Bellísimo video sobre la cosmovisión andina a través del tejido


  Publicado el 03/05/2017 por ciseiargentina

Video acerca de los tejidos andinos, creado por Mariana Tschudi, inspirado en las enseñanzas de Mario Osorio Olazábal, para la muestra de Arte Pachatopías del PUCP en el Museo Amano, Abril 2017.

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El sincretismo religioso en Latinoamérica: ADITH S. GÓMEZ *


Publicado por: Pluma invitada en Opinión 8 julio, 2019 0 70 Visitas

Imagen: internet

Ser latinoamericano significa haber nacido en una región que ha sido escenario de grandes y profundas pérdidas, heridas y despojos por manos conquistadoras occidentales; así como también de sueños místicos perfumados con aroma de rebelión, esperanza de igualdad y libertad por parte de miles de indígenas y negros esclavizados y sus hijos mestizos, quienes a lo largo de seis siglos, se han afanado por definir su identidad, labor que aún parece no tener frutos.

Latinoamérica realidad multidiversa

Mucho se habla sobre los problemas de identidad que nos defina en Latinoamérica, pero ¿qué se entiende por latinoamericanidad? Sobre este particular, Villoro (1998:53) comenta que “identificar a un pueblo sería señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales”. Tomando lo anterior y siendo Latinoamérica una región resultante de diversos procesos históricos en los cuales el sincretismo ha ido configurando toda una cosmovisión muy particular, cabe preguntarse ¿Cuál será entonces nuestra identidad cultural como pueblo latinoamericano?

Estudiosos sobre el tema han dedicado valiosos aportes dirigidos a dibujar un retrato de nuestra identidad; Según Rodó (1976: 3), el ideal de ésta se materializa metafóricamente en el Ariel de Shakespeare, personaje intelectual y poético de su obra La Tempestad “la parte noble y alada del espíritu” pero que es un esclavo de Próspero. La propuesta de Rodó consiste en volver a las raíces europeas, a través de la refinada educación de los jóvenes y cubrir, de alguna forma, nuestros orígenes negros e indígenas para sumergirnos en el llamado primer mundo (o la realidad de Próspero). Contrariamente, Fernández Retamar (1973) y Aimé Cesaire (2000) consideran que somos más como Calibán, otro protagonista también esclavo pero caníbal y medio primitivo, aguerrido y sublevado, a pesar de su condición. De tal manera que Calibán “representa al hombre común”, al mestizo rebelde, quien “tuvo que aprender la lengua de su amo, para poder maldecirlo”. Diversos autores, entre estos García Canglini (1996), nos conciben como un pueblo híbrido; en otras palabras, somos a la vez Ariel y Calibán. De modo que ser latinoamericano representa tener, al menos, dos caras en una misma medalla.

Nuestro territorio es amplio, cuyos ríos y mares han sido navegados en canoas y carabelas; están minados de tiburones y cocodrilos y adornados con guacamayas. Aquí se toma masato y Coca Cola, se comen hayacas o tamales, sancochos y mondongos, pero también paella y arroz con leche. Se profesa la religión católica; se va a misa y se usan contras, azabaches y medallitas de la Virgen como amuletos para la protección personal; se realizan despojos para espantar la mala suerte; se baila el tambor en algunas fiestas religiosas como San Juan y San Benito; se alaba  a la Virgen María  y a la reina María Lionza;  también es tierra de espantos famosos como el Silbón, la Llorona, la Sayona, leyendas narradas en español que es la lengua predominante aunque también se habla portugués. Haber nacido en estas tierras implica conocer de cerca el sentido de términos como esclavitud, discriminación, pobreza, enfermedad, ignorancia, hambre y tercermundismo y de otros como alienación, rebelión, emancipación y lucha.

Suena variado ¿cierto? La variedad es un concepto que los latinoamericanos entendemos muy bien, tal vez porque no somos europeos aunque nos parezcamos a ellos; ni africanos, pese a tener nariz chata y cabello rulo, y mucho menos indígenas a pesar de la melancolía ancestral que hemos arrastrado desde hace casi 600 años por nuestras madres aborígenes quienes tal vez fueron seducidas para luego ser violentadas y esclavizadas por los españoles en la época colonial, representadas en la leyenda de Malinche. Indias encandiladas por los españoles pero que no dejaron de ser víctimas, madres quienes alumbraron hijos mestizos, los cuales aún estamos preocupados por buscar una identidad que mal llamamos perdida y que siempre nos hemos empeñado en perseguir, a pesar de no tener claro cuál es. Quizás es porque somos mestizos, híbridos, sintéticos o como diría Vasconcello (1925) una “raza cósmica”.

Un latinoamericano lleva dentro de sí una mirada multifocal porque es a su vez negra, blanca e india. Resulta difícil definirnos, identificarnos con una sola de esas tres culturas. Así pues es natural que al resto del mundo, hijo legítimo o por adopción de Occidente, le resulte algo complicado comprendernos Tal cual como lo firma Guerrero Briceño (1966). Y es que no es simple lidiar con quien lleve dentro de sí y de manera simultánea a un occidental y a un “bárbaro”. Profesamos la cultura helénica que es lógica y progresista, cordón de plata que nos une a Europa y al mismo tiempo, tenemos pensamientos místicos, poéticos, sensibles y mágicos.

Latinoamérica siempre ha sido concebida románticamente, como un territorio místico y milyuanochesco. En plena conquista, se narraban en Europa leyendas sobre mujeres amazonas y El Dorado, las cuales hacen que “estamos infestados de mitología y utopismo”, en palabras de Vargas Llosa (2013), porque América no “fue descubierta sino inventada” como lo declara O’Gorman (2010). Somos al unísono la melodía resultante entre civilización y pueblos originarios, aspectos que parecen mutuamente excluyentes, pero que en Latinoamérica se dan el lujo de coexistir dentro de una misma cultura.

Esa concomitancia de miradas en el pensamiento latinoamericano ha generado, de acuerdo con de Briceño Guerrero (ob.cit), una cultura sincrética, mezclada; en otras palabras, una hibridación de la tres originarias. Asumiendo que sean tres, pues los españoles que llegaron a América eran producto de mestizaje con África y realmente no procedían de la Europa occidental (Bernal: 1987). Aunado a ello, se ha especulado sobre la presencia en estas tierras de emigrantes asiáticos, en momentos históricos previos a la llegada de Colón. Por lo tanto, es difícil en términos culturales o hasta biológicos hablar sobre razas y culturas originarias puras (a pesar del ensayo sobre la desigualdad de las razas escrito por Gobineau en el siglo XIX) pues los seres humanos tendemos más a la hibridez que a la homogeneidad como lo señala García Canglini (ob.cit). El contacto ha sido característico de los humanos lo que hace imposible suponer purezas, sobre todo de tipo cultural.

Así pues, el término cultura ha sido empleado a lo largo del tiempo para designar las formas de actuar y de vivir del hombre en determinado contexto. La palabra tiene etimología latina cultüre y su significado literal hace referencia a cultivar o practicar algo colere.  También tiene relación con el acto de honrar algo, bien sea una deidad religiosa, un cuerpo o un espíritu. En el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), las diferentes acepciones del término se refieren al cultivar el conocimiento así como también al conjunto de modos de vida y de costumbres de un determinado grupo en un contexto geohistórico específico. Por su parte, Boas (1945:166) la define como “la totalidad de reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su entorno natural…”. En otras palabras, la cultura es un sistema de representaciones mentales que poseen los seres humanos sobre las actividades que realizan en una sociedad de la cual forman parte. En esta misma línea, Geertz (1957:20) explica el término:

La cultura es la trama de significados en función de la cual los seres humanos interpretan su existencia y experiencia, así mismo como conducen sus acciones, la estructura social (sociedad) es la forma que asume la acción, la red de relaciones sociales realmente existentes. La cultura y la estructura social no son, sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos.

Es decir, la cultura es el sistema de símbolos y significados socialmente compartidos por unos actores que son conductores de aquella, una red de signos, una interacción o comunicación, por lo que el autor otorga a la cultura un valor como instrumento informativo y realza la importancia que posee la relación entre la cultura y el lenguaje.

La voz cultura ha alcanzado una gran extensión en su significación que puede ser interpretada como un hecho empírico o como instrumento de construcción de identidad así pues se distingue entre cultura popular, de masas, del consumo;  entre otros. Bordeau (1970) observó dentro la cultura elementos que sirven como instrumentos de dominación como la moda, los deportes, la comida, las artes y la literatura. De manera que la cultura es el plano en cual se entretejen relaciones de poder entre grupos dominados y grupos dominantes, en el la que cada punto donde se ejerce el poder genera un foco de resistencia (Foucoult: 1980).

Sobre este particular, se ha estudiado y analizado la identidad cultural latinoamericana pues, históricamente surge a partir de un proceso de aculturación patrocinado por España, en su afán de dominar y colonizar, y la cual posteriormente, sufre una incorporación de diversos elementos que la han llevado a presentar un carácter sincrético. No obstante, pensadores latinoamericanos como Ortiz (1999) han concebido nuestra cultura como fenómeno de transculturación pues si bien se llevó a cabo inicialmente una aculturación, en especial por la imposición del uso de la lengua castellana, en el transcurrir histórico se fueron incorporando elementos autóctonos de los grupos indígenas y africanos. Esta presencia de elementos variados es evidenciada en diversos ámbitos que configuran el quehacer cultural en toda la región. En la música, por ejemplo, se observan componentes aborígenes y africanos, en manifestaciones como la cumbia colombiana, el Calipso brasileño y los Tambores venezolanos; también, están presentes en la Salsa y el Merengue que caracterizan musicalmente a casi toda la región. En la literatura, Rama y García Canglini señalan que híbrido sería el término adecuado para referirse a la obra mestiza de autores como Rulfo, García Márquez, José Martí, Ruben Dario, Alejo Carpentier, José María Arguedas, Nicolás Guillén, Octavio paz y Pablo Neruda; entre otros, en los que se pueden apreciar elementos de origen negro, así como también elementos mágicos y místicos propios del pensamiento indígena. En el arte, el mestizaje se puede vislumbrar en el estilo barroco de diversas edificaciones en toda la región. En la pintura la última cena del peruano Marcos zapata, en la cual incluyó un cuy o conejillo de indias como plato principal, representa la inclusión de elementos autóctonos en las expresiones artísticas.

Lo anterior ha generado que estudiosos de la cultura latinoamericana como Briceño Guerrero (ob. cit) Y Uslar Prieti (1996) afirmen que somos un pueblo mestizo, no sólo genéticamente sino también desde un punto de vista cultural. Negros, blancos e indios fusionaron sus culturas, saberes y sabores, cada quien a su modo, y generaron toda una nueva forma de ver el mundo, única, convergente, armónica, como consecuencia tuvo su génesis toda una cultura particular. Al respecto señala Uslar Prieti (ob.cit):

Lo que vino a realizarse en América no fue ni la permanencia del mundo indígena, ni la prolongación de Europa. Lo que ocurrió fue otra cosa y por eso fue Nuevo Mundo desde el comienzo. El mestizaje comenzó de inmediato por la lengua, por la cocina, por las costumbres. Entraron las nuevas palabras, alimentos, los nuevos usos.

Ahora bien, esta fusión trajo como consecuencia otros fenómenos que poco se mencionan en los libros de historia. El contacto de culturas provocó la mutua influencia que aunque no de manera voluntaria, fue algo inevitable. España dominaba gracias a su desarrollo militar, sin embargo, la cultura indígena y negra permearon los escudos españoles con sus elementos lingüísticos puesto que al llegar a América, el contexto exigió a los conquistadores que utilizaran diversos vocablos indígenas para poder nombrar la nueva realidad que estaba frente a sus ojos. Conocieron la papa, el maíz y el chocolate, también el árbol de quinua cuyo producto la quinina ayudó a controlar el brote de malaria en Europa, en el siglo XVII. El famoso poema escrito por  Juan Castellanos Elegías de Varones Ilustres de las Indias, escrito a finales del siglo XVI, sirve de evidencia para este hecho de fusión lingüística. En éste debió incorporar por primera vez voces aborígenes para poder reseñar y describir la realidad que visualizaba, pues la lengua castellana había llegado en ese momento al límite de su creación, como bien lo explica Lapesa (1980:125) por lo que carecía de voces suficientes para nombrar el nuevo mundo, lo que originó que el español se expandiera y se transformara hasta crear el español de América.

La religión católica y la lengua española como instrumentos de dominación de la corona española en el siglo XVI

Nuestros aborígenes padecieron todo un proceso de aculturación en el proceso de la colonia. Les fue impuesto el aprendizaje y uso de la lengua castellana.  Es decir, tuvieron que aprender una lengua ajena a su contexto, que describía una realidad desconocida y por ende inimaginable para ellos, pues sus símbolos y significados eran totalmente distintos a los de los ibéricos. La España que pisó estas tierras en el siglo XVI era heredera de la cultura occidental minada de inventos científicos, ideas de progreso y orden, caballeros de la corte, reyes, doncellas, palacios, dinero, arte, moda, educación, escritura, religión católica y capitalismo. Todos conceptos ajenos y extraños a la cultura aborigen. Lo anterior produjo lo que llamaría un choque cultural, a causa del idioma y, retomando el concepto de cultura de Geertz (ob.cit), de los significados atribuidos a los distintos símbolos y representaciones culturales que poseía cada grupo étnico involucrado en el proceso de conquista. De modo que no se puede entender ni nombrar lo que no se conoce. La cosmovisión de cada pueblo está dada por el contexto sociocultural en el que nace cada persona y la lengua sirve de instrumento para comprender el mundo circundante, Wittgenstein (1921). ¡Desaventurados nuestros ancestros aborígenes! Tuvieron que hablar de seda, vino y aceitunas cuando en América usaban guayuco, bebían chicha y comían casabe.

Pese las diferencias culturales y lingüísticas mencionadas, España exigió que los indios adquirieran el español y fueran evangelizados en esa lengua, recordemos en este punto lo planteado por Foucoult (ob.cit) y Bordeú (2001) sobre la idea la capacidad de dominación que poseen los elementos culturales y el capital simbólico, así la implantación de la religión católica, entre otros aspectos, sirvió como elemento subyugación en el Nuevo Mundo. Bordeau (ob. Cit: 4) concibe la aculturación como otra forma de violencia:

Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza.

Como bien es sabido que nuestros aborígenes no sólo fueron exterminados físicamente si no que también se intentó anularlos culturalmente, situación que no fue del todo posible pues aún quedan vestigios de su cultura ancestral en nuestra cosmovisión moderna.

Ahora bien, dado el marco histórico explicado, vale la pena reflexionar acerca de las consecuencias que generó la implementación de la lengua castellana y de la religión católica en la cosmovisión de nuestros ancestros aborígenes y cuál fue el resultado histórico que surgió a partir de esos hechos.

Consecuencias de la conquista: nuestro capital simbólico ancestral reducido a mitología

Al momento del “encuentro de los dos mundos”, como lo han denominado algunos historiadores, los habitantes de la América precolombina poseían toda una visión del mundo muy distinta a la del hombre occidental, me atrevería a decir que inclusive opuesta. A parte de estar en intima relación armónica con el medio ambiente, sus creencias tenían un carácter cosmocéntrico, en las cuales el Sol y la Luna eran considerados dioses, a causa de su influencia sobre el medio ambiente.  Al respecto, Marzal (2002) explica que su concepción sobre lo bueno y lo malo no era igual a la de los occidentales quienes creían en el cielo y en el infierno. Las creencias indígenas estaban determinadas por la abundancia de cosecha y la salud; lo contrario representaba el mal. Al respecto, algunos autores señalan que eran politeístas; no obstante, Eliade (1967) considera que todos los pueblos originarios tenían la creencia en la existencia de un único ser supremo que no tenía contacto con el hombre y lo hacía a través de otras deidades o divinidades que se relacionaban a elementos naturales. Para ellos los dioses eran su vez femeninos y masculinos y dignos de veneración, la cual se practicaba a través de rituales cuyo propósito era agradar a los dioses y mantener el equilibrio. Estos saberes y creencias eran transmitidos de manera oral y pasaban de generación en generación. Así se aseguraban de mantener sus costumbres y creencias, valores y tradiciones.

Por otra parte, Marzal (ob.cit) resalta que la fe humana siempre ha poseído un carácter dual, a saber: bueno/malo, sagrado/profano. Ahora bien, de acuerdo con este autor, las culturas aborígenes tenían su sistema de creencias que era perpetuado a través de los mitos y las leyendas y cada uno se representaba a través de un rito. Los mitos son historias sagradas que se narran para establecer una creencia, casi siempre tienen un carácter religioso, atemporal y cíclico, con el propósito de mantener el orden social; mientras que las leyendas tienen un carácter histórico y social que tratan de explicar el origen de una persona, comunidad o hecho histórico.

Existen diversas definiciones del término. Yalman (1967:62) los concibe como “un ejemplo de la actividad mental de las personas» es decir el mito es una actividad del pensamiento. Otros investigadores como Strauss (1967) y Barthes (1976) lo consideran como un tipo de lenguaje y el último autor lo considera incluso un sistema semiótico pues tiene un sentido interpretable y comunica los valores de una sociedad. Cabe resaltar, que la posición que asumimos en este ensayo en cuanto al mito trasciende la idea tradicional de simple relato o narración oral pues de acuerdo con Burridge (1960) los mitos son el modo que los miembros de una determinada cultura tienen de conseguir información sobre esa su cultura y sobre sí mismos.

Desde un punto de vista antropohistórico, Eliade (ob.cit) explica que la creación de mitos surge a partir de la visión antropocentrista del hombre prehistórico, quien se consideraba a sí mismo la medida del mundo, por lo que a todo lo que no era causado por él y no podía explicarlo, le asignó un sentido sobrenatural. Así surge la creencia en lo sagrado y de alguna manera, la religión. Marzal (ob.cit:27) define religión como: “sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y sentimientos y por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente en la vida”. Se puede afirmar entonces que los pobladores originarios de América, tenían su propia religión y aunque, culturas como la incaica y la maya poseían sistemas de escritura iconográfica (Houaiss, 1980), los demás pueblos eran ágrafos, por lo que la narración oral era su medio ideal para transmitir sus creencias, costumbres, tradiciones, religión y cultura.  Los mayas, por ejemplo, plasmaron toda su paidea en el bien conocido Popol Vuh. Sin embargo, no hay mayor registro de documentos escritos de otras civilizaciones pues la mayor parte de su material intelectual concreto, si existió, fue quemado o destruido por los conquistadores para exterminar las idolatrías. De modo que, en el periodo de conquista, casi todas las poblaciones indígenas se valieron de la tradición oral, la cual se dilata más en desaparecer, para perpetuar sus creencias, en sus hijos mestizos.

Como consecuencia de esto y a pesar de su resistencia, ese hombre místico y de religión cosmocéntrica sufre un proceso de pérdida de su identidad cultural, principalmente por la adopción de otra lengua y de la religión cristiana. Los reyes españoles profesaban la religión católica por lo que todo aquel que venerara a un dios distinto era considerado un pecador y por ende su dios era pagano. Es decir, los indios eran bárbaros, pecadores y de religión pagana. Todos debían ser cristianizados para que pudieran tener alma. Al respecto, Ossio (1986) explica que las creencias incas se basaban en la existencia de un monarca capaz de restaurar el orden perdido, una especie de salvador, por lo que los sacerdotes españoles, se aprovecharon de esto y les vendieron la imagen de Jesús como un monarca divino, lo que facilitó la supuesta implementación de la religión católica. No obstante, algunos autores como Carrasco s/f señalan que a pesar de la implantación forzada de la religión y la aparente sumisión indígena, para la época, existía una dualidad religiosa. Los indios enterraban a sus ídolos debajo de los altares para adorarles en secreto. La religión católica, como diría Vargas Llosa (ob.cit), “cambio las apariencias pero no las almas”. Muchos realizaban sus rituales en los ámbitos privados, lejos de la mirada del sacerdote así “perduraron desde la sombra”. Esto lo pudieron lograr porque su religión se parecía a la católica, en cuanto a su dimensión ritualística.

Sobre lo anterior, Marzal (ob.cit) señala que el sistema religioso posee cinco dimensiones: creencia, rito, organización comunitaria, ética y emoción. Cada religión enfatiza un aspecto, de modo que existen religiones más organizadas o más ritualísticas y, así por el estilo. Para explicar un poco, la creencia se refiere a la existencia de un ser supremo o de divinidades que regulan las diferentes actividades del hombre, tal como lo suponían los antiguos griegos. El rito se corresponde con las diferentes formas con las que el humano se comunica con los seres supremos o el ser supremo, pueden ser públicos privados y se clasifican en oraciones y sacrificios. La organización comunitaria implica la congregación en iglesias o cofradías. La ética tiene que ver con los principios morales implícitos en casi toda religión como no matar, no mentir, etc. Ésta tiene incidencia sobre el perfil de quien profesa determinada religión, como por ejemplo el no tomar café de los mormones. Finalmente, la dimensión emoción se relaciona con la cantidad de afectación que tiene el individuo en poner practica los postulados de su religión o grupo de creencias.

Diversos autores como Strauss (1967) y Douglas (1975) señalan la estrecha relación existente entre mito y rito. Strauss concibe el rito como el ente capaz de hacer corpóreo al mito, el cual permanece en lo abstracto y que sólo a través del rito puede llegar a ser tangible. Douglas (ob. cit) por su parte, considera que mito y rito son redundantes aunque el rito es socialmente más evidente y por tanto, puede llegar a ser analizable.

De igual forma, los mitos han sido ampliamente estudiados por otros investigadores como Eliade (2010) y Malinowsky (1985).  Eliade (ob. Cit) propone una clasificación y los divide en: cratofanías, relacionados con piedras y minerales y poseen un valor espiritual sagrado; epifanías, en los que los portadores de lo sagrado son plantas, animales, ríos y bosques; teofanía o hierofanías, en los que los dioses o seres sobrenaturales se encarnan en los dioses o seres humanos. Se puede observar con lo anterior que existen diferentes tipos de mitos, cada uno para un propósito específico.

Así pues, el mito era utilizado por los ancestros americanos como instrumento para propagar sus creencias, tradiciones, costumbres y valores, por lo que propongo utilizar el nombre capital simbólico ancestral; en lugar de la voz mito, que sólo alude a narraciones orales fantásticas pues para Europa, las creencias latinoamericanas no eran sino cuentos místicos. Cito la definición de la Real Academia Española (2001) para evidenciar qué se entiende por la palabra mito:

  1. m.Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.2. m. Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal.3. m. Persona o cosa rodeada de extraordinaria estima.4. m. Persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen.

Dado lo anterior, resulta insultante nombrar nuestra herencia ancestral con la voz mito pues nos lleva a desvalorizarla e incluso negarla. Detienne (1986) considera que emplear la voz mito para referirse al sistema de creencias de los habitantes de la América precolombina es concebirla desde una visión eurocéntrica. De tal modo que debemos comenzar a revisar las categorías que utilizamos para describir nuestra realidad y específicamente, nuestra herencia cultural ancestral.

El mito como narrativa no exclusiva de Latinoamérica sino de la humanidad

Al parecer el hombre de todas las culturas ha creído desde siempre en seres superiores, mágicos y sagrados. Eliade (1967) recopiló las diferentes creencias religiosas de todos los pueblos antiguos del mundo, demostró que cada región poseía sus propios mitos cosmogénicos y tenía sus propios dioses. Clarac de Briceño (1981), en sus estudios sobre el mito, en el espacio tiempo americano nos dice:

“No debe sorprender que pueda haber una estructura mítica común, en regiones tan variadas y tan lejanas unas de otras, geográfica, lingüística y culturalmente. La razón de la presencia de esta universalidad del mito en nuestro continente sugiere que es posible que se trate de una estructura universal que ha encontrado en el espacio americano un buen terreno, tal vez porque tenemos aquí grupos humanos que han vivido algunos más de 40.000 años juntos, en el norte como en el sur, y han intercambiado en esos 400 siglos, sus espacios, su tecnología, sus mitos, creencias y productos.

En la antigua Grecia, por ejemplo, existían mitos sobre los dioses del Olimpo, resulta interesante resaltar que parte de su literatura fue oral, tal como los mitos de Platón. Es decir, la cultura helénica también tenía una historia de narraciones orales y de creencias, tal como nuestros indios “bárbaros”. No fue sino hasta la llegada de Pablo de Tarso en el siglo I, quien con el interés imperialista y conquistador de los romanos liderados por Constantino, que se generó todo un proceso de transcultural en Grecia, presentándole el teo no nombrado, que en este caso era dios judío Jehová. Valga mencionar que en la religión que creó este dictador, sólo se incluyó en el famoso concilio de Nicea, lo que él considero relevante, especialmente las cartas de Saulo o Pablo de Tarso quien se dice no conoció directamente a Jesús, eliminando cualquier otro material que hablara sobre la vida de Cristo. La cristianización del pueblo helénico, trajo como consecuencia que los pueblos conquistados por estos, fueran cristianos automáticamente. De este modo, podemos observar como la religión, históricamente, ha tenido una función imperialista y dominadora y de algún modo acomodaticia a los beneficios de los poderosos de turno. Todo lo que era diferente al interés de los imperios era suprimido de la historia. De manera tal que en nombre de Dios judío se cometieron los crímenes más terribles que han existido, como el holocausto que causaron los europeos en América.

Los procesos históricos nos han formado con sangre y dolor una identidad latinoamericana, que nada entre magia, ritos, y religión cristiana, dando como resultado un sincretismo cultural y por ende religioso. Este sincretismo más allá de percibirse como algo negativo debe asumirse como muestra de nuestra propia identidad, tal como lo plantea O’ Gorman (1947) “la identidad de América Latina no es otra que la que tenemos”.

El sincretismo religioso en Latinoamérica

Cuando Colón pisó por primera vez la tierra americana, los grupos indígenas podían clasificarse en cazadores-recolectores y los pueblos agrícolas. El primer grupo adoraba a las divinidades selváticas, aunque creía en un ser supremo. Estos realizaban ritos para incrementar los peces y los animales. El segundo grupo, por su parte veneraba a las divinidades chtónicas. En sus creencias, existe un héroe cultural que enseñó al hombre todo sobre la agricultura y luego desapareció. Así pues, le realizaban cultos para la fertilidad de la tierra.

Al llegar los europeos, se impuso la doctrina católica como forma única de creencia; no obstante, los indígenas buscaron la forma de encontrar en la nueva religión elementos que pudieran ser comunes a la suya y de ese modo, mantenerla al esconder sus dioses en elementos cristianos. El arribo de los misioneros españoles favoreció esta práctica pues los jesuitas consideraron que era necesario ordenar sacerdotes bilingües. Así, invistieron a varios mestizos para profesar la fe, no obstante; esos mismos colaboradores de la iglesia, realizaban ritos indígenas cuando no estaba cerca la supervisión de un sacerdote. Los indios comenzaron a hacer equivalencias de sus dioses con el dios católico. De modo tal que al venerar al Dios de Israel y a la Virgen María, en realidad estaban adorando a sus dioses y a la Pachamama. En las celebraciones se oían sus cantos en lengua aborigen, pues pocos españoles les entendían y realizaban ciertos ritos como vestir a María con mantos indígenas para rendirle tributo, tradición que aún en la actualidad mantenemos.

Surgen así, elementos que darían origen a una religión al principio con doble cara por temor a la represión de la corona española pero que luego se convertiría en sincrética o mestiza, pues a pesar del paso del tiempo, aquellas creencias indígenas sobre el origen y creación del mundo, sobre dioses del fuego y de los ríos, se mantuvieron presentes en las tradiciones orales de los pueblos mestizos y se fundieron con su fe cristiana. Olvidadas quedaron las intenciones ocultas. Todo el proceso se fue asimilando como tradicional. De hecho, en la actualidad, en Latinoamérica, se realizan las procesiones marianas más efervescentes de todo el mundo como la de la Virgen de Guadalupe en México y la Divina Pastora en Venezuela.  Desde 1736, cada año, una familia le es concedido el honor de diseñar y elaborar el vestido de la Divina Pastora de las Almas, patrona del estado Lara, tradición que los fieles realizan con mucha fe y devoción aquí en Venezuela. El hecho de tener en nuestro país un santo patrón de cada estado es muestra del sincretismo religioso pues es de origen indígena, en sus creencias cada elemento de la naturaleza estaba representado y resguardado por una deidad. Lo anterior se debe, según Marzal (ob.cit), a que las prácticas cotidianas incidían directamente sobre el sistema de creencias del hombre americano para lograr la supervivencia, por lo que asumió el catolicismo como religión, dejando poco a poco en el olvido sus creencias originales, a pesar de que permanecen en nuestra cultura vestigios de éstas, gran parte de ellas se han perdido.

Algunas contribuciones en pro de rescatar nuestro capital simbólico ancestral

Los primeros aportes para preservar las creencias aborígenes fueron realizados por americanos mestizos en la época colonial, tal es el caso del cronista Inca Garcilaso de la Vega quien se dedicó a hacer registros escritos sobre la cultura inca. Era hijo de una princesa inca (Isabel ChimpuOcllo) con un Español (Sebastian Garcilaso de la Vega) y quien tuvo acceso a una educación privilegiada en España, donde  conoció a Platón y a toda la cultura helénica, lo que en palabras de Vargas Llosa (ob.cit) “pudo haber incidido negativamente en sus historias”. Pues era mestizo de color y corazón pero no de pensamiento, por lo que el autor duda del carácter fiel e histórico de su aporte. No obstante, constituye uno de los primeros intentos por conservar la paidea de los pueblos indígenas ancestrales.  De igual modo, existieron otros recopiladores y cronistas, poetas mestizos reconocidos y poco nombrados en la historia actual como Felipe Guamán Poma de Ayala, Juan de Espinoza Medrano, Juan Wallparrimachi, Hernando de Alvarado Tezozómoc y Fernando de Alva Cortés Ixtlilxóchitl.

Trasladándonos a épocas más recientes, el venezolano Finol (1984) analizó mitos y leyendas guajiros recopilados por Paz (1973) y por Perrín (1976), como un intento de escudriñar nuestras raíces ancestrales (cabe señalar que utilizo la palabra mito, respetando el aporte del autor porque se refiere a estos de esa manera; no obstante, mantengo mi posición de revisar la terminología). El investigador de origen zuliano pudo constatar que los mitos guajiros tenían como función explicar la creación del mundo, poseían un carácter místico, mágico, religioso y sagrado. Al respecto, cabe mencionar que el mito más popular en Venezuela es el de Amalivaca, en Colombia el de yurupari, en Perú el Zorro y el Cuy y en Ecuador, Cumanda. Otros mitos encontrados en América Latina por el antropólogo francés Perrín (ob.cit) son los mellizos transformadores, el origen del fuego, la historia de Ulepapala, los malos consejos de Sekerut y el origen del nombre de las tribus guajiras.

Los autores mencionados explicaban que la traducción de los mitos al español presentó varios limitantes, entre las que se pueden nombrar: la transformación de los mitos a través del tiempo, la pérdida de valores intrínsecos, cambios por pérdida de memoria de los hablantes y el problema de las equivalencias culturales en español para palabras indígenas. Desde un punto de vista lingüístico, aunque una persona aprenda una segunda lengua, siempre estará interferido por su cultura materna y por lo tanto su alcance en la comprensión de la segunda lengua estará restringido. Existen elementos de la lengua que sólo pueden comprenderse en el seno de cultura específica, por lo que muchas veces resulta imposible realizar traducciones de esas ideas a otras lenguas, en las que dichos elementos no están presentes.

De tal modo que aquellos mitos y leyendas ancestrales han sido modificados, con la transcurrir del tiempo. No obstante; aún permanecen los ecos de aquellas voces primigenias, en la cultura mestiza latinoamericana. En este punto es importante señalar que también se han encontrado, en menor medida, mitos y leyendas de origen africano en nuestro acervo cultural. Estos se perpetuaron gracias a que eran narrados por las nodrizas negras a los niños blancos y mestizos. Entre los que se pueden nombrar tío conejo y tío tigre, la Llorona, la Sayona, la Dientona, el Descabezado. Aunque algunas fuentes como Cocimano (s/f) identifican a la Llorona como producto de la cultura popular resultado de la critica por la fascinación hacia lo foráneo que tenían los pueblos indígenas y surgidas a partir de la leyenda de Malinche.

Se observa entonces que a pesar de los cambios, adaptaciones y tal vez supresiones, en la actualidad esos mitos y leyendas sobreviven en nuestra cultura, aunque no son todos exclusivamente de origen indígena y negro. Los españoles que llegaron a estas tierras tenían creencias en seres fantasmales, duendes, aparecidos y brujas, muy comunes en Europa, a pesar de tener sus creencias religiosas y profesar la fe católica. Así pues, lo mágico y lo oculto siempre se ha mantenido en las mentes humanas, independientemente de la ubicación geográfica.

A manera de colofón

El sincretismo cultural y religioso resultante de la fusión de tres grandes cosmovisiones nos ha dejado una gran enseñanza y es el reconocer y valorar el aporte cultural que cada región geopolítica puede hacerle a otra, a manera de intercambio de saberes. Somos una sociedad mestiza, como bien lo afirma Uslar Prieti (ob.cit) y yo diría que actualmente podríamos considerarnos pluriculturales.

Ante la constante búsqueda de nuestra identidad como pueblos mestizos, considero que debemos sanar las viejas heridas y superar el sentimiento de orfandad y de abandono, de despojo y humillación que hemos cobijado en nuestros corazones latinoamericanos. Asumamos y aceptemos nuestra cultura moldeada por la diversidad de colores presentes en las caras de Latinoamérica que es lo que nos hace únicos o prototípicos como bien lo diría Vargas Llosa (ob.cit).

A lo largo de los siglos, hemos sido nombrados barbarie por los ecos de las voces griegas quienes como olas de tsunami llegan, nos ahogan, aplastan y someten y cuyo golpe resuena en nuestras endebles espaldas, obligándonos a bajar la cabeza y a tragar agua salada. Todavía, en el fondo del mar que es nuestro nuestro corazón, creemos en las historias que nos obligaron a comprar, en las que se narra que ser blanco es mejor porque es la raza de los grandes dominadores y que nuestro capital simbólico ancestral no era más que mitos, cuentos, creencias fantásticas que se inventaron unos “indiecitos” ignorantes.

Europa nos hizo creer muchas, aún lo hace. Todavía creemos que lo mejor, lo más culto y refinado tiene el aroma de Helena, por lo que desarrollamos un complejo de inferioridad pues somos hijos bastardos de Occidente. Ante ello, quisimos sentirnos importantes y llamamos “madre patria” a aquella sociedad occidental que nos ultrajó, nos arrebató nuestras raíces, nos sometió, nos “subdesarrolló”, en palabras de Fernandez retamar (ob.cit). Creo que la palabra madre es totalmente opuesta a estos sentidos. ¡En el diccionario de la Real Academia Española aparecen 52 acepciones para el término y ninguno encierra relaciones holocaústicas! Por tanto, no tenemos “madre patria” somos de Latinoamérica, territorio sincrético y donde se reza el padre nuestro, se cree en los curanderos y se hacen despojos para alejar la mala suerte. No somos ni Ariel ni Calibán porque a pesar de las virtudes de cada uno, eran esclavos y nosotros hace ya tiempo que nos soltamos las cadenas,

En la medida en que reconozcamos nuestra identidad como latinoamericana podremos deslastrarnos de prejuicios y comenzar a ver nuestra cultura con nuestros propios ojos y no desde los ajenos. Nuestra realidad es muy específica y distinta a cualquier otra. Es necesario comenzar a describir nuestra cultura desde nuestra realidad inmediata, utilizando categorías que nos calcen y no que nos queden apretadas, grandes o que simplemente nos conduzca a la anulación, al no ser. ¿Quién mejor que nosotros para hacerlo?

REFERENCIAS

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Briceño G, J.  (1966). América Latina en el Mundo. Caracas: Arte.

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Foucault, Michel (1971), “Más Allá Del Bien y del Mal” En Microfísica Del Poder, Ed., La Piqueta, Madrid 1993.

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Uslar Pietri, A. (1966).  La Invención De América Mestiza. (Compilación Y Presentación De Gustavo Luis Carrera). Fondo De Cultura Económica. México. Primera Edición.

Vargas Llosa (2013). Latinoamérica: Unidad y Dispersión. Conferencia.  Documento en Línea Disponible en:  [Http://Www.Fundacionvidanta.Org/Fundacion/Doc/Pdf/Keynote/02-America-Latina-Unidad-Y-Dispersion-V-Llosa.Pdf].

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*Maestra en lingüística española

http://www.educacionfutura.org

Indígenas e inmigrantes


6 de julio de 2019 por Regina Bannan .

Dígale esto a “America the Beautiful”. Es mi línea favorita de la versión de este clásico de Miriam Therese Winter: “Indígenas e inmigrantes, nuestras hijas y nuestros hijos, O, que nunca estemos contentos hasta que todos sean verdaderamente uno”.

Me siento inspirado a escribir sobre “indígena” en la página de julio en el calendario del Museo Nacional de los Indios Americanos, que me sorprendió. Tan hermosa. Tan perfectamente diseñado. Tan complicado.

Pasar la página, colgarla, mirarla junto a mi escritorio, pienso en todas las contradicciones que encarna. Un vestido de piel de ciervo en esta era de los derechos de los animales, pero en su tiempo continúa la práctica nativa de honrar, reverenciar a los animales que proporcionaron todo su cuerpo para la gente.

Un vestido con adorno de abalorios de la bandera estadounidense realizado por mujeres alrededor de 1910. A los nativos americanos no se les garantizaría el derecho a votar en las elecciones federales hasta la Ley de ciudadanía india de 1924, y se les prohibiría votar en algunas localidades y estados hasta la década de 1960.

Y, lo que es más probable que sepa, antes de que las mujeres obtuvieran el derecho de votar en 1920.

Sin embargo, la ciudadanía no es todo. El patriotismo expresado a través del servicio militar es notable en la iconografía de los nativos americanos, aunque no puedo encontrar nada explícitamente militar en este vestido.

En el Día de la Independencia (” Historias de América “), Marty Moss Coane en Radio Times habló con David Treuer, un Ojibwe de Minnesota. He leído muchas reseñas de su importante libro nuevo, The Heartbeat of Wounded Knee: Native America desde 1890 hasta el presente; ¡Tendré que conseguir que uno de mis clubes de lectura lo lea! Desafía la “narrativa trágica de la gente nativa” con una comprensión complicada de su reserva, Leech Lake, e incluso los internados. Cuando enseñé, recalqué que los indios sobrevivieron y que el genocidio es demasiado simple; Este libro parece expandir esa narrativa desde una perspectiva nativa.

Lo que quiero enfocar aquí es el compromiso patriótico de los nativos americanos. Treuer dice que unirse al ejército ayudó avance indios en el 20 º siglo. Un tercio de los varones nativos americanos sirvió en la Segunda Guerra Mundial. Treuer explica por qué se ofrecieron como voluntarios a este ritmo: de nuevo, complicado. Era un trabajo real en una era en la que era difícil conseguir trabajo para los hombres indios. Las posiciones ceremoniales se limitaban a los veteranos de combate: el respeto por los guerreros es una tradición profunda en las culturas nativas. Finalmente, estos hombres y sus comunidades se vieron a sí mismos como estadounidenses; eran profundamente patriotas y querían representar a sus tribus en la batalla por el país y por la libertad mundial. 

¿Cómo se relaciona esto con la ordenación de las mujeres? Pienso en el servicio de tantas mujeres en la iglesia institucional. La iglesia es nuestro país; Llevamos las cicatrices de batalla de la exclusión e incluso el ridículo. ¿Obtendremos nuestra libertad, ejerceremos nuestro liderazgo dentro o solo en nuestras propias reservas? Ciertamente nos hemos unido a través de muchas líneas anteriormente “tribales”, como hicieron los indios en las escuelas y luego en los pueblos pequeños y ciudades donde muchos se asentaron.  

El aspecto más sorprendente de esta entrevista es que Treuer dijo que Nixon fue “posiblemente el mejor presidente para los nativos en los últimos cincuenta años”. Él introdujo la mejor política para los indios: la autodeterminación tribal ”. Nixon vio a los indios como“ personas dotadas e inteligentes que entienden lo que es mejor para ellos ”. Tal vez mirando hacia atrás cincuenta años …

Esta es mi transición a “inmigrante”.

¿Qué puedo agregar a las imágenes que vemos todos los días en las noticias? Las personas que conozco que viven cerca de la frontera, y probablemente muchos de nosotros, estamos haciendo todo lo posible para aliviar el sufrimiento, que ha sido llevado a un nivel febril más allá de nuestra capacidad de imaginar. Tal vez haya una inesperada resolución nixoniana …

Lo que puedo agregar es mi verso favorito de “America the Beautiful” de Katherine Lee Bates. Publicada después de su primera versión, en 1911, no siempre se canta, pero siempre he sentido que debería ser:

Oh, hermosa para los pies de peregrino, 
cuya severa tensión apasionada 
Una vía para la libertad vence a 
través de la naturaleza. 
¡America! ¡America! 
Dios arregla tu defecto, 
confirma tu alma en autocontrol, 
tu libertad en la ley.

Si ignoro las implicaciones del Destino Manifiesto de la primera parte de este verso y las veo, más bien, como la libertad de los nativos americanos y latinx que poblaron Occidente (lo que admito que es un tramo), puedo cantar el final muy fuerte. El autocontrol y la ley son los cimientos de la libertad estadounidense.

http://www.womensordination.org

Buena noticia: habrá sacerdotes casados en la Amazonia


“Hombres casados, ancianos y respetados, especialmente indígenas”
Un documento recomienda al Sínodo Pan-amazónico que se considere la ordenación sacerdotal de hombres casados, ancianos y respetados, especialmente indígenas
Un documento recomienda al Sínodo Pan-amazónico que se considere la ordenación sacerdotal de hombres casados, ancianos y respetados, especialmente indígenas

Dice también que habrá un “ministerio oficial para las mujeres”, que no sabemos cuál será. En fin, tendremos sacerdotes casados, antiguo desiderátum de muchas Iglesias

Estamos a favor que haya, como en todas las demás Iglesias, sacerdotes casados y sacerdotes célibes. No como una ley impuesta ni una condición previa para el ministerio, sino como una opción. El celibato es un carisma, un don del Espíritu para quien pueda vivirlo sin demasiados sacrificios

25.06.2019 | Leonardo Boff, en Amerindia

El 17 de julio de 2019 el Vaticano emitió un documento en el que recomendaba al Sínodo Pan-amazónico, que se celebrará en Roma el próximo mes de octubre, que se considere la ordenación sacerdotal de hombres casados, ancianos y respetados, especialmente indígenas, para las regiones alejadas de la Amazonia. El Papa no quiere una Iglesia que visita sino una Iglesia que permanece. Esta reivindicación es antigua, y ya fue propuesta por la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil (CNBB) al Papa Juan Pablo II en los años 80 del siglo pasado. Él la interpretó como una especie de provocación, y por eso mantuvo siempre relativa distancia con la CNBB.

Fuentes eclesiásticas serias proporcionan los siguientes datos: en la Iglesia desde 1964 a 2004 dejaron el ministerio 70 mil sacerdotes. En Brasil, con 18 mil sacerdotes, 7 mil hicieron lo mismo. Las CEBs y los ministerios laicos apuntan a suplir la carencia de sacerdotes. ¿Por qué no acoger a los sacerdotes ya casados y permitirles re-asumir su ministerio, u ordenar a casados?

En el Sínodo Pan-amazónico seguramente será acatada esta sugerencia. Dice también que habrá un “ministerio oficial para las mujeres”, que no sabemos cuál será. En fin, tendremos sacerdotes casados, antiguo desiderátum de muchas Iglesias.

Desde el principio del cristianismo la cuestión del celibato ha sido polémica. Se dibujaron dos tendencias: una que permitía sacerdotes casados, y otra que prefería sacerdotes célibes. Para todos estaba claro que el celibato no es ningún dogma de fe sino una «disciplina» eclesiástica, particular de la Iglesia occidental. Todas las demás Iglesias católicas (ortodoxa, siríaca, melquita, etíope, etc.), y el resto de Iglesias cristianas, no conocen esa disciplina. Y en cuanto disciplina, puede ser abolida, dependiendo en último término simplemente de la decisión del Papa.

El Concilio de Trento

Jesús se refiere a tres tipos de célibes, tres tipos llamados eunucos o castrados (eunoûxoi en griego). De ellos dice: “hay castrados que así se hicieron a sí mismos por amor del Reino de los cielos; quien pueda entender que entienda” (Evangelio de Mateo 19,12). Reconoce que “no todos son capaces de entender esto, sino solamente aquellos a quienes les ha sido dado” (Mt 19,11). Curiosamente en la Primera Epístola a Timoteo, se dice que “el epíscopo (obispo) sea marido de una sola mujer… debe saber gobernar bien su propia casa y educar a sus hijos en la obediencia y la castidad (1Timoteo 3,2-4).

Resumiendo la larga y sinuosa historia del celibato, se constata que inicialmente no existía como ley y si existía era poco observado. El Papa Adriano II (867-872) así como Sergio III (904-911) estaban casados. Entre el siglo X y el XIII dicen los historiadores que era común que el sacerdote conviviera con una compañera. En el Brasil de la colonia era también muy frecuente. En el pasado, los párrocos del campo tenían sus hijos y los preparaban para ser subdiáconos, diáconos y sacerdotes, pues no había instituciones que los preparasen.

Mención aparte merece la no observancia del celibato por parte de algunos Papas. Hubo una época de gran decadencia moral, llamada “la era pornocrática”, entre 900-1110. Benedicto IX (1033-1045), fue consagrado Papa a los 12 años, ya “lleno de vicios”. El Papa Juan XII (955-964), consagrado con 18 años, vivía en orgías y en adulterios. Fueron famosos los Papas del Renacimiento como Pablo III, Alejandro VI, con varios hijos, y León X, que casaba con pompa a sus hijos dentro del Vaticano (ver Daniel Rops, La historia de la Iglesia de Cristo, II, Porto 1960, p. 617ss).

Benedictro IX, el papa-niño

Finalmente se celebró el Concilio de Trento (1545 y 1563) que impuso como obligatoria la ley del celibato para todos los que ascendieran al orden presbiteral. Y así ha permanecido hasta el día de hoy. Se crearon seminarios donde los candidatos eran preparados desde pequeños para el sacerdocio, con una perspectiva apologética de enfrentamiento a la Reforma Protestante, y más tarde, a las herejías y a los “errores modernos”.

Estamos a favor que haya, como en todas las demás Iglesias, sacerdotes casados y sacerdotes célibes. No como una ley impuesta ni una condición previa para el ministerio, sino como una opción. El celibato es un carisma, un don del Espíritu para quien pueda vivirlo sin demasiados sacrificios.

Jesús bien lo entendió: es una “castración”, con el vacío que representa en afectividad e intimidad hombre y mujer. Pero esa renuncia es asumida por amor al Reino de Dios, al servicio de los demás, especialmente de los más pobres. Por lo tanto, esa carencia es compensada por una sobreabundancia de amor. Para ello se necesita un encuentro íntimo con Cristo, cultivo de la espiritualidad, de la oración y del autocontrol. Realistamente observa el Maestro: “no todos son capaces de entender eso” (Mt 19,11). Hay quienes lo entienden. Viven jovialmente su celibato opcional, sin endurecerse, guardando la jovialidad y la ternura esencial, tan solicitada por el Papa Francisco. Qué bueno sería si a su lado hubiera sacerdotes casados.

Ahora podremos finalmente alegrarnos de tener también hombres casados, bien integrados familiarmente, que podrán ser sacerdotes y acompañar la vida religiosa de los fieles. Será una ganancia para ellos y para las comunidades católicas.

Sínodo Amazonía 2019

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COLOMBIA: Hay 81 resguardos indígenas en peligro por 37 contratos petroleros


kavilandoCreado: 23 Junio 2019

Por: sostenibilidad Semana

Los indígenas del departamento de Putumayo y Caquetá se encuentran en riesgo por contratos petroleros otorgados por el Estado. 

indigenas amazonas

Una investigación adelantada por tres organizaciones señala que la región amazónica que más contratos o bloques para estudiar técnicamente el área, explorar y explotar este hidrocarburo, se concentra en los departamentos de Putumayo y Caquetá.

En Colombia existen 23 cuencas sedimentarias, de las cuales siete son productoras de petróleo. De ese grupo hace parte el Caguán-Putumayo, que  produce el 2,9% del crudo total del país y es considerada como una de las más atractivas por sus reservas que, según Ecopetrol, rondarían en los 500 millones de barriles, cifra con la que difieren la Agencia Nacional de Hidrocarburos (ANH) y el Departamento de Geociencias de la Universidad Nacional, que indican que las reservas en esa región serían de 3.000 y 6.000 millones de barriles, respectivamente.

Pese a que los datos varían, lo cierto es que son valores considerados como altos y de gran potencial. Esto implica, también, potenciales riesgos ambientales  y socio-culturales en la zona.

amazonas 1

Un proyecto denominado “Coalición para la promoción de los derechos territoriales de pueblos indígenas amazónicos y la protección del medio ambiente”, realizado por la Organización Nacional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana, OPIAC, la Asociación Ambiente y Sociedad, AAS, y el Centro de Estudios para la Justicia Social “Tierra Digna”, con el apoyo de Rainforest Foundation Norway, RFN, alertó sobre el traslape de 37 contratos petroleros con 81 resguardos indígenas. Adicionalmente, sobre 26 resguardos que están traslapados con las áreas que están siendo ofertadas por la ANH para la exploración y explotación de petróleo.

Según el informe, en la cuenca Caguán-Putumayo, localizada en la región Amazónica, existen 51 contratos para estudiar técnicamente el área (TEA), así como para explorar y explotar petróleo, los cuales están a cargo de 16 empresas nacionales e internacionales. También señala que ya hay áreas definidas como “sin asignar” que estarían disponibles para ser adjudicadas a las empresas que las soliciten y cumplan los procesos y requerimientos.

“En las áreas que la ANH determinó como sin asignar o disponibles en la región, se encuentran ubicados 26 resguardos indígenasd los departamentos de Putumayo, Guainía, Caquetá, Guaviare”, decía el estudio.

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El informe también destaca que la actividad petrolera ha introducido patrones extractivos en la región que han ocasionado una transformación de los ecosistemas, una dinamización de la colonización y una confrontación social por el reconocimiento y acceso a la tierra. “Es una actividad que va en aumento dado que la región está parcialmente explorada y aún tiene mucho potencial, y existe un interés del gobierno en adquirir mayor información al respecto, tal y como se plantea en el PND, en el programa de consolidación productiva del sector minero”, destca.

El estudio previene, además, que con el propósito de facilitar el proceso de asignación de áreas para reactivar la industria y aumentar las reservas de petróleo y gas, la ANH actualizó y activó este año el Proceso Permanente de Asignación de Áreas (PPAA), un modelo para adjudicar áreas de forma directa, permanente y más simple, al igual que para celebrar contratos E&P en las áreas disponibles que la agencia delimite y determine para este fin. “Este proceso ya no se realizará en periodos determinados (cada 1 o 2 años) como se venía haciendo, sino de forma constante. Aunque para 2019, la ANH no ofertó áreas por asignar en la region Amazónica, las compañías tienen la posibilidad de solicitarle a la entidad la incorporación de otras zonas disponibles que sean de su interés, acción que se podrá hacer periódicamente”, precisa el informe. 

Ante este panorama, el equipo investigador deja, a manera de conclusión, varios interrogantes por resolver, entre los que se encuentran: ¿qué conflictos se están creando o agudizando por los traslapes en los resguardos indígenas en bloques petroleros?; ¿cómo es el proceso cuando el traslape se produce con resguardos indígenas no certificados por el Ministerio del Interior?; ¿se está cumpliendo efectivamente el ejercicio de Consulta Previa frente a estos proyectos?, y ¿se están beneficiando de alguna manera los resguardos indígenas por el desarrollo de estos proyectos en sus territorios?

A nivel mundial, Colombia ocupa el puesto 22 en cuanto a producción, con 853.600 barriles de petróleo por día, mientras que en términos de consumo la casilla 40, con 333.000 barriles por día. En lo referente a reservas se ubica 36, con 1.665.000.000 barriles.

Hay que tener en cuenta que una cuenca sedimentaria es una depresión de la corteza terrestre (o forma de cubeta), formada por la actividad tectónica de las placas, en la que se acumulan sedimentos. Si las rocas presentes en la cuenca tienen materia orgánica y se combinan con condiciones adecuadas de profundidad y presión, pueden generarse hidrocarburos.

Tomado de: https://sostenibilidad.semana.com/amp/hay-81-resguardos-indigenas-en-peligro-por-37-contratos-petroleros/44682

Ednei: Bolsonaro considera a los indígenas un “obstáculo para el desarrollo”


Para ver el video abrir el siguiente enlace:

/www.youtube.com/watch?time_continue=232&v=QgC93Zj4M_M

Las comunidades de la región amazónica de Brasil se enfrentan continuamente a desafíos por actividades industriales agresivas, hoy alentadas por el nuevo gobierno. Nuestra serie semanal presenta a cinco jóvenes líderes que defienden el bosque y su territorio. En este primer capítulo: Ednei.

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Francesc Badia I Dalmases12 June 2019

Izquierda: Ednei posa para un retrato sobre las huellas de los camiones de madera que pasan por el borde de su territorio. Derecha: los restos de 26 árboles derribados por una maderera ilegal en territorio indígena Maró, que fueron incautados por el grupo

Un viejo motor de barco, un Yanmar diésel de dos cilindros, de fabricación brasileña, instalado a la vista sobre un chasis de camión, unas cuantas chapas de acero, soladas a modo de cabina, y una sólida caja trasera de buena madera, conforman un vehículo en apariencia precario, pero poderoso en toda su simplicidad.

Valiéndose de él desde hace poco más de un año, los habitantes de las tres aldeas de indígenas borarí y arapiun de la Tierra Indígena Maró (TI Maró), en Brasil, pueden recorrer el perímetro completo de su territorio en algunos días. Esto es algo que a pie, como se hacía antes, toma bastante más tiempo: unas dos semanas largas.

El grupo de indígenas borarí llegó hasta este territorio remoto, poblado desde hace siglos por los arapiun, hace relativamente poco tiempo. Huían de la pobreza desde Alter do Chao, tierra predominantemente borarí, en el Pará brasileño. Remontaron todo el río Arapiuns hasta su cabecera, y de ahí se adentraron en el pequeño río Maró, que es el que da nombre al territorio. El grupo es modesto, compuesto por unas 300 personas repartidas en tres aldeas: Novo Lugar, Cachoeira do Maró y Sao José. Pero el territorio es relativamente grande: abarca unas 42.000 hectáreas de bosque primario, es decir, selva amazónica intacta, en el sentido de que nunca fue derribada.

Para un observador inexperto, toda la selva parece igual, pero hay una diferencia fundamental entre esta selva virgen y la que ya ha sido explotada. En una primera fase de explotación maderera, se derriban los árboles que contienen las maderas tropicales más valiosas, que cotizan en los mercados internacionales. La segunda consiste en explotar la madera restante; y una tercera y última, en la eliminación total de la vegetación, generalmente con fines de agricultura industrial o de ganadería extensiva. Aunque con el paso del tiempo la selva pudiera llegar a recuperar el espacio destruido, la biodiversidad original se habrá extinguido para siempre.

En Brasil, el avance devastador de la deforestación ilegal parece imparable. Pero comunidades como la del Maró son las que oponen todavía resistencia, y su presencia ha sido una garantía de conservación. Aun con dificultades y movilizaciones frente a la agresión. Pero la llegada de Jair Bolsonaro al poder en enero de este año está ya cambiando las cosas muy rápidamente.

Indígenas de las etnias borari y arapiun durante el recorrido mensual de inspección del territorio en prevención de la presencia de madereros ilegales. PABLO ALBARENGANone

Ante esta nueva realidad, hay que prepararse para enfrentarse a una amenaza aún mayor: aquellos que se sienten amparados por las palabras agresivas del presidente contra los indígenas, y contra la Amazonia. Muchos de sus seguidores creen que por fin pueden hacer lo que les venga en gana, tomándose al pie de la letra el hecho de que Bolsonaro considere a los indígenas un “obstáculo para la agroindustria y el desarrollo”.

Bolsonaro fue elegido con un discurso racista, atacando a las minorías, a los negros y a los indígenas, diciendo de ellos que hay que “integrarlos” a un distópico Brasil uniforme y “productivo” que él imagina. Se acabó con la idea de preservar territorios indígenas, demarcar sus tierras y respetar sus derechos, más allá de que estén recogidos en la Constitución brasileña de 1988. En el paquete, Bolsonaro incluye también a ambientalistas y activistas de derechos humanos y civiles. En su famoso discurso electoral grabado en un pretendido vídeo casero, desde el patio trasero de su casa, dejó claras sus intenciones: “O se van fuera, o se van a la cárcel.”

Hasta qué punto ciertas personas se sienten amparadas por el discurso de Bolsonaro y actúan por su cuenta se puede constatar en el territorio indígena Maró. Pilotado por Dadá Borarí, el segundo cacique tributario de su tío abuelo, quien es el primer cacique del territorio, el vehículo improvisado recorre el camino que marca el perímetro del territorio indígena, una ruta llena de obstáculos y peligros que, sin embargo los vigilantes afrontan con entusiasmo y determinación.

Hace unos pocos años, desde que las incursiones de los madereros se hicieron más agresivas, y siguiendo una recomendación de la Fundación Nacional del Indio (FUNAI), organismo público encargado de los pueblos indígenas del Brasil, un grupo de hombres elegidos por las aldeas se han constituido en vigilantes del territorio, y recorren su perímetro regularmente, en rondas que suelen durar unos 10 días.

Vista aérea del Territorio Indígena Maró. PABLO ALBARENGANone

Estos hombres expertos, que conocen la selva desde pequeños, palmo a palmo, integraron hace poco a Ednei, un joven de etnia arapiun, perteneciente a Cachoeira do Maró, la aldea vecina a Novo Lugar, que también ha resultado elegido recientemente como coordinador del Consejo Indígena Tapajós-Arapiuns(Cita), representante legítimo de 45 aldeas de 13 pueblos indígenas diferentes, pertenecientes a los pueblos indígenas del Bajo Tapajós, del Río Arapiuns, del Río Maró y del Planalto Santareno.

Ednei, con 20 años recién cumplidos, es persona de pocas palabras, pero muestra una gran determinación. Tiene muy claro el rol que se le adjudica y está dispuesto a asumirlo con todo el arrojo de su juventud.

La incorporación de jóvenes al grupo de vigilantes es fundamental para la continuidad de su misión en el tiempo. Es esencial que adquieran el conocimiento y la experiencia necesarios para la labor de defensa de un territorio sometido a la presión de un entorno hostil y codicioso, que pretende extraer sus múltiples riquezas.

La presión, sobre todo, viene de los madereros que operan en la región y de algunos cazadores furtivos, que se acercan a robar madera o a dar caza a la rica diversidad de animales que forman parte del sustento de las aldeas. Estos últimos son, muchas veces, pobladores de tierras vecinas que vendieron sus bosques y que ahora, empobrecidos, no tienen otra opción que intentar procurarse alimento en la Tierra Indígena Maró, aún intacta.

Las rondas de vigilancia son prolongadas y las condiciones en la selva duras, pero las creencias de estos indígenas les proporcionan a la vez la sabiduría y la valentía necesarias para asegurar el éxito de sus expediciones. La Tierra Indígena Maró, cuenta Dadá, además de sustento, alberga lugares sagrados, fuentes de agua dulce (conocidas como igarapés) que alimentan al río Maró, hierbas y plantas medicinales y, sobre todo, es el lugar el que habita el espíritu de la curupira.

Quizás el concepto curupira podría traducirse como el espíritu protector de la selva, aunque evidentemente, para ellos, tiene un sentido mucho más profundo. Y enigmático. Como entidad sagrada, guardaría poderes mágicos que determinan lo que acaba ocurriendo a los que penetran en la selva.

La misión que se proponen estos indígenas es respetarla y protegerla y, de esta manera, respetarse y protegerse a sí mismos. Aprender a defender el territorio es uno de los retos importantes a los que se enfrenta el joven Ednei, que además está cursando el primer año de Ciencias del Clima en la universidad de Santarém, la metrópoli, a medio día de viaje en barco desde la aldea.

Dadá, junto a Ednei y el grupo de vigilantes de la TI Maró comandan un viaje de reconocimiento. En la ruta se ven restos de madera robada, 26 grandes y valiosos troncos ya numerados que una compañía no pudo acabar de retirar: es un triste cementerio de árboles derribados antes de que el territorio consiguiera avanzar en la demarcación como tierra indígena y verse protegido por ley.

Esa madera hoy abandonada, que lentamente se descompone para servir de nutriente a la misma tierra en que creció, es el testimonio trágico de una depredación real y bien cercana. El paso de un camión de gran tonelaje que carga troncos majestuosos y que atraviesa la pista limítrofe con el territorio, llevando su tesoro derribado probablemente a los mercados internacionales, recuerda que la amenaza no es virtual.

Los indígenas de Maró tienen gran interés en denunciar un descampado donde una antigua maderera abandonó maquinaria inservible y otros desechos de su actividad depredadora en el territorio.

Para ellos significa una herida, un rastro execrable que exigen borrar, y parece que su concepción sagrada del bosque le conceda al vertedero el carácter de una profanación.

Pero el conflicto adquiere una dimensión explícita cuando la disputa territorial se materializa en una propiedad inmobiliaria.

Este es el caso de una casa que en un tiempo perteneció a un maderero pero que, desde que el territorio empezó a ser demarcado y la construcción quedó incluida en el interior del territorio indígena, pertenecería por ley a Maró. Pero el antiguo propietario ha insistido en marcar su poder contratando a celadores para habitar la casa y enfrentarse a los indígenas, que aspiran a darle a esa propiedad un uso comunitario.

Un camión de gran tonelaje transporta madera a través de una pista limítrofe con el Territorio Indígena Maró. PABLO ALBARENGANone

Desde que se reanudó el proceso de demarcación en 2016, la casa permanecía deshabitada. Pero recientemente aparecieron unas pintadas amenazadoras en una pared lateral: “Indio ladrón”, rezaba una. “Vete al infierno. Bonsonaro” [sic], rezaba otra. La apelación al presidente había sido ya una premonición de lo peor, un mal augurio.

La sorpresa en esta ronda fue que la casa cerrada, vigilada desde dentro por dos perros. Cuando el grupo de vigilantes consiguió abrir la puerta atrancada y entrar finalmente en la vivienda, encontró comida fresca y signos evidentes de que la casa volvía a estar invadida. El presunto propietario había regresado a su política de enfrentamiento.

Ayudados por un equipo de jóvenes indígenas activistas que acompañaba la expedición, y liderados por Ednei, también miembro de ese colectivo, decidieron pintar en dos pancartas un mensaje muy claro: “Aquí es tierra indígena”. “MARÓ”, decía en letras mayúsculas, la segunda.

Tomaron su tiempo en pintar las telas. Se entretuvieron en adornarlas con grafismos indígenas, dejando patente su voluntad de reafirmar la propiedad sobre el territorio y todo lo que él contiene. Y hacerlo, además, con dignidad y orgullo. Ednei se esmeró personalmente hasta el último detalle, cuidando la combinación del rojo y el azul en las cenefas geométricas, signo de identidad indígena.

Justo en el instante en el que posaban para la foto, mostrando con satisfacción y orgullo las dos vistosas pancartas antes de colgarlas definitivamente, apareció por el camino una joven de aspecto muy humilde, cargando en su cabeza un macaco y acompañada de un cerdito, que parecía escapado de la granja de George Orwell.

Tras un momento de desconcierto general, Dadá se dirigió a ella, con una mezcla de autoridad y solemnidad que le da su condición de cacique. Dadá explicó que la acción reivindicativa no iba contra ella, sino contra quien la mandaba a ocupar la vivienda.

Le exigió que avisara al maderero de que quería hablar con él y que lo citaba el viernes siguiente, para contarle personalmente que carece de cualquier derecho sobre esta propiedad al encontrarse en tierra Maró, y que no piensan ceder a sus acciones de amedrentamiento.

Tras la conversación, la joven pudo entrar de nuevo, acompañada del macaco y del cerdito. Fijaron entonces las pancartas en la fachada de la casa. Al dar el último golpe al último clavo que las sostenía, Dadá lo hizo con la fiereza y la determinación de quien sabe que se enfrenta a una amenaza real, amparada ahora por ese Bon-sonaro al que apela el maderero como garantía de impunidad.

Esta comunidad de no más de 300 indígenas, que defiende su territorio ante el poder potencialmente avasallador de cualquier maderera o industria extractora que se vea suficientemente empoderada al amparo del bolsonarismo que tiene congelados los procesos de demarcación, representa la enorme vulnerabilidad de estos pedazos de selva virgen.

De regreso al campamento, de pie en la caja del vehículo, sosteniendo bajo una lluvia tropical intensa su carabina de caza, Ednei encarna una nueva generación de afirmación y resistencia que, habiendo asumido con orgullo los valores de sus padres y abuelos, se dispone a enfrentarse a los retos de un futuro amenazado por todas partes.

Herederos de una lucha de generaciones, aprenden a defender estos pequeños territorios de la enorme devastación de la selva. Y saben que su lucha contribuye también a la defensa de una causa más global, la preservación del pulmón y la biodiversidad del planeta, la lucha contra el cambio climático, aunque Trump, Bolsonaro y tantos otros ahora nieguen que eso realmente exista.

Integrantes del grupo de vigilantes del Territorio Indígena Maró. PABLO ALBARENGANone

Esta nueva generación, educada ya en la autoafirmación, empieza a usar las herramientas del activismo para luchar por sus derechos. Está por ver si con la eficacia necesaria para resistir el envite que se viene encima. Desafiando la noche del bosque primario, bajo un cielo brillante de estrellas que no conocen la contaminación lumínica, el vehículo imposible devuelve al grupo a la aldea, justo a tiempo para embarcar en una vieja barcaza de vuelta a lugares más poblados.

Ednei y los suyos saben, junto a tantas otras comunidades indígenas brasileñas, como supervivientes que son de devastadores genocidios, que el mero hecho de existir es resistir. De gente como ellos dependen demasiadas cosas como para que el resto de la humanidad mire hacia otro lado.

Este artículo pertenece a la serie Rainforest Defenders, un proyecto de democraciaAbierta en colaboración con Engajamundo Brasil, con el apoyo del Rainforest Journalism Fund del Pulitzer Center. Fue originalmente publicado por El País aquí

http://www.opendemocracy.net/es/democraciaabierta-es/ednei-bolsonaro-considere-a-los-indígenas-un-obstáculo-para-el-desarrollo/?utm_source=democraciaAbierta&utm_campaign=98d239a0fd-EMAIL_CAMPAIGN_2019_

Así son las increíbles 50 nuevas figuras de Nasca descubiertas en Perú


RedacciónBBC Mundo

  • 13 abril 2018
Geoglifo de mono y una figura humano.
Image captionLas nuevas figuras tienen representaciones humanas y no solo geométricas o lineales como las de Nasca.

Al enigma que ya rodeaba a los geoglifos de Nasca, en Perú, se suman ahora algo más de medio centenar de figuras que indican que estos misteriosos diseños son más antiguos de lo que se pensaba.

Un equipo de arqueólogos peruanos, apoyados por la revista National Geopgraphic e investigadores internacionales, hizo el descubrimiento en las laderas de los valles de Palpa .Éstas se encuentran a unos 50 kilómetros de donde están las primeras figuras y dentro de lo que se conoce como la Pampa de Nasca, en la zona costera de Ica, en el sur del Perú.

Según el equipo investigador del Proyecto Paracas, estos nuevos geoglifos son más antiguos que los que ya se conocen. Fueron diseñados por la cultura Paraca, que vivió antes que la Nasca, hace más de 2.700 años.

Las imágenes fueron descubiertas gracias al estudio detallado de imágenes de satélite, escaneos 3-D y las fotografías tomadas por drones que no se habían utilizado antes en la zona.

Imagen zoomorfa recientemente restaurada en Palpa.
Image captionImagen zoomorfa recientemente restaurada en Palpa. (Foto: Luis JaimeCastillo/ Diego Ochoa/ Proyecto Paracas).

“Los drones permiten tomar una visión muy precisa sin dañar el lugar”, cuenta a BBC Mundo Luis Jaime Castillo, co-líder del proyecto junto al arqueólogo Johny Isla y profesor de Arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Guerreros más que animales

Uno de los misterios que rodean a las figuras del valle de Palpa es que representan imágenes de figuras humanas.

Al contrario de lo que ocurre con las de Nasca, donde son líneas geométricas y animales, en Palpa son representaciones de seres humanos y animales asociados a ellos.

“Esto representa un cambio fundamental”, insiste Castillo, “es una representación antropocéntrica, mucho más centrada en el propio ser humano y sociedad que lo rodea”.

Las nuevas figuras son en muchos casos conjuntos formados por figuras humanas o un guerrero junto a un animal.

Imágenes humanas con tocados.
Image captionFiguras humanas con tocados descubiertos en las laderas de los valles del Palpa, en el sur del Perú.

Otro de los misterios, asegura Castillo, reside en el tamaño. En los tiempos de la cultura Paraca, “los geoglifos podían verse perfectamente desde abajo” porque las figuras están situadas en las laderas de las montañas, lo que hacía posible su visión desde los cerros.

Las de Nasca, por el contrario, solo podían observarse desde arriba porque están en una planicie.

Un hallazgo casi casual

La exploración de la zona comenzó hace años casi por casualidad, después de una protesta que llevaron a cabo activistas de Greenpeace en 2014 muy cerca de las líneas de Nasca y que dañó el terreno.

Los trabajos de reparación y protección descubrieron “una línea junto a la figura del colibrí que nunca se había visto antes”, recuerda Castillo.

Líneas de Nasca
Image captionLas figuras de Nasca son geométricas o de animales. Algunas teorías apuntan a están vinculadas a la presencia de agua.

Fue a partir de ahí cuando se intensificaron más los trabajos hasta llegar a las más de 50 figuras recién descubiertas. Pero Castillo advierte que podría haber muchas más.

“Con todo lo que hemos hecho solo hemos cubierto el 5%, nos falta aún el 95% restante así que se espera descubrir cientos de geoglifos más que después habrá que restaurar y proteger”.

http://www.bbc.com/mundo/noticias-43752696?fbclid=IwAR0vgceEXYHeZaOmuxRjgF61tcLpR-ndtg-iuqIU-t0n4Op4QDzVz7nUFcw


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