La primera versión de este artículo fue publicada en catalán con el título de ‘El futur de l’experiencia cristiana’ (Espai Obert, 2009) y en castellano con el título ‘La co-creación como fundamento y expresión de la libertad cristiana. María como lugar teológico de esa libertad. El papel de las mujeres en el cambio de época’ en el marco del Encuentro ecuménico internacional ‘Teología de la liberación en el cambio de época’ (Caracas, Venezuela, 28-31 de octubre de 2009).
Es bien conocida la afirmación de Karl Rahner:
El cristiano del siglo XXI será místico o no será.
Parece que Rahner parafraseó una afirmación anterior de André Malraux, aunque Malraux mismo negó haber dicho lo que otros afirman haberle oído decir, a saber:
El s. XXI será religioso o no será. [1]
En noviembre de 2008, en el VII Congreso Trinitario de Teología de Granada, el fenomenólogo de la religión Juan de Dios Martín Velasco afirmó:
El cristianismo del s. XXI será teologal o no será. [2]
No me propongo hablar hoy del futuro del ‘cristianismo’ sino del futuro de ‘la experiencia cristiana’. Doy toda la importancia a esta palabra ‘experiencia’ que nos recuerda ya de entrada que nuestra pregunta sobre el futuro no puede ignorar el ámbito de libertad y amor irreductible que constituye nuestra interioridad. El recurso a la interioridad no implica una renuncia o menoscabo de la dimensión política de la fe sino un reconocimiento de su raíz más profunda: el compromiso social y político sin el cual el cristianismo no tiene futuro ni en el s. XXI ni en ningún otro, es simultáneo e indisociable de la experiencia personal del amor de Dios. Es en este sentido que hoy me propongo desarrollar una tesis que parafrasea las anteriores y espero que nos permita descubrir aspectos quizás nuevos o no suficientemente tenidos en cuenta de nuestro ‘ser cristianos’. Mi tesis es:
La experiencia cristiana en el siglo XXI será mariana o no será. [3]
La figura de María ha tenido una relación difícil tanto con el cristianismo progresista en general como con la teología feminista muy en particular. La exaltación de la figura de María se asocia a menudo a grupos y movimientos católicos de tendencias socio-políticas conservadoras que añoran el modelo de familia patriarcal y tienden a legitimar las extremas injusticias del sistema económico imperante como si fueran ley de vida. En contraste con esta desconfianza revolucionaria hacia la mariología, cabe afirmar que el texto bíblico que de forma más clara y rotunda fundamenta la teología de la liberación y su opción preferencial por los pobres no es otro que el Magníficat de María de Nazaret. María, apenas se siente grávida de Dios, proclama que el Todopoderoso ‘derriba a los potentados de sus tronos’, ‘enaltece a los humildes’, ‘llena de bienes a los pobres’ y hace que ‘los ricos se vuelvan sin nada’. Un cántico muy poco políticamente correcto que cantamos cada día en vísperas en honor de la Virgen.
Presentaré a continuación una lectura de los cuatro dogmas marianos: María madre de Dios (Theotokos), María virgen, María inmaculada y María asunta, que sitúa la figura femenina de María como referente y catalizador de una experiencia cristiana a la altura de los retos que le plantea el siglo XXI.
1. María madre de Dios (Theotokos) Concilio de Éfeso, s. V (431)
El título de Theotokos (Madre de Dios) es la primera afirmación dogmática de la Iglesia en relación a María. Este título fue muy debatido en los primeros siglos del cristianismo, de hecho, todos los dogmas cristianos han sido precedidos no por días, ni meses, ni años, sino por siglos de debate teológico encendido, de polémica, de luchas que han pasado por la descalificación personal, por el exilio, por la excomunión o incluso la ejecución sumaria por parte del poder civil de quienes detentaban opiniones contrarias. El objetivo de estos debates y el sentido de la formulación de los dogmas no es – como muy bien explicitó John Henry Newmann [4] – encapsular la verdad de la Revelación en fórmulas humanas, sino justo al contrario: evitar que el misterio de Dios quede limitado por ningún universo conceptual concreto por medio de formulaciones que obligan a nuestra razón a ir más allá de ella misma. Esta dimensión mística de la fe no se yergue en contra de la razón ni la ignora, sino que sólo es posible desde la razón, aunque la sobrepasa. El dogma trinitario (una sola naturaleza, tres personas) y el cristológico (una sola persona, dos naturalezas) han obligado a la razón humana, una y otra vez a lo largo de la historia, a enfrentarse con los propios límites y a descubrir la propia grandeza en el gesto mismo de reconocerlos. Algo parecido le ocurre también a la razón ante el arte, la poesía, la bondad o la belleza. El anónimo del siglo XIV habla de la ‘nube del no saber’ y Kierkegaard del ‘suicidio de la razón’, expresiones que pueden ser malinterpretadas si se olvida que para ambos autores la dimensión mística es una dimensión antropológica irrenunciable y eminentemente positiva el reconocimiento de la cual es un sine qua non no solamente para la teología sino para que la vida humana pueda llamarse propiamente tal, vida subjetiva no instrumentalizable, vida que no es posible reducir a ningún esquema racional. Nuestro lenguaje (logos) sobre nosotros mismos y sobre Dios es siempre insuficiente (dimensión apofática), pero no es nunca indiferente (dimensión catafàtica o analógica). No es lo mismo afirmar que ‘Dios es bueno y fiel’ que afirmar que ‘Dios es malvado y traidor’ (cf. Tomás de Aquino ST I qq. 12-13).
¿Qué significa, pues, afirmar que María es «madre de Dios ‘? Si Dios es el Absoluto, como puede tener madre? [5] . Ya en el s. V, el entonces patriarca de Constantinopla Nestorio no lo veía nada claro y consideraba que el título que correspondía a María no era Theotokos sino Christotokos, ya que María propiamente debía considerarse madre sólo de la naturaleza humana de Cristo y no de la divina que es eterna. Cirilo de Alejandría por su parte, consideraba que María no había engendrado ninguna ‘naturaleza’, ni divina ni humana, sino que había dado a luz a una ‘persona’, y ya que esta ‘persona’ – tal como había definido el Concilio de Nicea un siglo antes – era plenamente Dios, María podía y debía ser llamada con toda propiedad ‘madre de Dios’. La fe cristiana afirma que Jesús es Dios mismo que nace en el tiempo y el espacio de nuestra historia, Dios que la ha creado se convierte en parte de esta historia y es engendrado en ella. Al engendrar a Jesús, al dar a luz a Jesús, María engendra a Dios en el tiempo y el espacio de nuestra historia. Con lo cual se ve claro (o se debería de ver claro) que, de hecho, Dios no ha creado ‘la historia’. Dios ha creado todas las condiciones necesarias para que la ‘historia’ existiera, pero la noción de historia – a diferencia de la noción de ciclo vital o de eterno retorno – presupone un diálogo entre Dios y su criatura, la historia es el ‘espacio común’ (de Dios y de la humanidad) que da sentido a la Creación.
Esto ya lo expresó magistralmente la teóloga del barroco María Jesús de Ágreda (1602-1665). En su obra La mística ciudad de Dios esta gran teóloga a la que la historia no ha hecho todavía justicia, viene a afirmar que la maternidad de María es el lugar teológico de nuestra libertad. Nuestra misión como personas, el sentido de nuestra existencia es, a imitación de María, ‘dar a luz a la Luz’, engendrar Cristo en el mundo, y la única manera de hacerlo es concibiéndolo antes en nosotros por obra – y gracia – del Espíritu Santo. Esta es doctrina antigua y es el motivo por el que María es imagen de la Iglesia. En la economía divina, María – que no es, nunca ha sido ni será nunca ‘persona divina’ – no está sin embargo ‘subordinada’ a Dios porque Dios, por decisión libre de su soberanía, no nos busca como ‘ súbditos ‘sino como’ amigos ‘. Dios no podía de ninguna manera haberse encarnado en María sin el ‘Sí’ libre de María. No podía violar a María y no nos puede violar a nosotros porque Dios es Amor (defender que Dios puede hacer actos de desamor es una contradicción equivalente a afirmar que el Amor puede no amar). Afirmar que ‘no puede’ en el caso de Dios es lo mismo que decir que ‘no quiere’ porque Dios es del todo y sólo aquello que quiere ser. Dios es totalmente libre y nos ha hecho a nosotros de manera que también podamos serlo. Pero no lo seremos sin nuestra participación activa, no lo seremos sin quererlo, al igual mutatis mutandis como María no fue madre de Dios sin quererlo. Dios es totalmente libre porque es totalmente Amor. Nosotros somos libres en la medida exacta en que amamos.
Veamos como expresa María de Agreda esta toma de conciencia de María de Nazaret, este ponderar tranquilo y lúcido de lo que el ángel le anuncia y este hacerse cargo de la propia libertad ante Dios:
Consideró y penetró profundamente esta gran Señora el campo tan espacioso de la dignidad de Madre de Dios para comprarle con un fiat; vistióse de fortaleza más que humana y gustó y vio cuán buena era la negociación y comercio de la divinidad. Entendió las sendas de sus ocultos beneficios, adornose de fortaleza y hermosura; y habiendo conferido consigo misma y con el Paraninfo celestial Gabriel la grandeza de tan altos y divinos sacramentos, estando muy capaz de la embajada que recibía, fue su purísimo espíritu absorto y elevado en admiración, reverencia y sumo intensísimo amor del mismo Dios. [6]
Los verbos de los cuales María es sujeto activo en esta descripción de la Anunciación son: considerar, penetrar profundamente, comprar, vestirse, saborear, ver, entender, adornarse, conferir consigo misma y con el ángel Gabriel, estar muy capaz y, por último, recibir. El único verbo del que María es sujeto pasivo es: su espíritu fue absorto y elevado.
Sigue María de Ágreda describiendo de qué manera fue el acto de amor libre y consciente de María de Nazaret lo que hizo posible que de su corazón surgieran tres gotas de sangre que fueron a parar al útero y se convirtieron en el principio material y al mismo tiempo en símbolo y expresión del amor de María, del don total, libre y consciente de sí sin el cual la Encarnación no habría podido tener lugar. La Encarnación según María de Ágreda no es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con la materia de María. La Encarnación es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con el espíritu y la carne – con la persona entera – de María. El ‘fiat’ de María no es su consentimiento para que Dios ‘tome su cuerpo’ y se encarne. Es infinitamente más que eso. Es verdadero diálogo interpersonal, unión amorosa de dos personas plenamente libres: la persona divina del Espíritu y la persona humana de María. Dios, que es Amor, no habría podido encarnarse en María sin el amor activo y consciente de ella. El misterio de la Encarnación es el misterio del amor interpersonal, de tú a tú, entre una persona divina y una persona humana, entre Dios (Espíritu Santo) y María, y en ella cada uno de nosotros. El misterio de María es el misterio de la Nueva Creación pascual anticipada.
La teóloga de Ágreda se fija en las palabras que María dirige ángel Gabriel:
Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum. [7]
[He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra]
… y se pregunta cuál es esa ‘palabra de Dios’ [verbum tuum] a que se refiere María de Nazaret. El evangelio de Juan comienza: Al principio existía la Palabra [8]. María de Ágreda – tal como parece que había hecho cuatro siglos antes Tomás de Aquino [9] – pone el Fiat de María [fiat mihi] en relación con la primera palabra que Dios pronuncia en la Biblia, a saber:
Fiat lux [10]
[Que se haga la luz; Gn 1,3]
Fiat lux. ¿De qué ‘luz’ se trata? La cita no puede hacer referencia a la luz del sol puesto que el texto bíblico indica claramente más adelante el momento en que son creados los astros del firmamento (Gn 1, 14-18). Esa luz que hace emerger el cosmos de las tinieblas del caos no es otra que el Logos concebido como ‘principio de inteligibilidad’ de la Creación. El Logos en tanto que punto alfa y omega de la Creación. El Logos en tanto que ‘causa ejemplar’ de la Creación. El Logos-Palabra que existía desde el principio es la segunda persona de la Trinidad y no es de ninguna manera ‘creado’ sino ‘condición de posibilidad’ de la Creación; condición de posibilidad de que lo que no es Dios pueda existir y tenga un sentido. La diversidad de la Creación y el ‘no’ asociado a las coordenadas de espacio y tiempo que la caracterizan (aquí ‘no’ es allí, hoy ‘no’ es mañana) son sólo posibles porque en la realidad inmanente de Dios – fuente y origen de la Creación – existen desde el principio una forma de ‘diversidad’ y una forma de ‘negación’: el Padre no es el Hijo y el Hijo no es el Padre. La existencia del Logos-Palabra caracterizado por la ‘receptividad pura’ (el Hijo ha sido engendrado por el Padre y todo lo ha recibido de Él) y por ‘la alteridad’ hace posible la existencia de la Creación en tanto que ‘ receptora ‘y verdaderamente’ distinta ‘de Dios.
Al principio del Génesis, Dios declara: Fiat lux. Cuando la plenitud de los tiempos ha llegado, María declara: Fiat mihi secundum verbum tuum … y da a luz a la Luz. Sólo entonces se puede considerar cumplida la Creación, cuando el Logos-Luz no sólo está presente como causa ejemplar y principio de inteligibilidad, sino que habita de forma histórica y personal (cuando, además de sustentarlo, el Logos-Luz que es Dios mismo ‘se manifiesta’ en el mundo: epifanía). El viejo Simeón anuncia: he visto la Luz que ilumina las naciones (Lc 2,32); y Jesús mismo afirma: Yo soy la Luz del mundo, el que me sigue no andará en tinieblas sino que tendrá la Luz de la vida (Jn 8,12; cf. tb. 3,19-21; 9,5; 11,10; 12,35-36; 12,46). En el Fiat de María la Creación encuentra su plenitud.
Nuestra misión como personas humanas no es otra que la de ‘dar a luz a la Luz’. El Logos no puede existir en el mundo sin nuestra colaboración. La maternidad de María es extraordinaria y única en su historicidad porque sólo ella ha engendrado Dios en la carne. Este es un dato decisivo. Ahora bien, la Encarnación y la Redención, que son eventos únicos en la historia, no alcanzan su objetivo sino en la medida en que cada uno de nosotros nos disponemos libremente para el diálogo amoroso con Dios tal como hizo María. Cada uno de los capítulos de La mística ciudad de Dios de María de Ágreda concluye con una intervención de la Virgen que ratifica lo que ha escrito la autora y hace algunas correcciones y aportaciones propias. Considero de la máxima importancia que sea precisamente en boca de María de Nazaret que María de Ágreda, a continuación del pasaje de la Anunciación que acabamos de citar, ponga la siguiente explicación:
Hija mía, admirada te veo, con razón, por haber conocido con nueva luz el misterio de humillarse la divinidad a unirse con la naturaleza humana en el vientre de una pobre doncella como yo lo era. Quiero, pues, carísima, que conviertas la atención a ti misma y ponderes que se humilló Dios viniendo a mis entrañas, no para mí sola, sino también para ti misma como para mí. El Señor es infinito en Misericordia y su amor no tiene límite, y de tal manera atiende y asiste a cualquiera de las almas que le reciben y se regala con ella, como si sola aquélla hubiera criado y por ella se hubiera hecho hombre. Por esta razón debes considerarte como sola en el mundo, para agradecer con todas tus fuerzas de afecto la venida del Señor a él; y después le darás gracias, porque juntamente vino para todos. Y si con viva fe entiendes y confiesas que el mismo Dios, infinito en atributos y eterno en la majestad, que bajó a tomar carne humana en mis entrañas, ese mismo te busca, te llama, te regala, acaricia y se convierte en ti todo , como si fueras tú sola criatura suya, pondera bien y considera a qué te obliga tan admirable dignación y convierte esta admiración en actos vivos de fe y de amor, pues todo lo debes tal Rey y Señor, que se digna de venir a ti , cuando no le pudiste buscar ni alcanzar. [11]
El cúlmen de la Creación está iniciado en María, pero no está aún completo. Sólo lo estará cuando cada uno de nosotros haga como ella y exprese desde el núcleo más íntimo de la propia libertad el Fiat que engendra la Luz en el mundo.
El punto decisivo de la maternidad de María para el cristianismo del futuro es la toma de conciencia de hasta dónde llega el escándalo cristiano de la Encarnación: además de relacionarse con nosotros como Padre (como aquel que da), Dios se relaciona con nosotros – con cada uno de nosotros – como Hijo (como aquel que recibe). Esta es la dimensión trinitaria de la experiencia cristiana: Dios es donación pura (la tradición lo expresa con la palabra de Padre), recepción pura (Hijo) y compartición pura (Espíritu). La tarea de co-creación a la que Dios nos llama pasa por descubrir la propia responsabilidad en la relación con Dios y la radicalidad de la reciprocidad que Dios quiere establecer con cada uno de nosotros.
2. Maria virgen sínodo de Letrán, s. VII (649)
¿Qué sentido tendría pensar que María concibió a Jesús por medio de una relación sexual con José o con otro varón, y que después o simultáneamente Dios de alguna manera hizo que este que había sido o estaba siendo concebido fuera ‘Hijo de Dios ‘y’ verdadero Dios ‘? El problema de una explicación así no sería que resulta increíble, ya que la explicación que María concibió por obra del Espíritu Santo es igualmente increíble, sino que sus consecuencias existenciales, lo que esta manera de concebir la Encarnación estaría afirmando sobre el potencial de nuestra relación con Dios y sobre la labor de darlo a luz en el mundo (nuestra cristificación), vincularía de hecho la posibilidad de realizarnos humanamente a la posibilidad de tener relaciones de pareja. Y no. Nuestra realización personal, nuestra cristificación, la plenitud de nuestro potencial humano no depende de si tenemos o no pareja o de si tenemos o no relaciones sexuales; depende sólo de nuestra capacidad de amar a Dios y esta capacidad de amar a Dios se reconoce en el amor a los demás, sobre todo a los que no cuentan (opción preferencial por los pobres). Si María no hubiera podido concebir a Jesús sin José o sin otro varón, nuestra cristificación (la posibilidad de concebir Cristo dentro de nosotros y de darlo a luz en el mundo) no sólo quedaría vinculada a una relación de pareja, sino muy particularmente a una relación de pareja heterosexual (la única capaz de engendrar hijos biológicos).
El dogma de la virginidad de María, en cambio, sitúa nuestra realización personal en el plano que le corresponde: en la intimidad de nuestra relación con Dios (que se muestra en el amor a los demás). Esta intimidad con Dios se puede vivir tanto si se tiene pareja como si no. Por eso la pareja cristiana no es sacramento del amor de Dios en tanto que encerrada en sí misma sino en el seno de la comunidad de fe.
El tema de la realización personal sin pareja ha sido históricamente un punto particularmente difícil para las mujeres, tanto por presión externa como por convicción interior. La sociedad ha tendido a definirnos en función de la maternidad y las mujeres hemos tendido a asociar la felicidad con una vida de pareja exitosa. En otras ocasiones he tomado postura sobre lo que pienso que es el origen de esta situación [12]. Aquí me limitaré a señalar que en la medida que sea cierto que las mujeres tendemos en general a tener más miedo a la soledad que a la dependencia y los varones al revés, el tema de la virginidad concebida como espacio interior irreductible e incomunicable a partir del cual es posible amar en libertad, puede ser para nosotras mujeres particularmente relevante.
Mi irreductibilidad personal es el espacio que no puedo entregar ni a Dios mismo: es la condición de posibilidad de la co-creación, el núcleo de mi ‘alteridad’ respecto a Dios y respecto a toda otra criatura, mi dignidad inalienable , mi libertad. No es un espacio que sea necesario proteger o preservar. Sólo hay que reconocerlo. Cuanto más centrada está la persona en este espacio, más capaz es de darse, de amar sin dependencias y sin límites tal como Dios nos ama.
El punto decisivo de la virginidad de María para el cristianismo del futuro es indisociable del de su maternidad: a la maternidad le corresponde la noción de ‘co-creación’ y a la virginidad la noción de ‘libertad radical’ que la hace posible.
3. Maria inmaculada Pío IX, 8 de diciembre 1854
Afirmar que María fue concebida sin pecado original equivale no sólo a afirmar que el pecado no forma parte de nuestra humanidad tal como ha sido creada por Dios (i.e. se puede ser plenamente humano sin tener nada que ver con el pecado y este es el caso de María y de Jesús), sino que Dios sigue garantizando – a pesar de todos los horrores de la historia pasados y presentes, a pesar de la opacidad de tantas situaciones de injusticia – que todos sin excepción podemos llegar un día a vivir sin pecado, a ser plenamente humanos, plenamente divinos. El pecado nunca es fruto de la libertad sino únicamente del miedo a la libertad, del miedo a amar como Dios ama. Por eso no sólo se puede ser plenamente humano sin pecado, sino que la ausencia de pecado (la ausencia de miedo) es la condición de posibilidad de esta plenitud, es el horizonte hacia el que avanzamos. La vida sin pecado de María y de Jesús es una anticipación escatológica en la historia de lo que nos será posible a todos con la gracia de Dios, esto es, nuestra plena divinización que es lo mismo que nuestra plena humanización.
Así pues, ¿la dificultad de ver en María un modelo de humanidad plena no tiene ningún fundamento, ha surgido de la nada? No. No creo que haya surgido de la nada, pero es muy importante precisar que la dificultad no nace de la ausencia de pecado de María (si así fuera, deberíamos tener la misma dificultad con Jesús y entonces la redención misma – que se basa en la plena humanidad de Jesús – quedaría vacía de contenido), sino de la ausencia de tentación. El problema es pensar que María no tuvo ‘tentación’. Y eso no lo dice ningún dogma. María, como Jesús, tuvo tentaciones. María, como Jesús y como nosotros, tuvo que decidir en cada momento concreto del espacio y el tiempo de su existencia qué cosa es amar. Que María naciera sin pecado original no implica que no pudiera pecar. Podía. Como Jesús, que también podía (cf. el evangelio de las tentaciones; Mc 1, 13 y paralelos).
La respuesta libre y responsable de María hizo posible el advenimiento de Dios en la historia sin el cual no habría habido Redención. Dios no nos podía haber salvado sin el ‘Sí’ libre de María. Es en este sentido que Juan Pablo II proclamó María Co-redemptora. La dinámica de la co-redempción, al igual que la de la co-creación, es única en María pero no es exclusiva de ella sino que se hace extensiva a todos nosotros. También en nosotros es verdad que la redención no puede llevarse a cabo sin nuestro ‘Sí’ libre y responsable. El mensaje de Dios es claro y fue bellamente expresado por san Agustín: Dios nos ha creado sin nosotros, pero no nos puede salvar sin nosotros [13]. Esta es nuestra dignidad. La dignidad que corresponde a nuestro ser imagen de Dios, a nuestra libertad. Tanto para la co-creación como para la co-redención es María ‘lugar teológico’ en su humanidad realizada que da a luz a la Luz.
No hay ningún dogma que diga que María no fue tentada. La historicidad plena y total de Jesús es la misma que tiene María, a quien el viejo Simeón anuncia que una espada le atravesará el alma (la psiqué). El dolor que sufre María al pie de la cruz y que la tradición artística ha convertido en uno de los principales arquetipos del dolor humano, es auténtico de igual manera como es auténtico el dolor de Jesús en Getsemaní. Los caminos de Dios no son los nuestros. María, como Jesús, no lo entiende todo, no anda mágicamente protegida de la duda ni de la angustia y debe decidir por sí misma qué es amar en cada momento, también al pie de la cruz, cuando el amor parece irremediablemente vencido.
Al inicio del evangelio de Lucas encontramos un díptico que establece un paralelo y a la vez un contraste entre la escena del anuncio del ángel a Zacarías y a María. En ambos casos, el mensaje de parte de Dios parece imposible de realizar ya que objetivamente no se dan las condiciones necesarias. Tanto Zacarías como María expresan su perplejidad: Zacarías dice que a su mujer Isabel hace años que le ha pasado la edad de concebir y María dice que no conoce varón. Y, a pesar del estricto paralelo de la reacción de Zacarías y de María, Zacarías es castigado y se queda mudo, sin poder proclamar la Palabra de Dios ni hablar de lo que le ha sido revelado, y María en cambio es honrada y parte al instante llena de gozo a cantar por las montañas el anuncio del ángel. ¿Qué ha pasado? La diferencia entre Zacarías y María no es que Zacarías duda y María no, no es que Zacarías piensa y razona con la lógica y María no, no es que Zacarías tiene criterio propio y María no. La diferencia implícita en el relato es que Zacarías absolutiza el propio horizonte de comprensión y María no. María, al igual que Zacarías, expresa su objeción, pero a continuación, a diferencia de él, da testimonio con su fiat de la confianza radical que es condición sine qua non de nuestra relación con Dios. Vivir de fe, como María y como Jesús, implica estar dispuesto a comprometerse por amor más allá de la propia capacidad de comprensión, y esta actitud basa su razonabilidad en el hecho de haber experimentado previamente que el propio horizonte de comprensión tiene límites que no se corresponden con la realidad objetiva.
El punto decisivo de la inmaculada concepción de María para el cristianismo del futuro es que cualquier persona es totalmente redimible porque su pecado no pertenece a su esencia y porque lo único que Dios le pide es un acto de confianza que está siempre a su alcance.
4. María asunta Pío XII, 1 de noviembre 1950
El dogma de la Asunción nos remite al sentido y el valor que otorgamos a nuestra corporeidad y al mundo material en su conjunto. Es sabido que la cosmovisión y la epistemología cristianas son incompatibles con el dualismo. Esto no significa que no se puedan encontrar múltiples ejemplos de desprecio del cuerpo entre los autores cristianos pasados y presentes, ya que el dualismo parece desde un punto de vista intelectual la postura más lógica y de hecho ha sido la postura prevalente en la filosofía occidental, bien sea en sus versiones materialistas o en las idealistas. Las primeras reducen el mundo de lo que verdaderamente es o existe a la materia y consideran el espíritu pura quimera, una invención sin correlato consistente en la realidad; las segundas ensalzan la pureza del espíritu y desprecian la materia como realidad contingente y limitada. Las versiones idealistas del dualismo han sido las más influyentes. Desde Platón el mundo material y en concreto el cuerpo humano ha sido visto como una prisión para el espíritu. El mundo material se concibe como lo que limita el desarrollo del espíritu: ah! cuando llegará la liberación de esta materia que no nos deja ser plenamente aquello que estamos destinados a ser! Este lamento no es compatible con la visión cristiana, la cual considera la materia en su conjunto y nuestro cuerpo en particular como totalmente transparentes a la acción del Espíritu. Para el cristianismo lo que se opone al Espíritu y dificulta su expresión no es la materia sino únicamente el miedo a la libertad. Durante la octava de Navidad cada día cantamos a la hora de Laudes el canto de los tres jóvenes: bendecid al Señor, todas las criaturas, cantad alabanzas para siempre … luz y tinieblas … nubes y rayos … montañas y colinas … y peces … fieras y rebaños … todos los hombres (Dn griego 3, 52-90). La Creación entera, en su materialidad, ha sido hecha por Dios para ayudarnos y no para obtaculitzar nuestra labor existencial que es el encuentro con Dios, la amistad con Dios que se concreta en la amistad con los que tenemos cerca, especialmente los más desfavorecidos. Todo lo vivo y todo lo que existe es hermano / hermana en el sentido de san Francisco, todo excepto el pecado, que no ha sido creado por Dios sino que es fruto de la renuncia a nuestra responsabilidad de co-creadores. En el momento de hacer la Creación, Dios la declara ‘buena’ e incluso ‘muy buena’ (Gn 1,10 ss), la materia creada es totalmente dinamizable por el Espíritu y gracias a esta potencialidad participa de la gracia de este Espíritu que se cernía sobre la nada de las aguas primordiales. Todo lo que llamamos ‘mundo material’, lejos de ser una prisión para nosotros es condición de posibilidad de experimentar aquello por lo que hemos sido hechos: el amor a Dios y el amor los unos por los otros. En esta tarea la materia no es nuestra enemiga sino nuestra aliada, ya que es sólo a través de los límites de espacio y tiempo que ella nos impone que nos es posible tomar conciencia de nuestra capacidad de optar, que nos es posible tomar una dirección u otra en la vida y en cada situación concreta (Kant expresó de forma sucinta y poética la paradoja del límite espacio-temporal: la paloma cree que sin aire volaría más deprisa [14]).
El dogma de la Asunción afirma que María fue llevada al cielo en cuerpo y alma. San Pablo anuncia la transformación de nuestro ‘cuerpo terrenal’ en un ‘cuerpo espiritual «(1Cor 15,44 ss) y en el credo proclamamos’ la resurrección de la carne ‘. No sólo en la tierra, sino también en la plenitud del cielo, el alma resta inseparable del cuerpo y la persona no es concebible sin ambos. El ‘cuerpo’ es el correlato de la dimensión ‘esse in’ de la persona, de su libertad, de la virginidad concebida como espacio irreducible que la individualiza y le permite ser verdaderamente distinta de todas las demás personas y también distinta de Dios . Afirmar que María fue llevada al cielo en cuerpo y alma equivale a afirmar que su manera de vivir su identidad personal en la tierra fue totalmente libre. María fue totalmente ‘ella’, sin miedo y sin pecado; asumió plenamente su responsabilidad de co-creadora en la contingencia del mundo y en las vicisitudes de su trayectoria vital, que no fue precisamente fácil. Haciendo uso de las expresiones paulinas citadas más arriba podemos afirmar que el ‘cuerpo terrenal’ de María se correspondía en todo a su ‘cuerpo espiritual’, lo que – a causa del pecado – no pasa en ningún otro de nosotros, pero sí pasó en Jesús. Lo que significa en concreto la correspondencia (en el caso de Jesús y de María) o bien la transformación (en nuestro caso) del ‘cuerpo terrenal’ en ‘cuerpo espiritual’ no es posible conocerlo mientras permanecemos en el mundo del tiempo y del espacio. Sin embargo, lo que resulta decisivo afirmar es que el alma no habita en el cielo sin el cuerpo. Lo único que queda excluído del cielo es el pecado, no el cuerpo.
El punto decisivo de la asunción de María para el cristianismo del futuro es la revalorización de la unidad indisociable cuerpo-espíritu que da un sentido absoluto a nuestra historia y no permite interpretarlo como una sucesión indefinida de segundas oportunidades. No existe una segunda vida en el espacio y el tiempo que me permita aprender a amar mejor, porque los límites de tener sólo una no son un obstáculo sino precisamente la única manera, la condición de posibilidad para aprender a amar. La paloma cree que sin aire volaría más deprisa. Y no. Sin límites no aprenderíamos nunca a amar de verdad. Sin riesgo nuestro amor no valdría nada. Amar es un gesto sencillo al alcance de todos que no depende de las circunstancias sino sólo de la capacidad de confiar. En cristiano, esta capacidad de confiar (y de responsabilizarse plenamente, hasta las últimas consecuencias, de la confianza hecha) se ha de ejercer en esta vida limitada por el espacio y el tiempo que es la única que tenemos y que por este motivo tiene una urgencia y una dignidad absolutas.
Este breve recorrido por los dogmas marianos ha puesto de relieve la estrecha unidad que existe entre ellos desde el punto de vista teológico. Las circunstancias en que fueron proclamados son muy diversas y no están exentas de conflicto, pero tanto en su formulación como en la historia de su interpretación estos dogmas apuntan hacia una misma realidad esencial: el Dios cristiano, Dios trinitario, no se quiere y no se puede relacionar con nosotros solamente como aquel que da, sólo como Padre, sino también como Hijo, como aquel que recibe. María vivió hasta las últimas consecuencias esta reciprocidad inaudita con Dios (la reciprocidad del Espíritu) y se fió del todo de ese Dios Todopoderoso que no tiene miedo de la vulnerabilidad ni del límite. Es en este sentido que debemos afirmar que la experiencia cristiana del siglo XXI será mariana o no será.
[1] ‘The Devout Christian of the Future Will … Be a Mystic’. Mysticism and Karl Rahner’s Theology. In William J. Kelly, ed., Theology and Discovery: Essays in honor of Karl Rahner, sj. Milwaukee: Marquette University Press, 1980; 139-68.
[2] ‘The 21st Century will Be religious or will not Be’: Malraux’s Controversial Dictum, Metamorphoses: André Malraux and the 21st Century, Harvard Colloquium, in the Review André Malraux Review, volume 30, numbers 1/2 (2001), 110.
[3] Martín Velasco, Juan de Dios. Más allá de la vieja idea del exclusivismo: hacia una nueva espiritualidad para un mundo religiosamente plural. VII Congreso Trinitario Internacional ‘Granada 2008’: Nueva espiritualidad (liberadora trinitaria) para otro mundo posible. Granada, del 20 al 22 de Noviembre de 2008.
[4] Newmann, JH. Essay on the Development of Christian Doctrine (edición original 1845; segunda edición modificada por el autor 1878).
[5] Propiamente el título ‘Theotokos’ debería traducirse no por ‘Madre de Dios’ sino por ‘Engendradora de Dios’ (Genetrix Dei). Madre de Dios sería propiamente ‘Theométer’.
[6] Maria Jesús de Ágreda. La mística ciudad de Dios (libro tercero, 11.137). Texto correspondiente al autógrafo original de la autora (1660) en la edición digital a cargo de Antonio M. Artola Arbiza (www.es.geocities.com/mariajesusagreda/index.htm).
[7] ge÷noito/ moi kata» to rJhvma¿ sou (Lc 1,38).
[8] ∆En aÓrchvˆ h™n oJ lo/goß (Jn 1,1).
[9] Sermón Lux Orta (atribuïdo a Tomás de Aquino y considerado por los estudios críticos de autenticidad probable): Isaiae 9, 2: populus qui ambulat in tenebris, (scilicet ignorantiae ante adventum Christi et nativitatem beatae Mariae virginis) vidit lucem magnam, scilicet beatam virginem, quae fuit lux magna, quia sicut filius ejus totum mundum illuminat, sic beata virgo totum genus humanum. De ista luce dicitur in Genesi 1, 3: dixit Deus, fiat lux et facta est lux. Fiat lux ad animae beatae virginis creationem, et facta est lux in sanctificatione (Lux Orta, 2).
[10] En hebreo: rwóøa y∞Ih◊y . En la versión de los LXX: genhqh/tw fw◊ß.
[11] Maria Jesús de Ágreda. La mística ciudad de Dios (libro tercero, 11.141).
[12] Cf. el epílogo de La Trinitat, avui (PAMSA, 2005). Cf. también el artículo La llibertat feminista publicado en inglés en el anuario de la sociedad europea de teólogas (ESWTR, 2008), del cual existe una versión en castellano accesible en la web www.benedictinescat.com
[13] San Agustín. Sermo 169, 11, 13: PL 38, 923. Citado en el Catecismo de la Iglesia Católica, parte III (La vida en Cristo); sección primera (La vocación del hombre a vivir en el Espíritu), capítulo 1 (La dignidad de la persona humana), artículo 8, párrafo 1847.
[14] Kant, I. Crítica de la Razón Pura (introducción, 3).
Fuente: Del Foro de Encrucillada, Santiago de Compostela noviembre 2011
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