paz” – es ciertamente el más contundente de todos. Entra directo “in medias res”, diciendo que “el subdesarrollo latinoamericano… es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz” (n. 1). Después habla en términos de “situación de injusticia” como “situación de pecado”, cosa que más adelante es llamada crudamente “violencia institucionalizada” (n. 16). Toda la parte doctrinal del documento se centra en la conexión entre la justicia y la paz: “donde existen injustas desigualdades… se atenta contra la paz” (n. 14a).

En ese capítulo se hace un diagnóstico extremadamente osado de la situación social del continente: las “desigualdades” internas y otras formas de “opresión” son llamadas de “colonialismo interno” (n. 2-7); y la “dependencia” económica y política de fuera es llamada de “neocolonialismo externo” (n. 8-10).

Para el momento del “actuar”, el Documento “Justicia”, entre otras cosas, se refiere a la “tarea de concientización”, o sea, de la “formación de la conciencia social” (n. 17). Por su vez, el Documento “Paz” pide “transformaciones profundas” (n. 17), critica la omisión delante de las injusticias so pretexto de apolitismo y, aunque reconozca la legitimidad de la “insurrección revolucionaria”, se inclina por una acción pacífica (n. 19). “El cristianismo es pacífico… No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la guerra.” (n. 15). Eso está dicho en el contexto de insurrección revolucionaria que se extendía por todo el Continente y al mismo tiempo en una situación de violenta represión política.

Además, las “conclusiones pastorales” del Documento “Paz” hablan del imperativo de “crear un orden social justo” (n. 20). Habla también de los “derechos de los pobres y oprimidos” (n. 22); de la necesidad de “Denunciar enérgicamente los abusos y… desigualdades excesivas entre ricos y pobres” (n. 23); y también de la misión de la Iglesia de favorecer “todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base” (n. 27).

El Documento IV, relativo a la “Educación” es uno de los que explicitan de modo más fuerte el tema de la liberación. Siete veces aparece allí la palabra “liberación”, “liberar” o “liberador”. Hay inclusive todo un párrafo (n. 8) que explicita el contenido de lo que llama con todas las letras “educación liberadora”. La define como “la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo” y es vista como “el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre” (n. 8). Imposible esconder aquí la fuerte influencia de la “Pedagogía del Oprimido” de Paulo Freire.

No se ha de perder de vista que la concepción medelliniana del proceso de “liberación”, aunque destaque la urgencia de la dimensión social, nunca perdió de vista el horizonte mayor de su integralidad. La “liberación integral”, por lo tanto, comprende la liberación personal y espiritual, en síntesis, la dimensión que más tarde se llamaría “liberación soteriológica”. Aquí una ilustración en el documento recién citado:

“Ésta es la educación liberadora que América Latina necesita para redimirse de las servidumbres injustas, y antes que nada, de nuestro propio egoísmo. Ésta es la educación que reclama nuestro desarrollo integral.” (Doc. IV, n. 8)

3. Comunidades Eclesiales de Base

Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs), tercer rasgo de la Iglesia del Continente, son el “dispositivo práctico” en que se encarnan los dos rasgos mencionados anteriormente. Efectivamente, son fruto de la “opción por los pobres” hecha por la Iglesia del Continente y son la instancia operativa de la Teología de la Liberación.

Las CEBs nacieron bien a inicios de los años 60, por lo tanto antes de Medellín, pero esa Asamblea las legitimó y generalizó. De hecho, ahí se pide que el CELAM “estudie” el fenómeno, todavía reciente, de las “Comunidades cristianas de base”, las “dé a conocer” y “se vayan coordinando en la medida de lo posible” (n. 12). El Documento XV, intitulado “Pastoral de Conjunto”, dedica todo um párrafo (n. 10, 11 y 12) a ese “hallazgo” pastoral latinoamericano.

Para Medellín, la “Comunidad de base” es una “una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros” (n. 10). Se trata del “primero y fundamental núcleo eclesial”, “célula inicial de estructuración eclesial y foco de la evangelización” y “factor primordial de promoción humana y desarrollo” (n. 10). A partir de las “Comunidades Cristianas de Base” (es así que las llama el Documento), redefine la parroquia, que pasa a ser “un conjunto pastoral vivificador y unificador de las comunidades de base” (n. 13).

Las CEBs aparecen en varias otras partes de las Conclusiones de Medellín, por ejemplo, cuando trata de la “Pastoral popular” (Doc. VI), donde propone la “formación del mayor número de comunidades eclesiales…, que deben basarse en la Palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible, en la celebración eucarística…” (n. 13); de la “Catequesis” (Doc. VIII), donde afirma que ésta tiene que fructificar en comunidades “abiertas al mundo e insertadas en él” (n. 10); cuando trata de la “Liturgia” (Doc. IX), donde se recomienda la “celebración de la Eucaristía en pequeños grupos y comunidades de base” (n. 12), etc.

Cerrando

Hoy la problemática mundial sufrió mutaciones profundas. Así, la Iglesia retomó importantes imperativos de su misión, como la recuperación de la espiritualidad (y ahí entra la “Renovación Carismática”), la “nueva evangelización” (donde se sitúan las “misiones populares”), la atención a las diferentes culturas (“inculturación”) y todavía otros.

Lo cierto es que el problema de los “fundamentos” de la misión social de la Iglesia, que era dado por descontado en los tiempos de Medellín, hoy ya no puede darse simplemente por supuesto. Necesita ser recolocado y nuevamente garantizado en teología, pastoral y todavía más en la espiritualidad, so pena de arriesgar los grandes logros señalados. De hecho, sin asentar las bases – la fe en Cristo – quedan comprometidos tanto los “pobres”, como la “liberación” y las “comunidades”.

Sea como fuese, “lo que está escrito” en Medellín “está escrito”. Con los Documentos de Medellín, reafirmados sobre sus fundamentos, la Iglesia de AL ciertamente entrará en el Tercer Milenio bien acompañada.

http://servicioskoinonia.org/relat/203.htm

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