EL CASO DE TAMAR EN 2 SAMUEL 13,1-22
Elaine Neuenfeldt
RIBLA # 41
Resumen
A partir de los estudios sobre la comida preparada y la ropa que Tamar usa, se levanta la hipótesis de que ella ejerce una función en un ritual de curación, o de restablecimiento de la salud. La violencia sexual que sufre Tamar se da en el ámbito de la casa, en un ambiente de conflictividad y lucha por el poder. El ejecutor de la violencia es un familiar, o un hermano y otros hombres de la familia son cómplices y silencian la violencia. Pero la víctima no se queda pasiva frente a la violencia, por el contrario, protesta, grita y hace pública la violación. Pero su voz es aplastada y silenciada. La propuesta de análisis quiere poner en evidencia las dinámicas de poderes envueltas en esa trama de violencia y pretende poner en evidencia el papel activo de Tamar en la lucha por su dignidad.
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1. LA CASA, LOS PERSONAJES Y SUS RELACIONES
La historia de Tamar en 2 Samuel 13 hace parte de un contexto donde la violencia contra las mujeres, y especialmente la violencia sexual, es un instrumento para demostrar la superioridad y el poder. El caso de Tamar envuelve el incesto y la violación en el ámbito de la casa real. Son hombres que se ven envueltos en el plano de la conspiración para que el momento adecuado de efectuar la acción sea posible, y son hombres, que después de lo sucedido, ordenan el silencio y la no denuncia. La voz y la protesta de Tamar se relatan en el texto, pero su poder de denunciar y actuar se interrumpen abruptamente. La víctima, la mujer, no se calla, pero los hombres, los perpetradores o los que son cómplices con la violencia exigen el silencio. David, el padre y rey, al fin no llora la violencia en su casa. Él y los hombres a su alrededor lamentan la muerte de Amnón, que se da en el conflicto por el poder (2 Sm 13,23-36).
El escenario es la casa. La casa del padre, de los hermanos y del primo. La casa es patriarcal, donde los hombres son los personajes que hablan, deciden y actúan. Los personajes se presentan en el primer versículo: Absalón y Amnón son hijos de David. Amnón es el primogénito, hijo de Ajinoam, la jesraelita (2 Sm 3,2). El otro hombre de la historia es Jonadad, hijo de de Simeia, hermano de David, primo y amigo de Amnón. De este se nos habla de su sagacidad y sabiduría. Sabiduría que va a delinear el plano que posibilitará que Amnón quede solo con Tamar. Extraña sabiduría que posibilita que la violencia sea efectiva.
Tamar, la única mujer nombrada de casa, es hermana de Absalón. No se menciona que David también es su padre y ni el nombre de su madre, Maaca, hija del rey de Gesur (2 Sm 3,3). La información que el texto da de ella es su hermosura.
El texto trae un escenario bastante casero y familiar. A todos se los presenta como parientes y próximos. Las escenas y los diálogos están marcados fuertemente por el espacio y las relaciones familiares. La casa es el lugar donde las personas deberían sentirse seguras y acogidas. Pero para muchas mujeres, es el lugar donde corren los riesgos mayores, donde el clima de intimidad esconde la violencia física, psicológica y sexual.
Amnón estaba enamorado, obsesivamente apasionado de Tamar, su hermana. Pasión que se manifiesta en el cuerpo. El primo ve que él está adelgazando y está deprimido (v.4). El término dal, además de traducirse como “pobre, mendigo e indigente” puede significar estar de “cara amargada” . El término ciertamente, no se refiere a indigencia social o económica del heredero del trono real, sino a su condición de miserabilidad psicológica, de depresión y apariencia degradante. El primo astuto percibe la condición de Amnón, y arquitecta una situación que posibilitaría un encuentro con Tamar, con el conocimiento y consentimiento del padre, el rey David. Aquí no queda claro si el plan ya está articulado para facilitar el abuso sexual, o si es solamente una oportunidad de estar a solas con la mujer que desea el hijo del rey. El plan es acostarse en la cama y fingirse enfermo, para que ella venga y le dé comida. El cuarto y la cama son el espacio donde se desarrolla la escena.
Parece ser que el cuarto y la cama son lugares especiales donde pueden suceder muchas cosas importantes. En Isaías 26,20 se recomienda al pueblo que se retire a sus camas para estar en oración. El episodio de Mical con los terafins, en 1 Sm 19, sucede en el cuarto y en la cama. Igualmente, es de la cama de donde se levanta David y luego divisa a Betsabé, comenzando una relación de adulterio, engaños y muerte.
2. LA COMIDA – EL SABOR Y LA FORMA DE LOS PODERES
¿Qué tipo de comida es esa que Amnón quiere ver preparar, y después comer de la mano? ¿Es comida conocida, específica para situaciones de enfermedad, de adelgazamiento y abatimiento? La idea de la comida viene del amigo y primo. Jonadad sugiere que el hijo diga al padre, David, que la hermana Tamar prepare (‘sh) comida (habbiryâ) v.5. Amnón a su vez, al hablar con el padre, pide que la hermana prepare (telabbeb) dos pasteles (lebibôt), en su presencia, en su casa, v.6. David manda a Tamar a preparar la comida (habbiryâ) para el hermano. Ella preparó (telabbeb) y amasó la masa, y cocinó los pasteles frente a él, v.8. ¿Por qué se usan palabras distintas para hacer la comida, en las diferentes órdenes? Si Amnón pide pasteles (lebibôt) a David, ¿por qué éste ordena a Tamar que prepare comida (habbiryâ)? David tampoco dice a Tamar algo sobre la supuesta enfermedad de Amnón, a pesar de ello, ella prepara frente a él los pasteles (lebibôt). Estas preguntas hacen parte de la sospecha, que la comida preparada por Tamar no es simplemente una designación para un tipo de alimento, sino que es una preparación de un ritual de curación. Siendo un ritual de curación, Tamar, la hija virgen del rey, podría estar ejercitando funciones religiosas. Lo cual hace que la violación perpetrada por Amnón tome otras connotaciones de violencia sexual.
Esa sospecha está reforzada por el uso del verbo ‘sh, traducido como “preparar” o “hacer”, pero tiene un amplio campo semántico, entre los cuales el culinario, como “preparar”, “cocinar”, “calentar”. Pero comúnmente se usa en la Biblia en descripciones de un ritual, significando “inmolar”, “ofrecer”, “presentar”, “cumplir una oferta”.
El término habbiryâ, como sustantivo, significa comida o alimento, y la raíz hbr, tiene un significado unido al de “dar de comer”, “hacer comer”, “servir”. Mientras tanto, si buscamos un significado más amplio para esta comida, y nos preguntamos por el sentido en este texto, se percibe que la comida tiene que ver con su forma, o sea, con su diseño o figura. El texto sugiere un significado análogo entre la comida y los pasteles, entre habbiryâ y lebibôt. Este último tiene en su raíz la palabra “corazón” – lb. El verbo, telabbeb, puede significar “freír” o “guisar”. Es interesante el notar que también puede significar “enamorarse”, como en Ct 4,9, donde el sentido sexual está explícito y asociado con la idea de acto sexual. El sustantivo lebibôt en el texto de 2 Sm 13,6.8.19 sugiere un “pastel o rosca (¿en forma de corazón?)” .
La cuestión de la comida y de su forma, requerida por Amnón en su estado de aparente convalescencia levanta la sospecha que no es cualquier comida la que él quiere, sino que es un determinado tipo y que tiene determinadas funciones para el restablecimiento. La investigación sugiere una aproximación interesante. Los pasteles o galletas en forma de corazón están hechos de masa y cocinados, no fritos, como sugiere la olla mencionada en el v.8. El verbo tiene el significado de hervir, cocinar o asar, en los textos de Dt 16,7 y 2 Cr 35,13. La comida hervida o asada está recomendada en los casos de enfermedad, por ser de más fácil digestión. Hay evidencias en Mesopotamia y entre los hititas donde la comida asada, y los recipientes para hervir se usan en rituales de curación.
La comida, el hecho de comer o dejar de comer, en algunos textos bíblicos está muy cercano a las curaciones de enfermedades o a la muerte, y que, normalmente son momentos donde se dan los rituales. En 2 Sm 12,17, cuando el hijo de Betsabé está enfermo, David no quiere comer. Pero cuando se le anuncia la muerte del niño, el padre, para espanto de los empleados, hace todo un ritual de paso: se levanta, cambia de ropa, se unge y pide pan y come. En otro momento, con la muerte de Abner, una vez más David se rehúsa a comer, 2 Sm 3,35.
La relación del término “comer” con la adivinanza de sueños y rituales de curación está testimoniada en textos acádicos. Allí los rituales los hacen normalmente las mujeres. También en Mesopotamia, además de sacerdotes adivinos, hay evidencias de que son buscadas las mujeres específicamente en caso de enfermedad. La magia y la medicina caminan lado a lado en el Antiguo Oriente Próximo, y muchas veces se relacionan las causas de enfermedades con posesiones demoníacas o influencias de espíritus malignos.
Una sugerencia, al menos intrigante, se levanta con la comparación de rituales hititas, que se refieren a la curación de la impotencia sexual masculina. Esos rituales juntan a los mismos personajes que aparecen en el texto en cuestión, o sea, hombre en necesidad, en condición de impotencia, una mujer, muchas veces una virgen que prepara la comida, los pasteles, partes de la ropa del implicado. En un determinado momento, el espacio para desarrollar el ritual es el interior de la casa, más específicamente, el cuarto y la cama. Entonces, en un ritual conocido como incubación, el hombre después de comer los pasteles de la mano de la virgen, duerme y, durante tres días debe contar los sueños a la mujer que hará interpretaciones y adivinaciones. Hay otros rituales de curación donde la adivinanza está relacionada con la purificación. Esta asume funciones de purificar y remover el encantamiento o embrujo, restableciendo así el vigor y la potencia sexual.
Esa analogía de las acciones perpetradas por Amnón y Tamar en 2 Sm 13, con rituales de curación en las culturas vecinas a Israel, puede sugerir que la comida preparada es más que un simple alimento, sino que al tener que ver con una oferta y una actuación de Tamar son performancias de un ritual de curación. La connotación erótica de los pasteles está sugerida por la relación con el texto del Cantar de los Cantares 4,9 y la referencia a “levantar o revigorar el corazón”. Lo qué comer, cuándo y cómo comer tiene varios significados y sugiere vínculos con la performancia ritual y sexual.
Esa hipótesis levantada desde la actuación de Tamar todavía no implica un uso o situación que genera violencia. David, al enviar a Tamar a preparar la comida para su hermano puede estar únicamente sugiriendo que ella use sus poderes y conocimientos para el restablecimiento de la salud de su primogénito y heredero del trono. La violencia se instaura con la interrupción del ritual de la comida desempeñado por Tamar, con el uso de la fuerza, el abuso y la violación por parte de Amnón.
3. LA ROPA – POSICIÓN Y FUNCIÓN SOCIAL
Amnón abusa sexualmente de Tamar, su hermana, la hija virgen del rey, que le estaba preparando comida en su cuarto. El v.18 informa sobre la vestimenta de Tamar, una túnica talar de mangas estrechas, que la caracterizaba como hija doncella del rey. Parece que explicar la ropa que visten las mujeres era (y continúa siendo) un factor de extrema importancia para comprobar su estatus y condición social, pero también, como víctima de abuso y violencia sexual.
Aquí interesa investigar lo que era esa ropa y qué valor social representaba ella, como cuál es el significado simbólico de rasgar esa ropa, después de sufrir la violencia.
La palabra que se usa para referirse a la vestimenta es ketonet passim. Aparece 29 veces en la Biblia hebrea y de estas, 20 veces indica la túnica protectora y sagrada vestida por los sacerdotes. Es la misma ropa que usa José en Gn 37,12-28, cuando su padre Jacob lo envía para saber de sus hermanos, que están en el campo. Después, cuando sus hermanos lo tiran en la cisterna le quitan su túnica talar de mangas largas (Gn 37,23). Tanto José como Tamar son enviados por sus padres para estar con sus hermanos y ambos sufren violencia de estos hermanos. La semejanza de las situaciones de Tamar y José llama la atención. De José sabemos que después va a ser el interpretador de los sueños del faraón. Este también sufre asedio sexual de la mujer del faraón. Esta usa las mismas palabras que Amnón dice a Tamar: “Acuéstate conmigo” (Gn 39,7 = 2 Sm 13,11) .
Ketonet hace parte de la ropa sagrada cuando el sacerdote entra en el santo de los santos, para quemar incienso delante del arca (Ex 28,4). En Lv 10,5) Nadabe y Abiu, los hijos de Aarón lo visten cuando queman incienso no ordenado delante del Señor. Por eso, son consumidos por el fuego y ketonet es la túnica que ellos visten al ser sacados fuera del campamento. En Is 22,21 la palabra se usa en referencia a la ropa que vestirá alguien de poder y que luego será depuesto. Job es otro que, antes de su desgracia aparece vestido con una túnica sacerdotal (Job 1,20), pero después, él viste ketonet (30,18). La única mujer que aparece en referencia a la túnica está en Cantar de los Cantares 5,3, donde ella viste la ropa. El término passim aquí significa “mangas” (viene de pas – extremidades o bordes).
En los textos bíblicos, para la mayoría de las personas que usan la túnica, esta significaba un elemento de peligro. Con la mención de estar vistiendo la túnica, hay la indicación de que está en un estatus aristocrático, pero que lo pierden enseguida. Parece que al referirse a la ropa, hay la indicación simbólica de una inminente pérdida del poder y del status.
Además de la túnica talar de mangas, hay la referencia a la vestimenta de las hijas vírgenes del rey, en el v,18. El término usado da más informaciones sobre qué ropa era esa: me‘ilim, que significa manto o capa. Además de Tamar, en los demás textos bíblicos donde aparece esta palabra, solamente los hombres usan esa ropa, y básicamente, los sacerdotes. Ejemplos: Samuel, que recibe una ropa de estas cocida por su madre, ya antes de nacer cuando es dedicado para servir al Señor (1 Sm 2,19); luego, Samuel viste la ropa en sus funciones sacerdotales (1 Sm 15,27); más tarde cuando Saúl consulta a la medium de En-Dor, Samuel aparece envuelto en la misma capa. También en relación con el Arca de la Alianza, el rey David, los levitas y cantores hacen la procesión vistiendo la capa – me‘ilim.
La alusión del vestido de la hija virgen del rey usando la terminología que indica trajes sagrados y reales sugiere que la función que ocupa ella puede estar en conexión con prácticas rituales. En relación a la comida preparada por Tamar ya se levantó la sospecha de que no se trataba de simples alimentos, sino de una comida específica usada en rituales de curación, o restablecimiento de la enfermedad. Junto con esa sospecha, la cuestión del vestido que es mencionado de forma explícita para advertir el status de Tamar, parece querer indicar que ella ocupa funciones peculiares en la preparación de rituales en la casa real.
2 Sm 8,15-18 trae informaciones de las funciones ejercidas en la casa real. Específicamente el v.18 informa que los hijos de David acumulaban funciones sacerdotales, probablemente como asistencia o en la substitución de su padre. Aunque se pueda argumentar que las mujeres no están incluidas en esa función sacerdotal, se puede sospechar que si la familia real está encargada de tareas relacionadas con la organización política y religiosa, la hija virgen puede ejercer una función ritual específica, como está testimoniado y es conocido en las culturas vecinas.
Esta hipótesis está reforzada con la comparación de las informaciones en las culturas circunvecinas, sobre las “hijas vírgenes del rey”. En Mesopotamia se encontraron evidencias de 16 hijas vírgenes de reyes que ejercían funciones como sacerdotisas. Algunas aparecen desarrollando un ritual y vistiendo túnicas con mangas largas. Además de que se han encontrado evidencias de divinidades menores, también llamadas intercesoras, por establecer una conexión entre la persona que asiste al culto y la divinidad mayor, y aparecen vestidas con ropas sueltas/livianas. Algunas de estas realizan rituales unidos a la purificación e interpretación de sueños.
A partir de las evidencias respecto a las hijas vírgenes de reyes instituidas como sacerdotisas, que usan la vestimenta específica, que en otros textos bíblicos aparecen conectadas con personas en funciones sacerdotales, Adrien J. Bledstein levanta la hipótesis de que Tamar fue enviada por su padre, como sacerdotisa para realizar un ritual de purificación, o de restitución de la salud del hijo heredero del rey.
La ropa tiene función social. Lo que viste y cómo se viste indica el estatus y el poder social. El desvestir puede advertirnos por la pérdida de esta posición, o la lamentación. Vestirse o desnudarse públicamente tiene todavía una función simbólica de expresar o proclamar una determinada situación o hecho. Puede significar lamento, expresión de dolor o de luto – Gn 37,29; 2 Sm 1,11-12, 3,31; o de pérdida de status y de poder – Nm 20,26. El texto analizado reafirma esa simbología de las vestimentas. La ropa de Tamar – la túnica de mangas largas – se menciona frente al siervo que recibe órdenes explícitas de Amnón para ahuyentarla. Parece que se pretende demarcar bien lo que está por suceder. Tamar está en una situación social y posee poder en esta posición, pero que está presta a perder ese poder. El siervo, aún así la expulsó y trancó la puerta después de que ella salió.
Tamar no está segura en la casa y en compañía de su hermano. Ella corre peligro frente al poder que su hermano representa para ella. El tiene más fuerza física que ella, pero además, es el hijo heredero del rey. Es el hijo que está en la lista para heredar el trono, el mando y el poder. Es el hijo que David quiere proteger, y lo quiere ver restablecido de su estado de “cara amarga”, de pérdida del vigor. Además de eso, ¿cuál es el poder de Tamar? ¿Cuál es la posición que puede contraponerse al hermano?
4. LAS CONVERSACIONES – LA LEY, EL CONOCIMIENTO, LA ARGUMENTACIÓN Y EL SILENCIO
El texto es rico en diálogos. La conversación y el hablar van construyendo la situación. Son los hombres que hablan, que articulan y van arquitectando la escena. David no habla directamente con Tamar. Él manda a decir. En el momento en que Amnón y Tamar están solos en el cuarto, solo es Amnón el que habla. Ella toma la cazuela, amasa la masa, envuelve los pasteles, cocina delante de él. Lo que habla es el cuerpo de ella. Sus manos son las que actúan. El texto detalla esos movimientos. La escena me trae a la memoria películas como “Chocolate”, “Como agua para chocolate”, “El sabor de la pasión”, donde el hacer comida, la comida y el comer están en juego erótico junto a los cuerpos. Las palabras ya no son necesarias en el juego de la seducción. Pues el tocar, el mirar y los gestos son los que van construyendo el clima.
Pero aquí no hay juego erótico, no hay complicidad. Amnón habla y ordena. Él no quiere jugar, él no sabe, o no puede, o no necesita. De forma torpe, él no para de hablar, dando a entender que el poder es de él y él controla la situación. Luego, después de tanto hablar, él usa la fuerza y agarra a Tamar por la mano. La mano que le preparaba y ofrecía la comida siente ahora la fuerza y la violencia.
La primera vez que habla Tamar es para decir: “¡No, hermano mío!” (v.12ª). La primera palabra de Tamar es NO. Ella no quiere acostarse con él. Y aquí, es claro y obvio el “no”. En la cultura patriarcal y sexista, donde los hombres establecen las normas y los patrones de comportamiento, existe una insinuación de que las mujeres cuando dicen no a la investida sexual, en verdad estarían queriendo decir sí. Esto sería para hacer el juego más difícil y aumentar así la sensación de victoria del “cazador”, que conquista a su presa frente a una mayor dificultad y adversidad. Esa suposición llevó a muchas mujeres a sufrir de violencia sexual.
Acto seguido, las palabras de Tamar hacen presente la relación de parentesco que existe entre ambos. Es como si estuviera diciendo: somos hermanos, tenemos el mismo padre. A pesar de todo, las palabras de Tamar no encuentran resonancia en la situación que enfrenta.
Más tarde, ella amplía la argumentación hacia las implicaciones político-religiosas: “no me violes. Porque esto no se hace en Israel; no hagas tal locura” (v. 12b). ¿De qué locura Tamar está hablando específicamente? ¿Incesto o estupro? Hay, en Israel, leyes que prohíben la relación sexual entre personas que son hermanas, o mejor personas que tienen el mismo padre: Lv 18,9.11; 20,17; Dt 27,22. Pero también hay leyes que determinan que el violador se case con la víctima: Ex 22,16 y Dt 22,23-29. A pesar de ello, estas leyes, antes de prohibir el estupro, lo institucionalizan, dando poder al hombre para tomar una mujer como esposa. A partir de la relación asimétrica de los géneros, estas leyes “protegen” a la mujer, pero preservan y confirman el poder patriarcal.
La última argumentación de Tamar es: “Te pido, que hables con el rey y él no me negará para ti” (v.13b). Talvez porque, aunque estaba prohibido, hay precedentes (ver el caso de Sara y Abraham, en Gn 20,12), o talvez para ganar tiempo, y librarse de esta situación. En medio de todo eso, todavía alega otras consecuencias del acto que Amnón quiere realizar: Apela a su propia vergüenza. En una sociedad patriarcal, donde los derechos de las mujeres están limitados, se valoriza mucho la virginidad, y siendo ella la hija del rey, después de tener relaciones sexuales ya no tendrá ninguna dignidad y no se casará con un hombre. Después, señala la consecuencia para Amnón: se le considerará loco e insensato.
La capacidad argumentativa de Tamar no consigue disuadir a Amnón de su propósito y de su deseo. La memoria de las leyes, de las consecuencias, apelando a la contextualización, no respalda al hijo heredero del rey. Hay la posibilidad de que estas leyes no sean conocidas en esta época, o que la casa real no las respete. La casa del rey tiene sus propias leyes. Pero nada de eso disuade al hombre para que vaya adelante con su acción. Él tiene mayor fuerza física y la ejerce para la violación.
Después viene el odio, la repulsa y la aversión. El odio era mayor que el amor. “Y Amnón odió con un odio muy grande, pues el odio con que la odió era mayor que el amor con que la amó” (v.15) ¿Amor? ¿De qué amor se está hablando? Se repite, al menos, cuatro veces la referencia al odio o a la repulsa. La aversión de Amnón parece responder a lo que vemos en individuos que usan la dominación sobre otras personas, como los sádicos o los violadores. Luchan contra lo que creen y perciben como su propia debilidad y como fuerza de la víctima.
Mientras tanto, Amnón dice al siervo, y aquí, sin indicios de violencia, sino, ordena gentilmente: Mándela afuera y cierre la puerta. Un hombre que abusa sexualmente de una mujer, no necesita necesariamente ser violento siempre y con todas las personas. También, el descrédito siempre es mayor si la víctima es la única que “sintió” la violencia. La bondad y la delicadeza pueden ser parte de las estrategias de conquista y un refugio para el que ejercita la violencia. Como última tentativa, Tamar se pone en contra una vez más y argumenta en su favor. Se debate para salir de la situación con un mínimo de dignidad. Pero Amnón no quiere oír su voz. Tampoco, nunca quiso oír sus palabras.
Hacer el caso público y denunciar no es lo habitual en los casos de violencia sexual. El silencio no se da a causa de un acuerdo, sino por causa de que muchas veces las consecuencias serán más violencia, desde los órganos competentes que reciben la denuncia. Interrogaciones de este tipo: “con qué ropa andaba, qué estaba haciendo a esa hora, en ese lugar, por qué andabas sola, qué hiciste para provocar el deseo en el hombre” hacen que la víctima sea culpable y la causante de la violencia.
Teniendo en cuenta esa realidad de silencio alrededor de la violencia sexual, la actitud de Tamar es valiente e ilumina nuestra realidad actual. Al contrario de lo que normalmente sucede con las victimas de abuso sexual, Tamar hace público su ultraje. Rasga su túnica, coloca las manos sobre la cabeza y sale andando y gritando. Protesta y grita. Muestra en su cuerpo su indignación y repulsa. Entonces, se encuentra con otro hermano. Absalón no quiere saber lo que sucedió. Su pregunta es directa: “¿Estuvo tu hermano contigo?” Su pregunta anticipa la respuesta. Se anticipa la premonición al hecho. ¿Lo que ve Absalón necesita palabras y explicaciones? ¿O acaso no las quiere? Y el consejo, la orden del otro hombre, del hermano será: “Cállate; es tu hermano. No te angustie tu corazón por eso”. El silencio. Esa es la norma para las mujeres que sufren violencia sexual, o cualquier otra violencia. El silencio es el aliado del violador, así como la falta de solidaridad.
5. VIOLENCIA SEXUAL Y PODER
El texto comienza informando sobre las relaciones familiares de las personas que están implicadas. Después de la salida califica estéticamente a Tamar. Ella es bonita. Es la hermana famosa de Absalón, que Amnón, el otro hermano, (un medio hermano) la desea.
El deseo. Parece ser éste uno de los versículos que mueven esta historia. El diccionario define “desear”: “aspirar a lo que no se posee. Querer (a alguien o algo) para determinado fin. Tener deseo o voluntad de: querer, apetecer, ambicionar”. Deseo de poder, deseo de tener, deseo de comer… estos son los movimientos y las dinámicas del texto.
Hans J. L. Jensen analiza la “Narrativa de sucesión” – 2 Sm 9-20 y 1 Rs 1-2, a partir de la teoría de René Girard, del deseo, de la rivalidad y de la violencia colectiva. Él argumenta que el deseo es el asunto global de la narrativa de sucesión. Y este deseo se manifiesta en esta situación siempre de forma triangular, incluyendo tres elementos. Así es en la historia de David, Betsebá y Urias, como con Tamar (el objeto del deseo), Amnón (el sujeto del deseo) y Absalón (el obstáculo, al tomar venganza). Aquí, el deseo en juego es explícitamente sexual. Pero es interesante apuntar que esta propuesta se amplía y se abre a otra posibilidad de entender el conflicto. Lo que está en cuestión es algo más que el deseo sexual reprimido y contenido. Entre los hermanos está también el juego de poder con aspiraciones al trono y al poder. Absalón es el rival de Amnón, no porque tenga intereses sexuales con Tamar, sino porque representa al adversario en la conquista de la herencia del reinado. Así se encaminará la historia más adelante, en los capítulos 14 y 15. Tamar es un mero objeto de la demostración del poder. La sexualidad es el juego de poderes entre los hombres.
La violencia sexual sucede en el ambiente de la casa, entre personas con lazos familiares. El que perpetra el acto de violencia no es un desconocido, que se esconde en lugares oscuros y aislados, y ataca a las mujeres que salen solas. Sino, conforme a los datos en todo el mundo y en diferentes culturas, la mayoría de las veces, el violador es alguien que conoce a la víctima y sus pasos, que la observa y la desea, o la envidia. Es interesante un análisis sobre el asedio moral, o la violencia perversa en lo cotidiano.
“…las víctimas nunca son personas débiles. Muy al contrario, no es el déficit del otro lo que atrae a los perversos, sino lo elevado, las cualidades, el éxito, la belleza, la fuerza, la vitalidad, en fin, lo que tiene valor positivo en la sociedad. La víctima es alguien que puede ser blanco de envidia, que tiene algo que el “depredador” no posee, ya que toda construcción de sentimiento que lleva a la envidia se asienta sobre un delirio” .
La violencia sexual es una relación de poder. Y como tal, no es que solo el hombre detente el poder sobre la víctima. El poder, en cuanto relación, es dinámico y está en movimiento. La condición de víctima de la mujer se da en cuanto que es ella que sufre la violencia. A pesar de todo, en el abordaje de la situación y del contexto de violencia se busca un acercamiento que haga a la mujer víctima, que la tome como objeto, evitando su condición de sujeto. Una aproximación que únicamente ve a la mujer como víctima hace de ella un ser pasivo, incapaz de decidir y dar un rumbo a su vida y de establecer resistencias. Pero, si trasladamos la discusión hacia el ámbito del contexto y de los poderes en ejercicio en las relaciones violentas, podemos colocar en las manos de las propias mujeres la capacidad de tomar decisiones que la lleven a salir de esa situación de violencia.
Tamar no es una víctima indefensa, que baja la cabeza y aguanta las amenazas y la violencia efectiva. Ella se defiende y argumenta para salvar su dignidad. Ella ejerce el poder. ¿qué tipo de poder? ¿Religioso, de conocimientos de curación, de curación que Amnón necesita? ¿Qué es lo que ella necesita restablecer? ¿Su fuerza sexual? O ella es demasiado incómoda por su presencia deslumbrante, hermosa y él es el heredero del rey que puede todo… incluso comer de la mano de la hija virgen del rey.
La casa real, con sus luchas de acceso al poder se encuentra en un contexto enmarañado de violencia sexual contra las mujeres. Se usa la violación como instrumento para consolidar el poder y los prestigios masculinos. Tamar está envuelta en una familia donde la lucha por el poder real es constante, y la violencia contra las mujeres hace parte de esas escenas. Abner viola a Rispa, la concubina de Saúl (2 Sm 3). David usa artimañas y su conducta sexual lo envuelve en el adulterio, el deseo por la mujer prohibida (2 Sm 11). Absalón posteriormente viola/abusa de las concubinas de David para mostrar su rebelión y lucha en la conquista del trono (2 Sm 16,20-23).
Parece ser que la violencia contra las mujeres, o contra lo femenino sirve para consolidar el poder y afirmar la identidad masculina de los hombres. La masculinidad significa la capacidad de ejercer la violencia. Violencia contra las mujeres, violencia doméstica o sexista, violencia física, psicológica y sexual, poder político y económico van con las manos entrelazadas desde hace mucho tiempo…
Lo que se propone es desplazar el enfoque de la discusión sobre violencia sexual, no considerando a la mujer como víctima que la incapacita para acciones de resistencia y de decisiones en su vida. De esa manera se establece una sentencia única de condenación exclusiva al violador. No hay posibilidades de recuperación o de arrepentimiento y nueva conducta para los hombres. Ni de construir nuevas masculinidades que se basen en autoestimas equilibradas. Con la polarización de la discusión no se permite ver los mecanismos de poderes que fabrican las personas violentas, y los de otras que se someten o “aguantan” la violencia.
Un enfoque más amplio, que rescata los poderes de las mujeres puede ayudar a redimensionar las formas de discutir los papeles masculinos y femeninos construidos cultural y socialmente y que permiten el uso de cualquier tipo de violencia, sea sexual, física o psicológica.
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Luis ALONSO SCHOEKEL, Dicionário bíblico, São Paulo: Paulus, 1997. p.155.
K. von der TOORN. The Nature of the Biblical Teraphim in the Light of the Cuneiform Evidence, apud Adrien Janis BLEDSTEIN, WasHabbiryâ a healing ritual performed by a woman in King David’s House?, p.30.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Washabbiryâ a Healing Ritual Performed by a Woman in King David’s House?, em Society of Biblical Research, Chicago: Covenant Press, 37/92, p.15.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Was habbiryâ a Healing Ritual, p.31.
Luis ALONSO SCHOEKEL, Dicionário bíblico, p.519-522.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Was habbiryâ a Healing Ritual, p.16. Luis ALONSO SCHOEKEL, Dicionário bíblico, p.521.
Luis ALONSO SCHOKEL, Dicionário bíblico, p.117-118.
Luis Alonso SCHOKEL, Dicionário bíblico, p.337.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Washabbiryâ a Healing Ritual, p.18.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Washabbiryâ a Healing Ritual, p.20-21.
Adrien Janis BLEDSTEIN, Washabbiryâ a Healing Ritual, p.22-26. En Mesopotamia los rituales terapéuticos que tratan de restaurar la fuerza y la potencia sexual, los realizan las mujeres y se los llama saziga – que literalmente significa “levantar el corazón”.
Toda la reflexión sobre ketonet passim está basada en Adrien Janis BLEDSTEIN, “Tamar and the ´Coat of Many Colors´”, em BRENNER, Athalya (editora). A Feminist Companion to the Bible. Sheffield: Sheffiel Academic Press, 2000. p.65-83.
Robert ALTER The David Story – A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel. New York/London: W. W. Norton & Company, 1999. p.267.
Adrien Janis BLEDSTEIN, “Tamar and the ´Coat of Many Colors`”, p.78.
Harold WASHINGTON, “Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible – A New Historicist Approach”, Biblical Interpretation, Leiden: Brill, 1997, p.324-362.
Jo Ann HACKETT. “1 and 2 Samuel”, en Carol NEWSOM and Sharon RINGE (editoras). The Women’s Bible Commentary. Louisville: Westerminster/John Knox Press, p.94.
Jo Ann HACKETT. “1 and 2 Samuel”, p.94.
Confere Hans J. L. JENSEN, “Desire, Rivalry and Collective Violence in the ‘Succession Narrative’”, em JSOT 55, (1992). p.39-55. No nos interesa entrar en todo el análisis propesto por Jansen, a pesar de todo, quiero destacar esa vía de aproximación que parece ofrecer algunos instrumentos interesantes y posibles en el abordaje del texto y de sus diversos aspectos en cuanto a las cuestiones de poder y violencia. Específicamente a partir de los temas de Girar: deseo, rivalidad y conflicto, y la solución del conflicto significando la expulsión.
Anália SORIA. “Novas” violências assolam o cotidiano, em Estudos feministas CFH/CCE/UFSC, vol.9, n.1/2001. p.304. Reseña del libro: Marie-France HIRIGOYEN, Assédio moral – A violência perversa no cotidiano. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000.
Harold WASHINGTON, Violence and the Construction of Gender in the Hebrew Bible – A New Historicist Approach, Biblical Interpretation, Leiden: Brill, 1997, p.330-331. Este artículo hace un interesante análisis sobre el lenguaje, y sobre las conexiones discursivas entre violencia y género.
Tomado de http://www.claiweb.org/ribla/ribla41/violencia%20sexual%20y%20poder.html
Evangelizadoras de los apóstoles 
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