EMPUJANDO LOS MARGINADOS HACIA A LA FRANJA.


 
por Jamie L Manson en 04 de enero 2012

Si el cardenal Francis George ha demostrado algo más de estas últimas semanas, no es que se puede decir la diferencia entre el orgullo blanco y el orgullo gay.

Cuando el cardenal intentó hacer una conexión entre aquellos que luchan por la igualdad de derechos de las personas LGBT y aquellos que luchan por el derecho de afirmar la supremacía de la raza blanca, sino que también demostró que necesita una lección de historia.

Al observar la historia del Ku Klux Klan, se podría descubrir una advertencia adecuada a una jerarquía que sigue para llegar a los marginales los grupos conservadores para encontrar la solidaridad en las guerras culturales.

¿Cuál es a menudo pasado por alto por el Ku Klux Klan es que se ven a sí mismos como una organización profundamente cristiana. Sus creencias se basan en la literalidad bíblica (de acuerdo con su Biblia, por supuesto, el pueblo escogido de Dios son los descendientes de europeos). Su director nacional es un pastor evangélico. El banner en su página web declara que es “amar a la familia”.

Quizás lo más notable, insisten en que la quema de cruces, de hecho, “iluminaciones cruz”, que “simboliza la luz de Cristo disipa la oscuridad y la ignorancia” y “nos recuerda de” fuego “la limpieza de Cristo que limpia el mal de nuestra tierra.”

En sus encarnaciones anteriores, el Klan dirigida católicos principalmente debido al apoyo de la iglesia de los inmigrantes y su lealtad a un “dictador romano.” Aunque no está claro si un católico nunca fue linchado, en la década de 1920, un sacerdote fue asesinado a tiros por un miembro del Ku Klux Klan de alto nivel para oficiar una boda de un hombre hispano y una mujer blanca.

 

Pero la intolerancia de los católicos cambió en 1974. Frente a la disminución del número de protestantes la supremacía blanca, David Duke, líder de los Caballeros del Ku Klux Klan, extendió una invitación a los católicos – que, por supuesto, que eran blancos.

Acogiendo con satisfacción los católicos en el Klan no sólo ayudó a que la organización sea más conocido, sino que también dio sus frutos en la carrera política de Duke. Cuando Duke ganó su candidatura a la Cámara de Representantes de Louisiana, fue electo en un distrito que era de 80 por ciento de católicos. Dos años más tarde, en 1991, fue candidato a gobernador del estado fuertemente católica. La carrera estaba tan cerca que obligó a una segunda vuelta electoral en la que corresponde el gobernador Edwin Edwards derrotó por estrecho margen Duke.

Duque logró aprovechar un segmento de extremos de los laicos católicos que eran intolerantes a los no blancos y los que creían que los valores cristianos pueden y deben limpiar nuestra cultura sin Dios.

La ironía de la declaración del Cardenal George es que comparó a las personas LGBT a un grupo marginal de los cristianos evangélicos en un momento en que la jerarquía parece estar inclinándose hacia atrás para atraer a grupos marginales de los católicos y los cristianos evangélicos.

Testigos del desarrollo de la nueva ordinariato para los anglicanos que buscan asilo en la Iglesia Católica Romana.Frente a la disminución del número de sacerdotes y laicos en los Estados Unidos e Inglaterra, el Papa Benedicto XVI invitó a la Iglesia Católica a los anglicanos – siempre, claro está, que se oponían a la ordenación de mujeres y el matrimonio de parejas del mismo sexo.

Para hacer la transición más suave, la jerarquía de invertir tiempo, dinero y esfuerzo para desarrollar un sistema alternativo, donde toda las parroquias episcopales podrían entrar en comunión con Roma en masa.Parece que hay un interés particular en el interruptor entre los episcopales en los focos conservadores de Texas – como Houston, que será la sede del Ordinariato.

Es notable cómo una jerarquía que habitualmente hace un llamamiento a la naturaleza inmutable de la doctrina del sacerdocio para defender su postura en contra de la ordenación de mujeres puede llegar a ser tan flexible en cuanto a su sacerdocio al llegar a los que ayudará a los pies de su línea de misógino. Es extraordinaria la longitud de la jerarquía se llevará a dar la bienvenida a un grupo marginal de los episcopales evangélicos que apoyan su agenda anti-gay matrimonio.

Este acogedor hotel de figuras marginales también se salta a la vista en un nivel individual. Cuando Newt Gingrich expresó su interés en unirse a la fe católica, monseñor Walter Rossi con mucho gusto le ofreció siete meses de clases personalizadas, la catequesis semanal.

Rossi es el rector de la Basílica del Santuario Nacional de la Inmaculada Concepción en Washington, DC, donde Calista – dueña de siete años que se convirtió en esposa de Gingrich – canta en el coro. Gingrich, conocido por haber dejado a sus dos ex esposas, mientras ellos estaban gravemente enfermo, fue galardonado con dos anulaciones y un matrimonio sacramental por la jerarquía.

¿Cómo pagar el Newt líderes de la iglesia que le dio la bienvenida tan calurosa? Al pintar a sí mismo como el cruzado que se daría cuenta de sueños la nueva evangelización de la restauración del orden moral a través de la política y los políticos.

Gingrich se comprometió a crear una comisión especial para examinar las múltiples formas en que las libertades garantizadas a los grupos religiosos (pensemos en los cristianos) están siendo comprometidos por temas como la cobertura obligatoria de la anticoncepción, del mismo sexo los derechos del matrimonio y la destrucción total secular de nuestra sociedad cristiana.

La verdadera tragedia detrás de estas historias es que la jerarquía está usando su creatividad, su dinero y, lo más triste de todo, sus sacramentos dar la bienvenida a las personas que reforzará su campaña para excluir a muchos de sus fieles bautizados.

La Iglesia Católica Romana no es como el Ku Klux Klan más de lo que las personas LGBT son como el Ku Klux Klan. Sin embargo, hay una lección que aprender de la historia de la bienvenida de David Duke de flecos, los católicos conservadores, en un esfuerzo para salvar a su organización, que se estaba muriendo bajo el peso de su propia antipatía moralismo y la intolerancia.

Nuestra iglesia fue fundada en el llamado de Jesús para honrar la dignidad de todos como hijos amados de Dios y ser uno con los pobres, el sufrimiento y los marginados.

Hoy en día, estamos viendo nuestras iglesias delegar en las instituciones que buscan la unidad con aquellos que comparten ciertas creencias injustas y la solidaridad con aquellos que practican ciertas formas de discriminación.

Una iglesia que fue fundada para ayudar a aquellos en los márgenes está eligiendo cada vez más para dar la bienvenida sólo a la periferia.

[Jamie L. Manson recibió su Maestría en Divinidad de Yale Divinity School, donde estudió teología católica y la ética sexual. Sus columnas de NCR le ganó un primer premio de la Prensa Católica premio como Mejor Columna / Regular Comentario en 2010.]

http://www.ncronline.org/blogs/grace-margins/pushing-away-marginalized-reach-out-fringe

DISCULPAS DEL CARDENAL DE CHICAGO POR SUS COMENTARIQUOS COMPARANDO EL DESFILE GAY AL KKK.


“El Cardenal George pide perdón por vincular a la Marcha del Orgullo KKK” Al Manya A. Brachear / Tribune

06 de enero 2012 el cardenal de Chicago Francis George se disculpó el viernes por los comentarios al aire el día de Navidad comparando el desfile del orgullo gay en el Ku Klux Klan. “Lo siento de verdad por el daño  que mis palabras han causado”, dijo George en una entrevista con la Tribune. 
“En particular, porque todos tenemos amigos o familiares que son homosexuales y lesbianas. Esto, evidentemente, ha herido a un buen número de personas. Tengo familiares que son gays y lesbianas, así que es parte de nuestra vida. Así que lo siento por el daño que haya causado”.
http://bridgetmarys.blogspot.com/

LOS DOGMAS MARIANOS: Teresa Forcades i Vila


La primera versión de este artículo fue publicada en catalán con el título de ‘El futur de l’experiencia cristiana’ (Espai Obert, 2009) y en castellano con el título ‘La co-creación como fundamento y expresión de la libertad cristiana. María como lugar teológico de esa libertad. El papel de las mujeres en el cambio de época’ en el marco del Encuentro ecuménico internacional ‘Teología de la liberación en el cambio de época’ (Caracas, Venezuela, 28-31 de octubre de 2009).

Es bien conocida la afirmación de Karl Rahner:
El cristiano del siglo XXI será místico o no será.

Parece que Rahner parafraseó una afirmación anterior de André Malraux, aunque Malraux mismo negó haber dicho lo que otros afirman haberle oído decir, a saber:
El s. XXI será religioso o no será. [1]

En noviembre de 2008, en el VII Congreso Trinitario de Teología de Granada, el fenomenólogo de la religión Juan de Dios Martín Velasco afirmó:
El cristianismo del s. XXI será teologal o no será. [2]

No me propongo hablar hoy del futuro del ‘cristianismo’ sino del futuro de ‘la experiencia cristiana’. Doy toda la importancia a esta palabra ‘experiencia’ que nos recuerda ya de entrada que nuestra pregunta sobre el futuro no puede ignorar el ámbito de libertad y amor irreductible que constituye nuestra interioridad. El recurso a la interioridad no implica una renuncia o menoscabo de la dimensión política de la fe sino un reconocimiento de su raíz más profunda: el compromiso social y político sin el cual el cristianismo no tiene futuro ni en el s. XXI ni en ningún otro, es simultáneo e indisociable de la experiencia personal del amor de Dios. Es en este sentido que hoy me propongo desarrollar una tesis que parafrasea las anteriores y espero que nos permita descubrir aspectos quizás nuevos o no suficientemente tenidos en cuenta de nuestro ‘ser cristianos’. Mi tesis es:

La experiencia cristiana en el siglo XXI será mariana o no será. [3]

La figura de María ha tenido una relación difícil tanto con el cristianismo progresista en general como con la teología feminista muy en particular. La exaltación de la figura de María se asocia a menudo a grupos y movimientos católicos de tendencias socio-políticas conservadoras que añoran el modelo de familia patriarcal y tienden a legitimar las extremas injusticias del sistema económico imperante como si fueran ley de vida. En contraste con esta desconfianza revolucionaria hacia la mariología, cabe afirmar que el texto bíblico que de forma más clara y rotunda fundamenta la teología de la liberación y su opción preferencial por los pobres no es otro que el Magníficat de María de Nazaret. María, apenas se siente grávida de Dios, proclama que el Todopoderoso ‘derriba a los potentados de sus tronos’, ‘enaltece a los humildes’, ‘llena de bienes a los pobres’ y hace que ‘los ricos se vuelvan sin nada’. Un cántico muy poco políticamente correcto que cantamos cada día en vísperas en honor de la Virgen.

Presentaré a continuación una lectura de los cuatro dogmas marianos: María madre de Dios (Theotokos), María virgen, María inmaculada y María asunta, que sitúa la figura femenina de María como referente y catalizador de una experiencia cristiana a la altura de los retos que le plantea el siglo XXI.

1. María madre de Dios (Theotokos)                                            Concilio de Éfeso, s. V (431)

El título de Theotokos (Madre de Dios) es la primera afirmación dogmática de la Iglesia en relación a María. Este título fue muy debatido en los primeros siglos del cristianismo, de hecho, todos los dogmas cristianos han sido precedidos no por días, ni meses, ni años, sino por siglos de debate teológico encendido, de polémica, de luchas que han pasado por la descalificación personal, por el exilio, por la excomunión o incluso la ejecución sumaria por parte del poder civil de quienes detentaban opiniones contrarias. El objetivo de estos debates y el sentido de la formulación de los dogmas no es – como muy bien explicitó John Henry Newmann [4] – encapsular la verdad de la Revelación en fórmulas humanas, sino justo al contrario: evitar que el misterio de Dios quede limitado por ningún universo conceptual concreto por medio de formulaciones que obligan a nuestra razón a ir más allá de ella misma. Esta dimensión mística de la fe no se yergue en contra de la razón ni la ignora, sino que sólo es posible desde la razón, aunque la sobrepasa. El dogma trinitario (una sola naturaleza, tres personas) y el cristológico (una sola persona, dos naturalezas) han obligado a la razón humana, una y otra vez a lo largo de la historia, a enfrentarse con los propios límites y a descubrir la propia grandeza en el gesto mismo de reconocerlos. Algo parecido le ocurre también a la razón ante el arte, la poesía, la bondad o la belleza. El anónimo del siglo XIV habla de la ‘nube del no saber’ y Kierkegaard del ‘suicidio de la razón’, expresiones que pueden ser malinterpretadas si se olvida que para ambos autores la dimensión mística es una dimensión antropológica irrenunciable y eminentemente positiva el reconocimiento de la cual es un sine qua non no solamente para la teología sino para que la vida humana pueda llamarse propiamente tal, vida subjetiva no instrumentalizable, vida que no es posible reducir a ningún esquema racional. Nuestro lenguaje (logos) sobre nosotros mismos y sobre Dios es siempre insuficiente (dimensión apofática), pero no es nunca indiferente (dimensión catafàtica o analógica). No es lo mismo afirmar que ‘Dios es bueno y fiel’ que afirmar que ‘Dios es malvado y traidor’ (cf. Tomás de Aquino ST I qq. 12-13).

¿Qué significa, pues, afirmar que María es “madre de Dios ‘? Si Dios es el Absoluto, como puede tener madre? [5] . Ya en el s. V, el entonces patriarca de Constantinopla Nestorio no lo veía nada claro y consideraba que el título que correspondía a María no era Theotokos sino Christotokos, ya que María propiamente debía considerarse madre sólo de la naturaleza humana de Cristo y no de la divina que es eterna. Cirilo de Alejandría por su parte, consideraba que María no había engendrado ninguna ‘naturaleza’, ni divina ni humana, sino que había dado a luz a una ‘persona’, y ya que esta ‘persona’ – tal como había definido el Concilio de Nicea un siglo antes – era plenamente Dios, María podía y debía ser llamada con toda propiedad ‘madre de Dios’. La fe cristiana afirma que Jesús es Dios mismo que nace en el tiempo y el espacio de nuestra historia, Dios que la ha creado se convierte en parte de esta historia y es engendrado en ella. Al engendrar a Jesús, al dar a luz a Jesús, María engendra a Dios en el tiempo y el espacio de nuestra historia. Con lo cual se ve claro (o se debería de ver claro) que, de hecho, Dios no ha creado ‘la historia’. Dios ha creado todas las condiciones necesarias para que la ‘historia’ existiera, pero la noción de historia – a diferencia de la noción de ciclo vital o de eterno retorno – presupone un diálogo entre Dios y su criatura, la historia es el ‘espacio común’ (de Dios y de la humanidad) que da sentido a la Creación.

Esto ya lo expresó magistralmente la teóloga del barroco María Jesús de Ágreda (1602-1665). En su obra La mística ciudad de Dios esta gran teóloga a la que la historia no ha hecho todavía justicia, viene a afirmar que la maternidad de María es el lugar teológico de nuestra libertad. Nuestra misión como personas, el sentido de nuestra existencia es, a imitación de María, ‘dar a luz a la Luz’, engendrar Cristo en el mundo, y la única manera de hacerlo es concibiéndolo antes en nosotros por obra – y gracia – del Espíritu Santo. Esta es doctrina antigua y es el motivo por el que María es imagen de la Iglesia. En la economía divina, María – que no es, nunca ha sido ni será nunca ‘persona divina’ – no está sin embargo ‘subordinada’ a Dios porque Dios, por decisión libre de su soberanía, no nos busca como ‘ súbditos ‘sino como’ amigos ‘. Dios no podía de ninguna manera haberse encarnado en María sin el ‘Sí’ libre de María. No podía violar a María y no nos puede violar a nosotros porque Dios es Amor (defender que Dios puede hacer actos de desamor es una contradicción equivalente a afirmar que el Amor puede no amar). Afirmar que ‘no puede’ en el caso de Dios es lo mismo que decir que ‘no quiere’ porque Dios es del todo y sólo aquello que quiere ser. Dios es totalmente libre y nos ha hecho a nosotros de manera que también podamos serlo. Pero no lo seremos sin nuestra participación activa, no lo seremos sin quererlo, al igual mutatis mutandis como María no fue madre de Dios sin quererlo. Dios es totalmente libre porque es totalmente Amor. Nosotros somos libres en la medida exacta en que amamos.

Veamos como expresa María de Agreda esta toma de conciencia de María de Nazaret, este ponderar tranquilo y lúcido de lo que el ángel le anuncia y este hacerse cargo de la propia libertad ante Dios:

Consideró y penetró profundamente esta gran Señora el campo tan espacioso de la dignidad de Madre de Dios para comprarle con un fiat; vistióse de fortaleza más que humana y gustó y vio cuán buena era la negociación y comercio de la divinidad. Entendió las sendas de sus ocultos beneficios, adornose de fortaleza y hermosura; y habiendo conferido consigo misma y con el Paraninfo celestial Gabriel la grandeza de tan altos y divinos sacramentos, estando muy capaz de la embajada que recibía, fue su purísimo espíritu absorto y elevado en admiración, reverencia y sumo intensísimo amor del mismo Dios. [6]

Los verbos de los cuales María es sujeto activo en esta descripción de la Anunciación son: considerar, penetrar profundamente, comprar, vestirse, saborear, ver, entender, adornarse, conferir consigo misma y con el ángel Gabriel, estar muy capaz y, por último, recibir. El único verbo del que María es sujeto pasivo es: su espíritu fue absorto y elevado.

Sigue María de Ágreda describiendo de qué manera fue el acto de amor libre y consciente de María de Nazaret lo que hizo posible que de su corazón surgieran tres gotas de sangre que fueron a parar al útero y se convirtieron en el principio material y al mismo tiempo en símbolo y expresión del amor de María, del don total, libre y consciente de sí sin el cual la Encarnación no habría podido tener lugar. La Encarnación según María de Ágreda no es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con la materia de María. La Encarnación es el resultado de la unión del Espíritu de Dios con el espíritu y la carne – con la persona entera – de María. El ‘fiat’ de María no es su consentimiento para que Dios ‘tome su cuerpo’ y se encarne. Es infinitamente más que eso. Es verdadero diálogo interpersonal, unión amorosa de dos personas plenamente libres: la persona divina del Espíritu y la persona humana de María. Dios, que es Amor, no habría podido encarnarse en María sin el amor activo y consciente de ella. El misterio de la Encarnación es el misterio del amor interpersonal, de tú a tú, entre una persona divina y una persona humana, entre Dios (Espíritu Santo) y María, y en ella cada uno de nosotros. El misterio de María es el misterio de la Nueva Creación pascual anticipada.

La teóloga de Ágreda se fija en las palabras que María dirige ángel Gabriel:

Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum. [7]
[He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra]

… y se pregunta cuál es esa ‘palabra de Dios’ [verbum tuum] a que se refiere María de Nazaret. El evangelio de Juan comienza: Al principio existía la Palabra [8]. María de Ágreda – tal como parece que había hecho cuatro siglos antes Tomás de Aquino [9] – pone el Fiat de María [fiat mihi] en relación con la primera palabra que Dios pronuncia en la Biblia, a saber:

Fiat lux [10]
[Que se haga la luz; Gn 1,3]

Fiat lux. ¿De qué ‘luz’ se trata? La cita no puede hacer referencia a la luz del sol puesto que el texto bíblico indica claramente más adelante el momento en que son creados los astros del firmamento (Gn 1, 14-18). Esa luz que hace emerger el cosmos de las tinieblas del caos no es otra que el Logos concebido como ‘principio de inteligibilidad’ de la Creación. El Logos en tanto que punto alfa y omega de la Creación. El Logos en tanto que ‘causa ejemplar’ de la Creación. El Logos-Palabra que existía desde el principio es la segunda persona de la Trinidad y no es de ninguna manera ‘creado’ sino ‘condición de posibilidad’ de la Creación; condición de posibilidad de que lo que no es Dios pueda existir y tenga un sentido. La diversidad de la Creación y el ‘no’ asociado a las coordenadas de espacio y tiempo que la caracterizan (aquí ‘no’ es allí, hoy ‘no’ es mañana) son sólo posibles porque en la realidad inmanente de Dios – fuente y origen de la Creación – existen desde el principio una forma de ‘diversidad’ y una forma de ‘negación’: el Padre no es el Hijo y el Hijo no es el Padre. La existencia del Logos-Palabra caracterizado por la ‘receptividad pura’ (el Hijo ha sido engendrado por el Padre y todo lo ha recibido de Él) y por ‘la alteridad’ hace posible la existencia de la Creación en tanto que ‘ receptora ‘y verdaderamente’ distinta ‘de Dios.

Al principio del Génesis, Dios declara: Fiat lux. Cuando la plenitud de los tiempos ha llegado, María declara: Fiat mihi secundum verbum tuum … y da a luz a la Luz. Sólo entonces se puede considerar cumplida la Creación, cuando el Logos-Luz no sólo está presente como causa ejemplar y principio de inteligibilidad, sino que habita de forma histórica y personal (cuando, además de sustentarlo, el Logos-Luz que es Dios mismo ‘se manifiesta’ en el mundo: epifanía). El viejo Simeón anuncia: he visto la Luz que ilumina las naciones (Lc 2,32); y Jesús mismo afirma: Yo soy la Luz del mundo, el que me sigue no andará en tinieblas sino que tendrá la Luz de la vida (Jn 8,12; cf. tb. 3,19-21; 9,5; 11,10; 12,35-36; 12,46). En el Fiat de María la Creación encuentra su plenitud.

Nuestra misión como personas humanas no es otra que la de ‘dar a luz a la Luz’. El Logos no puede existir en el mundo sin nuestra colaboración. La maternidad de María es extraordinaria y única en su historicidad porque sólo ella ha engendrado Dios en la carne. Este es un dato decisivo. Ahora bien, la Encarnación y la Redención, que son eventos únicos en la historia, no alcanzan su objetivo sino en la medida en que cada uno de nosotros nos disponemos libremente para el diálogo amoroso con Dios tal como hizo María. Cada uno de los capítulos de La mística ciudad de Dios de María de Ágreda concluye con una intervención de la Virgen que ratifica lo que ha escrito la autora y hace algunas correcciones y aportaciones propias. Considero de la máxima importancia que sea precisamente en boca de María de Nazaret que María de Ágreda, a continuación del pasaje de la Anunciación que acabamos de citar, ponga la siguiente explicación:

Hija mía, admirada te veo, con razón, por haber conocido con nueva luz el misterio de humillarse la divinidad a unirse con la naturaleza humana en el vientre de una pobre doncella como yo lo era. Quiero, pues, carísima, que conviertas la atención a ti misma y ponderes que se humilló Dios viniendo a mis entrañas, no para mí sola, sino también para ti misma como para mí. El Señor es infinito en Misericordia y su amor no tiene límite, y de tal manera atiende y asiste a cualquiera de las almas que le reciben y se regala con ella, como si sola aquélla hubiera criado y por ella se hubiera hecho hombre. Por esta razón debes considerarte como sola en el mundo, para agradecer con todas tus fuerzas de afecto la venida del Señor a él; y después le darás gracias, porque juntamente vino para todos. Y si con viva fe entiendes y confiesas que el mismo Dios, infinito en atributos y eterno en la majestad, que bajó a tomar carne humana en mis entrañas, ese mismo te busca, te llama, te regala, acaricia y se convierte en ti todo , como si fueras tú sola criatura suya, pondera bien y considera a qué te obliga tan admirable dignación y convierte esta admiración en actos vivos de fe y de amor, pues todo lo debes tal Rey y Señor, que se digna de venir a ti , cuando no le pudiste buscar ni alcanzar. [11]

El cúlmen de la Creación está iniciado en María, pero no está aún completo. Sólo lo estará cuando cada uno de nosotros haga como ella y exprese desde el núcleo más íntimo de la propia libertad el Fiat que engendra la Luz en el mundo.

El punto decisivo de la maternidad de María para el cristianismo del futuro es la toma de conciencia de hasta dónde llega el escándalo cristiano de la Encarnación: además de relacionarse con nosotros como Padre (como aquel que da), Dios se relaciona con nosotros – con cada uno de nosotros – como Hijo (como aquel que recibe). Esta es la dimensión trinitaria de la experiencia cristiana: Dios es donación pura (la tradición lo expresa con la palabra de Padre), recepción pura (Hijo) y compartición pura (Espíritu). La tarea de co-creación a la que Dios nos llama pasa por descubrir la propia responsabilidad en la relación con Dios y la radicalidad de la reciprocidad que Dios quiere establecer con cada uno de nosotros.

2. Maria virgen                                                                                  sínodo de Letrán, s. VII (649)

¿Qué sentido tendría pensar que María concibió a Jesús por medio de una relación sexual con José o con otro varón, y que después o simultáneamente Dios de alguna manera hizo que este que había sido o estaba siendo concebido fuera ‘Hijo de Dios ‘y’ verdadero Dios ‘? El problema de una explicación así no sería que resulta increíble, ya que la explicación que María concibió por obra del Espíritu Santo es igualmente increíble, sino que sus consecuencias existenciales, lo que esta manera de concebir la Encarnación estaría afirmando sobre el potencial de nuestra relación con Dios y sobre la labor de darlo a luz en el mundo (nuestra cristificación), vincularía de hecho la posibilidad de realizarnos humanamente a la posibilidad de tener relaciones de pareja. Y no. Nuestra realización personal, nuestra cristificación, la plenitud de nuestro potencial humano no depende de si tenemos o no pareja o de si tenemos o no relaciones sexuales; depende sólo de nuestra capacidad de amar a Dios y esta capacidad de amar a Dios se reconoce en el amor a los demás, sobre todo a los que no cuentan (opción preferencial por los pobres). Si María no hubiera podido concebir a Jesús sin José o sin otro varón, nuestra cristificación (la posibilidad de concebir Cristo dentro de nosotros y de darlo a luz en el mundo) no sólo quedaría vinculada a una relación de pareja, sino muy particularmente a una relación de pareja heterosexual (la única capaz de engendrar hijos biológicos).

El dogma de la virginidad de María, en cambio, sitúa nuestra realización personal en el plano que le corresponde: en la intimidad de nuestra relación con Dios (que se muestra en el amor a los demás). Esta intimidad con Dios se puede vivir tanto si se tiene pareja como si no. Por eso la pareja cristiana no es sacramento del amor de Dios en tanto que encerrada en sí misma sino en el seno de la comunidad de fe.

El tema de la realización personal sin pareja ha sido históricamente un punto particularmente difícil para las mujeres, tanto por presión externa como por convicción interior. La sociedad ha tendido a definirnos en función de la maternidad y las mujeres hemos tendido a asociar la felicidad con una vida de pareja exitosa. En otras ocasiones he tomado postura sobre lo que pienso que es el origen de esta situación [12]. Aquí me limitaré a señalar que en la medida que sea cierto que las mujeres tendemos en general a tener más miedo a la soledad que a la dependencia y los varones al revés, el tema de la virginidad concebida como espacio interior irreductible e incomunicable a partir del cual es posible amar en libertad, puede ser para nosotras mujeres particularmente relevante.

Mi irreductibilidad personal es el espacio que no puedo entregar ni a Dios mismo: es la condición de posibilidad de la co-creación, el núcleo de mi ‘alteridad’ respecto a Dios y respecto a toda otra criatura, mi dignidad inalienable , mi libertad. No es un espacio que sea necesario proteger o preservar. Sólo hay que reconocerlo. Cuanto más centrada está la persona en este espacio, más capaz es de darse, de amar sin dependencias y sin límites tal como Dios nos ama.

El punto decisivo de la virginidad de María para el cristianismo del futuro es indisociable del de su maternidad: a la maternidad le corresponde la noción de ‘co-creación’ y a la virginidad la noción de ‘libertad radical’ que la hace posible.

3. Maria inmaculada                                                                        Pío IX, 8 de diciembre 1854

Afirmar que María fue concebida sin pecado original equivale no sólo a afirmar que el pecado no forma parte de nuestra humanidad tal como ha sido creada por Dios (i.e. se puede ser plenamente humano sin tener nada que ver con el pecado y este es el caso de María y de Jesús), sino que Dios sigue garantizando – a pesar de todos los horrores de la historia pasados y presentes, a pesar de la opacidad de tantas situaciones de injusticia – que todos sin excepción podemos llegar un día a vivir sin pecado, a ser plenamente humanos, plenamente divinos. El pecado nunca es fruto de la libertad sino únicamente del miedo a la libertad, del miedo a amar como Dios ama. Por eso no sólo se puede ser plenamente humano sin pecado, sino que la ausencia de pecado (la ausencia de miedo) es la condición de posibilidad de esta plenitud, es el horizonte hacia el que avanzamos. La vida sin pecado de María y de Jesús es una anticipación escatológica en la historia de lo que nos será posible a todos con la gracia de Dios, esto es, nuestra plena divinización que es lo mismo que nuestra plena humanización.

Así pues, ¿la dificultad de ver en María un modelo de humanidad plena no tiene ningún fundamento, ha surgido de la nada? No. No creo que haya surgido de la nada, pero es muy importante precisar que la dificultad no nace de la ausencia de pecado de María (si así fuera, deberíamos tener la misma dificultad con Jesús y entonces la redención misma – que se basa en la plena humanidad de Jesús – quedaría vacía de contenido), sino de la ausencia de tentación. El problema es pensar que María no tuvo ‘tentación’. Y eso no lo dice ningún dogma. María, como Jesús, tuvo tentaciones. María, como Jesús y como nosotros, tuvo que decidir en cada momento concreto del espacio y el tiempo de su existencia qué cosa es amar. Que María naciera sin pecado original no implica que no pudiera pecar. Podía. Como Jesús, que también podía (cf. el evangelio de las tentaciones; Mc 1, 13 y paralelos).

La respuesta libre y responsable de María hizo posible el advenimiento de Dios en la historia sin el cual no habría habido Redención. Dios no nos podía haber salvado sin el ‘Sí’ libre de María. Es en este sentido que Juan Pablo II proclamó María Co-redemptora. La dinámica de la co-redempción, al igual que la de la co-creación, es única en María pero no es exclusiva de ella sino que se hace extensiva a todos nosotros. También en nosotros es verdad que la redención no puede llevarse a cabo sin nuestro ‘Sí’ libre y responsable. El mensaje de Dios es claro y fue bellamente expresado por san Agustín: Dios nos ha creado sin nosotros, pero no nos puede salvar sin nosotros [13]. Esta es nuestra dignidad. La dignidad que corresponde a nuestro ser imagen de Dios, a nuestra libertad. Tanto para la co-creación como para la co-redención es María ‘lugar teológico’ en su humanidad realizada que da a luz a la Luz.

No hay ningún dogma que diga que María no fue tentada. La historicidad plena y total de Jesús es la misma que tiene María, a quien el viejo Simeón anuncia que una espada le atravesará el alma (la psiqué). El dolor que sufre María al pie de la cruz y que la tradición artística ha convertido en uno de los principales arquetipos del dolor humano, es auténtico de igual manera como es auténtico el dolor de Jesús en Getsemaní. Los caminos de Dios no son los nuestros. María, como Jesús, no lo entiende todo, no anda mágicamente protegida de la duda ni de la angustia y debe decidir por sí misma qué es amar en cada momento, también al pie de la cruz, cuando el amor parece irremediablemente vencido.

Al inicio del evangelio de Lucas encontramos un díptico que establece un paralelo y a la vez un contraste entre la escena del anuncio del ángel a Zacarías y a María. En ambos casos, el mensaje de parte de Dios parece imposible de realizar ya que objetivamente no se dan las condiciones necesarias. Tanto Zacarías como María expresan su perplejidad: Zacarías dice que a su mujer Isabel hace años que le ha pasado la edad de concebir y María dice que no conoce varón. Y, a pesar del estricto paralelo de la reacción de Zacarías y de María, Zacarías es castigado y se queda mudo, sin poder proclamar la Palabra de Dios ni hablar de lo que le ha sido revelado, y María en cambio es honrada y parte al instante llena de gozo a cantar por las montañas el anuncio del ángel. ¿Qué ha pasado? La diferencia entre Zacarías y María no es que Zacarías duda y María no, no es que Zacarías piensa y razona con la lógica y María no, no es que Zacarías tiene criterio propio y María no. La diferencia implícita en el relato es que Zacarías absolutiza el propio horizonte de comprensión y María no. María, al igual que Zacarías, expresa su objeción, pero a continuación, a diferencia de él, da testimonio con su fiat de la confianza radical que es condición sine qua non de nuestra relación con Dios. Vivir de fe, como María y como Jesús, implica estar dispuesto a comprometerse por amor más allá de la propia capacidad de comprensión, y esta actitud basa su razonabilidad en el hecho de haber experimentado previamente que el propio horizonte de comprensión tiene límites que no se corresponden con la realidad objetiva.

El punto decisivo de la inmaculada concepción de María para el cristianismo del futuro es que cualquier persona es totalmente redimible porque su pecado no pertenece a su esencia y porque lo único que Dios le pide es un acto de confianza que está siempre a su alcance.

4. María asunta                                                                                 Pío XII, 1 de noviembre 1950

El dogma de la Asunción nos remite al sentido y el valor que otorgamos a nuestra corporeidad y al mundo material en su conjunto. Es sabido que la cosmovisión y la epistemología cristianas son incompatibles con el dualismo. Esto no significa que no se puedan encontrar múltiples ejemplos de desprecio del cuerpo entre los autores cristianos pasados y presentes, ya que el dualismo parece desde un punto de vista intelectual la postura más lógica y de hecho ha sido la postura prevalente en la filosofía occidental, bien sea en sus versiones materialistas o en las idealistas. Las primeras reducen el mundo de lo que verdaderamente es o existe a la materia y consideran el espíritu pura quimera, una invención sin correlato consistente en la realidad; las segundas ensalzan la pureza del espíritu y desprecian la materia como realidad contingente y limitada. Las versiones idealistas del dualismo han sido las más influyentes. Desde Platón el mundo material y en concreto el cuerpo humano ha sido visto como una prisión para el espíritu. El mundo material se concibe como lo que limita el desarrollo del espíritu: ah! cuando llegará la liberación de esta materia que no nos deja ser plenamente aquello que estamos destinados a ser! Este lamento no es compatible con la visión cristiana, la cual considera la materia en su conjunto y nuestro cuerpo en particular como totalmente transparentes a la acción del Espíritu. Para el cristianismo lo que se opone al Espíritu y dificulta su expresión no es la materia sino únicamente el miedo a la libertad. Durante la octava de Navidad cada día cantamos a la hora de Laudes el canto de los tres jóvenes: bendecid al Señor, todas las criaturas, cantad alabanzas para siempre … luz y tinieblas … nubes y rayos … montañas y colinas … y peces … fieras y rebaños … todos los hombres (Dn griego 3, 52-90). La Creación entera, en su materialidad, ha sido hecha por Dios para ayudarnos y no para obtaculitzar nuestra labor existencial que es el encuentro con Dios, la amistad con Dios que se concreta en la amistad con los que tenemos cerca, especialmente los más desfavorecidos. Todo lo vivo y todo lo que existe es hermano / hermana en el sentido de san Francisco, todo excepto el pecado, que no ha sido creado por Dios sino que es fruto de la renuncia a nuestra responsabilidad de co-creadores. En el momento de hacer la Creación, Dios la declara ‘buena’ e incluso ‘muy buena’ (Gn 1,10 ss), la materia creada es totalmente dinamizable por el Espíritu y gracias a esta potencialidad participa de la gracia de este Espíritu que se cernía sobre la nada de las aguas primordiales. Todo lo que llamamos ‘mundo material’, lejos de ser una prisión para nosotros es condición de posibilidad de experimentar aquello por lo que hemos sido hechos: el amor a Dios y el amor los unos por los otros. En esta tarea la materia no es nuestra enemiga sino nuestra aliada, ya que es sólo a través de los límites de espacio y tiempo que ella nos impone que nos es posible tomar conciencia de nuestra capacidad de optar, que nos es posible tomar una dirección u otra en la vida y en cada situación concreta (Kant expresó de forma sucinta y poética la paradoja del límite espacio-temporal: la paloma cree que sin aire volaría más deprisa [14]).

El dogma de la Asunción afirma que María fue llevada al cielo en cuerpo y alma. San Pablo anuncia la transformación de nuestro ‘cuerpo terrenal’ en un ‘cuerpo espiritual “(1Cor 15,44 ss) y en el credo proclamamos’ la resurrección de la carne ‘. No sólo en la tierra, sino también en la plenitud del cielo, el alma resta inseparable del cuerpo y la persona no es concebible sin ambos. El ‘cuerpo’ es el correlato de la dimensión ‘esse in’ de la persona, de su libertad, de la virginidad concebida como espacio irreducible que la individualiza y le permite ser verdaderamente distinta de todas las demás personas y también distinta de Dios . Afirmar que María fue llevada al cielo en cuerpo y alma equivale a afirmar que su manera de vivir su identidad personal en la tierra fue totalmente libre. María fue totalmente ‘ella’, sin miedo y sin pecado; asumió plenamente su responsabilidad de co-creadora en la contingencia del mundo y en las vicisitudes de su trayectoria vital, que no fue precisamente fácil. Haciendo uso de las expresiones paulinas citadas más arriba podemos afirmar que el ‘cuerpo terrenal’ de María se correspondía en todo a su ‘cuerpo espiritual’, lo que – a causa del pecado – no pasa en ningún otro de nosotros, pero sí pasó en Jesús. Lo que significa en concreto la correspondencia (en el caso de Jesús y de María) o bien la transformación (en nuestro caso) del ‘cuerpo terrenal’ en ‘cuerpo espiritual’ no es posible conocerlo mientras permanecemos en el mundo del tiempo y del espacio. Sin embargo, lo que resulta decisivo afirmar es que el alma no habita en el cielo sin el cuerpo. Lo único que queda excluído del cielo es el pecado, no el cuerpo.

El punto decisivo de la asunción de María para el cristianismo del futuro es la revalorización de la unidad indisociable cuerpo-espíritu que da un sentido absoluto a nuestra historia y no permite interpretarlo como una sucesión indefinida de segundas oportunidades. No existe una segunda vida en el espacio y el tiempo que me permita aprender a amar mejor, porque los límites de tener sólo una no son un obstáculo sino precisamente la única manera, la condición de posibilidad para aprender a amar. La paloma cree que sin aire volaría más deprisa. Y no. Sin límites no aprenderíamos nunca a amar de verdad. Sin riesgo nuestro amor no valdría nada. Amar es un gesto sencillo al alcance de todos que no depende de las circunstancias sino sólo de la capacidad de confiar. En cristiano, esta capacidad de confiar (y de responsabilizarse plenamente, hasta las últimas consecuencias, de la confianza hecha) se ha de ejercer en esta vida limitada por el espacio y el tiempo que es la única que tenemos y que por este motivo tiene una urgencia y una dignidad absolutas.

Este breve recorrido por los dogmas marianos ha puesto de relieve la estrecha unidad que existe entre ellos desde el punto de vista teológico. Las circunstancias en que fueron proclamados son muy diversas y no están exentas de conflicto, pero tanto en su formulación como en la historia de su interpretación estos dogmas apuntan hacia una misma realidad esencial: el Dios cristiano, Dios trinitario, no se quiere y no se puede relacionar con nosotros solamente como aquel que da, sólo como Padre, sino también como Hijo, como aquel que recibe. María vivió hasta las últimas consecuencias esta reciprocidad inaudita con Dios (la reciprocidad del Espíritu) y se fió del todo de ese Dios Todopoderoso que no tiene miedo de la vulnerabilidad ni del límite. Es en este sentido que debemos afirmar que la experiencia cristiana del siglo XXI será mariana o no será.


[1]The Devout Christian of the Future Will … Be a Mystic’. Mysticism and Karl Rahner’s Theology. In William J. Kelly, ed., Theology and Discovery: Essays in honor of Karl Rahner, sj. Milwaukee: Marquette University Press, 1980; 139-68.

[2]The 21st Century will Be religious or will not Be’: Malraux’s Controversial Dictum, Metamorphoses: André Malraux and the 21st Century, Harvard Colloquium, in the Review André Malraux Review, volume 30, numbers 1/2 (2001), 110.

[3] Martín Velasco, Juan de Dios. Más allá de la vieja idea del exclusivismo: hacia una nueva espiritualidad para un mundo religiosamente plural. VII Congreso Trinitario Internacional ‘Granada 2008’: Nueva espiritualidad (liberadora trinitaria) para otro mundo posible. Granada, del 20 al 22 de Noviembre de 2008.

[4] Newmann, JH. Essay on the Development of Christian Doctrine (edición original 1845; segunda edición modificada por el autor 1878).

[5] Propiamente el título ‘Theotokos’ debería traducirse no por ‘Madre de Dios’ sino por ‘Engendradora de Dios’ (Genetrix Dei). Madre de Dios sería propiamente ‘Theométer’.

[6] Maria Jesús de Ágreda. La mística ciudad de Dios (libro tercero, 11.137). Texto correspondiente al autógrafo original de la autora (1660) en la edición digital a cargo de Antonio M. Artola Arbiza (www.es.geocities.com/mariajesusagreda/index.htm).

[7] ge÷noito/ moi kata» to rJhvma¿ sou (Lc 1,38).

[8] ∆En aÓrchvˆ h™n oJ lo/goß (Jn 1,1).

[9] Sermón Lux Orta (atribuïdo a Tomás de Aquino y considerado por los estudios críticos de autenticidad probable): Isaiae 9, 2: populus qui ambulat in tenebris, (scilicet ignorantiae ante adventum Christi et nativitatem beatae Mariae virginis) vidit lucem magnam, scilicet beatam virginem, quae fuit lux magna, quia sicut filius ejus totum mundum illuminat, sic beata virgo totum genus humanum. De ista luce dicitur in Genesi 1, 3: dixit Deus, fiat lux et facta est lux. Fiat lux ad animae beatae virginis creationem, et facta est lux in sanctificatione (Lux Orta, 2).

[10] En hebreo: rwóøa y∞Ih◊y . En la versión de los LXX: genhqh/tw fw◊ß.

[11] Maria Jesús de Ágreda. La mística ciudad de Dios (libro tercero, 11.141).

[12] Cf. el epílogo de La Trinitat, avui (PAMSA, 2005). Cf. también el artículo La llibertat feminista publicado en inglés en el anuario de la sociedad europea de teólogas (ESWTR, 2008), del cual existe una versión en castellano accesible en la web www.benedictinescat.com

[13] San Agustín. Sermo 169, 11, 13: PL 38, 923. Citado en el Catecismo de la Iglesia Católica, parte III (La vida en Cristo); sección primera (La vocación del hombre a vivir en el Espíritu), capítulo 1 (La dignidad de la persona humana), artículo 8, párrafo 1847.

[14] Kant, I. Crítica de la Razón Pura (introducción, 3).

Fuente: Del Foro de Encrucillada, Santiago de Compostela noviembre 2011

Padres y madres que “salen del armario”


 Ignacio Simal CampsConozco padres y madres que tienen hijos e hijas cuya orientación sexual no es eclesialmente correcta, y lo ocultan –cierran los ojos a esa realidad tan cercana y querida-, o simplemente expresan su rechazo visceral a dicha orientación.

Con ello no quiero decir que vayan confesándola al primero que se les cruza en su camino la orientación sexual de su hijo o hija. Eso tiene que ver con la vida privada de su hijo. Por otra parte, no he visto a ningún padre que cuando me presenta a su hijo me diga,:“Aquí Luis, mi hijo mayor. Es heterosexual”. Sería ridículo. Igual de ridículo que si hiciera una presentación a la inversa.

Personalmente, como padre, poco me importa la orientación sexual de mis hijos.  Lo que sí me importa es que tengan un firme compromiso con Jesús de Nazaret expresado en una opción clara y radical por su valores y por los sectores más vulnerables de la sociedad. Eso, en mi opinión, es lo más importante.

De siempre he pensado así, pero las convenciones eclesiales y teológicas en las que viví por largo tiempo me impidieron expresarme en público sobre el tema. Aunque si lo quiero decir de una forma más clara, tal vez vergonzante, he de confesar que me autocensuré.

Aún recuerdo una conversación que tuvimos en una cena celebrada en casa de un conocido pastor  catalán –buen amigo-, junto con unos amigos comunes, donde uno de los invitados me preguntó  si yo casaría/bendeciría a una pareja homosexual (se discutía en aquel tiempo en España todo lo relativo a la Ley de matrimonios homosexuales promovida por el PSOE). Contesté con un rotundo sí. Posiblemente los asistentes a esa cena recuerden la conversación.

Mi biografía personal, mi entendimiento de las Escrituras y el estudio del tema me han llevado a clarificar mi posicionamiento en relación con el tema en cuestión, acercándome cada vez más a una compresión “Queer” del complicado mundo de las identidades sexuales. Sigo en ello.

En el año 2005 o 2006,  no lo recuerdo bien, -años en los que pasé, junto a mi compañera Joana- por un proceso muy doloroso, pero tremendamente liberador-, invité a mi amigo Carlos Osma a ser columnista de Lupa Protestante. Sus escritos fueron muy seguidos y discutidos.  Y la revista, en ese momento recibió muchas críticas –“la revista de los homosexuales”, decían algunos-. Pero me siento orgulloso y satisfecho de haber tomado esa decisión y de la siempre impecable colaboración de Carlos en Lupa.  Es una pena que no siga escribiendo en la revista que fundé (2005) y dirijo.

Pero regresando al tema de los padres y madres que todavía están “dentro del armario”, sin asumir la posible identidad sexual “diferente” de sus hijos o hijas. Les animo a que emprendan un éxodo hacia la tierra prometida, una tierra donde no existen exclusiones ni miedos. Les aseguro que será una experiencia tremendamente liberadora para ellos y para sus hijos, a pesar del dolor y las críticas que seguro tendrán que soportar –en ocasiones crueles- en sus círculos eclesiales.

Tengo dos hijos y una nieta. Y para un servidor lo importante no es su identidad sexual, sino su identidad cristiana. De paso, os invito a ver –si no lo habéis visionado ya- el video “Errata Naturae“ realizado por mi hijo Nacho. Para quién no lo conozca es el joven que aparece en la introducción al documento visual. Es un trabajo magnifico –concuerdo en el enfoque- el que realizó mi hijo junto a Cristina, una de su amigas y compañera de estudio.

Como algo anecdótico, cuando le pregunté a mi hijo si me autorizaba a publicar el video en “Jesús Inclusivo” me dijo, “papá, ya sabes lo que dirán de ti ¿no?, ya que lo que digan de mi no me importa”. A lo que le respondí, “y qué, no me importa”, y añado lo que a veces le digo a Nacho, “estoy orgulloso de tí/él”. Estoy orgulloso de él como persona, como hijo, por su capacidad intelectual – que me supera con creces- y por sus valores.

Como padre estoy orgulloso de mis hijos. ¿Y tú..? Ahí está la cuestión… Sólo ahí.

Ignacio Simal, pastor protestante

7 de enero de 2012

Fuente: http://www.jesusinclusivo.com

NOCIÓN DE MUJER SEGÚN LAS INTERPRETACIONES DEL MAGNIFICAT.



Jutta Burggraf

Cortesía de SCRIPTA DE MARIA, Instituto Mariológico de Torreciudad, Serie II, número I, año 2004, pp. 117-138.

Una mirada al ámbito germanohablante en el siglo XX [1]

Como resulta imposible tener en cuenta todas las interpretaciones, me limitaré al estudio de aquellas que surgieron o tuvieron repercusión en el ámbito de habla alemana, y trataré ejemplarmente algunas de ellas que me parecen especialmente significativas para nuestro tema. Puesto que contemplo la recepción del Magnificat sobre todo bajo el aspecto de la concepción de la mujer, no pueden ser consideradas cuestiones exegéticas particulares, por lo demás muy interesantes, por ejemplo respecto de la composición, del autor o de su fecha. Tampoco será posible dar un peso equilibrado a las diversas épocas, puesto que en el transcurso del tiempo la cuestión de la mujer ha adquirido cada vez más importancia. El punto esencial de mis consideraciones se situará por consiguiente en las últimas décadas del siglo pasado.

 

 

1. Consideraciones preliminares

Sin temor a exagerar puede afirmarse que la veneración de la Virgen ha sido sometida a oscilaciones enormes durante el siglo xx. En las primeras décadas se consideró, en círculos católicos, como una parte integrante e indiscutible de la práctica religiosa, existiendo desde los inicios el riesgo de que en algunos grupos extremos adquiriera también rasgos hipertróficos: después de la Segunda guerra Mundial la caracterizaba con particular evidencia la credulidad, la emocionalidad extremada y la manía de milagros y apariciones. A ello se añadió la tendencia a querer apoyarse meramente en leyendas en vez de en verdades históricas y objetivas [2]. Así se comprende que algunos contemplaron preocupados esta evolución hacia la decisión dogmática de 1950.

El Concilio Vaticano II puso diques a las exageraciones y dio un nuevo impulso, importante y necesario, para la renovación de la piedad mariana [3]. A pesar de ello, no se pudo impedir que perdiera en las décadas posteriores – sobre todo en Europa Central – una parte considerable de su resonancia. Asimismo, la investigación teológica de la época postconciliar se preocupó muy poco de la Madre de Jesús. En forma paralela, surgieron corrientes nuevas – muchas de ellas, bastante controvertidas – que redescubrieron a María para sí y se empeñaron en acercar su figura a los hombres con interpretaciones más bien arbitrarias. Se trata esencialmente de las teologías feminista y de liberación.

Constantemente se ha puesto de manifiesto que la evolución de la Mariología católica corrió pareja con la imagen católica de la mujer, incluso que ambas se dieron mutuamente notables impulsos. Y es evidente que en el siglo XX se transformó considerablemente no sólo la imagen de María, sino también la concepción de la mujer. “Cuanto más grande María, tanto más pequeña la mujer”, se ha señalado no sin un cierto sarcasmo y con bastante razón, al referirse a las primeras décadas [4]. Efectivamente, junto con María se idealizó también a la mujer; pero a esta alta estima en la teoría correspondió no raras veces un menosprecio en la práctica. “El hombre le hacía creer a la mujer que era una reina y la trataba como una esclava” [5], dijo Simone de Beauvoir en su célebre obra Le Deuxième Sexe, que se designó más tarde como “la biblia del feminismo”. Hasta qué punto este juicio se basa en la realidad es algo que sigue sometido a discusión; de todos modos, en aquel tiempo se hablaba con cierta unilateralidad de la subordinación de la mujer a su esposo, de la mujer como “ministro del interior de la familia”, cuyo lugar específico era el de estar con sus hijos y en su hogar. En el ambiente emprendedor del Concilio Vaticano II se produjo luego una saludable ampliación y profundización del enfoque. Numerosos teólogos se empeñaron en establecer una nueva formulación de la dignidad de la mujer. Sin embargo, sus aspiraciones loables fueron aprovechadas en ocasiones por una propaganda antieclesiástica y fueron conducidas cada vez más ampliamente hacia la crítica social atea. En este orden de ideas se transmitió no raras veces la impresión de que la imagen de la Virgen sólo podía tener efectos perturbadores sobre la emancipación y el progreso, lo que explica en parte que en los años sesenta y setenta se tomó una cierta distancia frente a ella. Distancia que parece haber sido superada a través de la ya mencionada visión nueva de la Madre de Jesús. En algunos de los enfoques contemporáneos la mujer ocupa – a la par que María – un lugar destacado; e incluso, a veces, se considera a ambas como aquellas que traerán la salvación a la humanidad.

Para estudiar más detenidamente estas corrientes hermenéuticas, la recepción de un hermoso texto del Evangelio según San Lucas se presta mejor que ningún otro lugar de las Sagradas Escrituras. Se trata del Magnificat de María (Lc 1,46-55), aquel magno encomio de la omnipotencia de Dios que se fundamenta en la vivencia de una maternidad extraordinaria [6]. María se coloca con este canto en la tradición profética de la fe de promisión veterotestamentaria [7], que halla su continuación y plenitud en el Nuevo Testamento, sobre todo en el Sermón de la Montaña (Lc 6,21ss.) [8]. Alaba a Dios como liberador de los oprimidos y humildes. El hecho de que sea precisamente una mujer quien da testimonio de una liberación global y en un lugar central del evangelio, ha sido convertido por algunos exégetas en piedra angular de sus conclusiones; otros autores, en cambio, apenas se han referido a esta circunstancia, restándole toda significación.

A continuación, me gustaría recalcar someramente la concepción de la mujer tal como emana de las interpretaciones del Magnificat. Para ello, me atendré a las épocas de veneración de la Virgen en nuestro siglo tal como se esbozaron brevemente. Como resulta imposible tener en cuenta todas las interpretaciones, me limitaré al estudio de aquellas que surgieron o tuvieron repercusión en el ámbito de habla alemana, y trataré ejemplarmente algunas de ellas que me parecen especialmente significativas para nuestro tema. Puesto que contemplo la recepción del Magnificat sobre todo bajo el aspecto de la concepción de la mujer, no pueden ser consideradas cuestiones exegéticas particulares, por lo demás muy interesantes, por ejemplo respecto de la composición, del autor o de su fecha. Tampoco será posible dar un peso equilibrado a las diversas épocas, puesto que en el transcurso del tiempo la cuestión de la mujer ha adquirido cada vez más importancia. El punto esencial de mis consideraciones se situará por consiguiente en las últimas décadas del siglo pasado.

 

2. Desde el principio del siglo hasta el Concilio Vaticano II

En la primera mitad del siglo XX la Mariología se sirve en gran medida de una terminología simbólica y alegórica. La Madre de Dios se considera como “prototipo”, como “tipo” de la Iglesia [9]. Por lo general, se admiran sus privilegios, se recomiendan sus virtudes a los cristianos para que las imiten. Así se destacan en el contexto del Magnificat, por ejemplo, su gran amor al prójimo, su cortesía, su admiración agradecida frente a la pariente mayor. En la interpretación del canto se subraya frecuentemente su modestia, su discreción y temor a Dios [10]. Algunos se empeñan en captar el carácter público de su misión y dejan de lado, en general, lo específicamente femenino [11].

Una excepción interesante es el cardenal Michael von Faulhaber, que en sus famosas interpretaciones del Magnificat tomó postura expresamente respecto de las cuestiones femeninas en boga en aquel entonces. Con todo, este gran teólogo no es sospechoso de tergiversar el esquema propuesto anteriormente. Incluso podría esperarse una defensa de la imagen tradicional de la mujer; pues se conoce que el cardenal sostuvo la opinión de que la primacía del hombre sobre la familia estaba tan consolidada “como el granito del Sinaí” [12], una tesis que a estas alturas resulta bastante controvertida [13]. Lo que antes se consideraba “ley divina” en círculos teológicos se designa hoy no raras veces como “pecado estructural”.

Faulhaber consideró a la mujer un ser subordinado al hombre. Pero no la consideró inferior. Aquí se hace patente que seguía la línea de la llamada imagen católica “conservadora” de la mujer, cuyos representantes más serios recalcaron desde siempre que la “subordinación” no debía entenderse como valorativa. En sus observaciones al Magnificat el cardenal concedió a las mujeres cualidades espirituales y morales, y amplias posibilidades. Lo hizo sobre todo destacando a María como su representante y modelo [14].

Pero enseguida surge un interrogante. ¿No se hacen aquí nuevamente elucubraciones idealistas acerca de lo “femenino”, pero sin considerar a las mujeres concretas, con sus preocupaciones e inquietudes específicas? Sin lugar a dudas, este no es el caso en el cardenal Faulhaber quien, muy por el contrario, hizo una serie de propuestas prácticas para la promoción de las mujeres e incluso llegó a presentarlas en forma abiertamente combativa. A modo de ejemplo, en 1910 se vio obligado a avisar que “la buena noticia del derecho a la formación de las mujeres no ha madurado hasta la actualidad en todas partes”. A muchos todavía no se les ha hecho patente, anunció, que la inteligencia femenina “no es un mero valor relativo”, que – según un decir muy difundido en aquel entonces – sólo sirve para que “algunos hombres se aburran algo menos con mujeres inteligentes que con las estúpidas” [15]. La historia de la Iglesia proporciona, en cambio, un testimonio esplendoroso de los logros espirituales del sexo femenino. Les dice inconfundiblemente a las mujeres: “Podéis ser también profesoras, no tenéis que ser únicamente alumnas” [16].

Para fundamentar esta visión, Faulhaber recurre al Magnificat. Allí, señala, la mujer demuestra que es capaz de moverse en las “profundidades del alma” y en las “alturas del espíritu”. Por este motivo, el cardenal ve precisamente allí un llamamiento a la colaboración de las mujeres en todos los ámbitos del arte y de la vida intelectual [17].

Faulhaber va aún más lejos. No sólo encuentra en el Magnificat un testimonio de la inteligencia y la sensibilidad del sexo femenino. Ve en él también una justificación para las mujeres de inmiscuirse en la política, de participar en la vida pública: cuando maría canta: “derriba a los potentados de sus tronos” entonces atestigua – según él – que también una mujer es capaz de hacer suya la “lengua de trueno de los profetas” [18]. En el Magnificat se encuentran “tonos duros como el metal”, destaca incluso el cardenal [19]. “¿Quién se atreve a decir en estas circunstancias que la política no tenga nada que ver con la religión, y que las almas entregadas a Dios – particularmente las mujeres – deban mantenerse alejadas de la vida pública? Si la Virgen silenciosa de Nazaret […] se preocupa (en el Magnificat) por los acontecimientos en el teatro del mundo, entonces tampoco puede permanecer indiferente al hombre religioso, ni a las mujeres, si el brazo de Dios es visible en el gobierno del mundo […] o si espíritus altaneros confunden a los hombres a través de su ciencia, si los poderosos políticos borran el nombre de Dios de la vida pública, si advenedizos capitalistas echan por tierra el orden económico” [20].

El Magnificat confirma, según Faulhaber, que las mujeres poseen un derecho a desarrollar sus capacidades y hacerse cargo de responsabilidades públicas. Como cristianas incluso se espera de ellas que intervengan con todas sus fuerzas en favor de la Buena Nueva y en contra del pesimismo, del materialismo y del ateísmo [21]. Ahora bien, sus esfuerzos sólo serán fructíferos si están unidas a Dios, esto es, si acogen humildemente la gracia divina. Por este motivo, Faulhaber destaca la humildad de María como otra característica del Magnificat [22], que se manifiesta en la misma estructura del canto que no es un himno a María y las mujeres, sino un himno de María a la bondad, la omnipotencia y la fidelidad de Dios [23]. María orienta toda alabanza hacia Dios; lo subrayaron también otros comentaristas famosos en la época anterior al Vaticano II, por ejemplo Rengstorf [24] y Schmaus (en su primera Dogmática) [25]. Desde el punto de vista del contenido, la humildad se manifiesta sobre todo en el hecho de que la Madre de Jesús se designa en el Magnificat – y también en la Anunciación (Lc 1,38) – como esclava del Señor: “Él ha puesto sus ojos en la humildad de su esclava.” En contraposición al canto similar de Ana en el Antiguo Testamento (1 Sam 1,11), la “bajeza” de la esclava en el Magnificat no designa – según la convicción unánime de los intérpretes [26] – el destino de la esterilidad, que era humillante en aquel entonces (Gen 30,23), ni el escarnio relacionado con ella (1 Sam 1,6s.). Al hablar María de la bajeza expresa que ella sola no puede hacer nada, en cambio todo lo puede con la ayuda de Dios. Schmaus llama la atención sobre el hecho de que debe considerarse como título honorífico el de ser esclava del Señor: María depende únicamente de Dios, no de los hombres – no de los varones de su sociedad, podría completarse desde el punto de vista actual. Ella es consciente de su elección para desempeñar un servicio único [27]. El título expresa además – ahora según Faulhaber – la cercanía espiritual de María con su Hijo divino, que fue anunciado como siervo de Dios [28]. “El Mesías […] no quiso desempeñar el papel de señor, ni dejar que le sirvieran, ni manifestarse como soberano, ni andar por caminos propios. Él quiso adoptar la condición de siervo (Flp 2,7) […] y considerar que su pan de cada día era cumplir el encargo del Padre” [29]. Faulhaber destaca de modo indirecto, pero, a diferencia de otros intérpretes, con gran claridad, que la actitud fundamental de la humildad no es un asunto específicamente femenino, sino que se exige igualmente de todo cristiano, sea varón o mujer: porque cada uno está llamado a seguir a Cristo que se manifestó en la figura del siervo [30].

Como las exigencias, así también las promesas del cristianismo son las mismas para los dos sexos. Debido a la mentalidad de la época, Faulhaber tuvo que destacarlo expresamente: “Hermanas de la Madre del Salvador, cantad salmos – así reza patéticamente el final de un tratado –, pues también vosotras estáis llamadas a la luz del Evangelio y a las fuentes de la gracia divina. El Magnificat pertenece al Evangelio y es, por tanto, un documento dotado del sello divino que garantiza también al mundo femenino el derecho de ‘con-gozar’ de los beneficios de la salvación” [31]. Por muy loable que sea la intención de presentar a la mujer como ser equivalente al hombre, no deja de ser notable que el hombre – según la visión de entonces – “goza” de los bienes salvíficos, mientras que la mujer los “con-goza”.

Schelke establece una relación entre María y las grandes mujeres del Antiguo Testamento – a María, la hermana de Moisés (Ex 15,20 s.), a Débora (Idc 5) y a Judit (Idt 16) – que fueron aclamadas como salvadoras y profetas de su pueblo y de ninguna manera iban a la zaga a los hombres [32].

Podemos concluir para la primera mitad del siglo XX que el cardenal Faulhaber es aquel autor que ha considerado la cuestión de la mujer más explícitamente en la interpretación del Magnificat. Aprovechó el texto para defender la importancia de la formación y de la participación en la vida pública de las mujeres. Respecto de la recepción del Magnificat, no le atañe a él el reproche feminista de que se realza el sexo femenino en la teoría, pero que a la vez se lo reduce en la vida diaria.

Al contrario, los comentarios del Magnificat de Faulhaber deben haber tenido un efecto sumamente liberador para las mujeres de su época. Lo testimonia la filósofa Edith Stein que cita literalmente al cardenal en sus trabajos para justificar el compromiso social de las mujeres [33].

 

3. La época posterior al Concilio Vaticano II

Después de la mitad del siglo se anunció un cambio general en la Mariología que fue preparado, por un lado, por los estudios de algunos teólogos influyentes, sobre todo por Karl Rahner. Éste consideró a la Madre de Jesús, de acuerdo con su enfoque antropológico-existencial de la redención, como un caso ejemplar de salvación, como “la primera de los redimidos”, y convirtió así la Mariología en el proyecto fundamental de una antropología teológica [34]. Por otro lado, el cambio fue fomentado por la creciente conciencia de la dimensión social del evangelio dentro de la teología y la catequesis modernas, a lo que contribuyó decisivamente la Constitución pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Se nos plantea la cuestión de cómo la nueva visión fue aprovechada para la concepción de la mujer, y cómo se expresó en las interpretaciones del Magnificat.

En primer lugar conviene estudiar los grandes comentarios exegéticos de Schürmann, Schnackenburg y Ernst. En ellos el Magnificat sólo ocupa un espacio reducido, apenas se tocan cuestiones específicas de la mujer – a no ser que consideremos que los tres autores destacan la “dignidad de la Madre del Mesías” [35]. Sin embargo, las actitudes de los exegetas respecto de la relevancia práctica del Evangelio no carecen de importancia para nuestro análisis. Se revelan en las discusiones a qué da lugar el concepto de “bajeza”, el tipo de la revolución anunciada (“derriba a los potentados de sus tronos”) y finalmente, de forma subordinada, la interpretación individual o colectiva del texto.

Mientras Schürmann y Ernst repiten que la referencia a la “bajeza” debe comprenderse ante todo como expresión de humildad de la “esclava del Señor” [36], Schnackenburg considera apropiado tener también en cuenta las circunstancias externas [37]. María perteneció a las capas inferiores del pueblo, a los pobres que no tenían influencias. Su pobreza ciertamente no se refiere tanto a las circunstancias económicas que pueden cambiar constantemente, sino más bien a un gran desamparo humano [38].

Aparte de la exégesis de la palabra “bajeza”, Schürmann observa también en otros lugares del Magnificat referencias a la situación social. Aclara que ciertamente no es un pensamiento clasista el que determina las afirmaciones de este cántico [39]; pero agrega que, con la mirada puesta en los “poderosos” y “ricos”, habría de admitirse que el estado externo del mundo se hallaba “en un desorden nefasto”. “Sólo una revolución que viene de Dios, […] puede remediarlo. Esta revolución será también política, que cambiará la situación del poder, y será también social invirtiendo las circunstancias de propiedad [40].

Schnackenburg, sin embargo, no va tan lejos. Intenta apaciguar los ánimos y asegura que Schürmann no supuso que en el Magnificat se hubiera descrito cómo cambiarían o se invertirían las circunstancias en el futuro a través de una revolución político-social [41]. María habló de estos acontecimientos revolucionarios “sin ánimo de venganza” [42] y sin resentimiento que rara vez faltan en las revoluciones humanas; en cambio, en el Magnificat se expresa “admirando la grandeza de Dios” que demuestra a los ricos la superioridad de su poder [43].

Ernst afirma finalmente con meridiana claridad que el aspecto social se vuelve “prácticamente insignificante” en este texto de índole rigurosamente teológico [44]. Ante las expectativas mesiánicas de los judíos uno puede hablar ciertamente, a primera vista, de una “inversión del poder”: los grandes serán derribados del trono, los pequeños serán elevados [45]. Pero las cuentas no salen en el contexto escatológico de la predicación de Jesús. Allí no se habla de ninguna manera de una nueva reglamentación de la propiedad, de una “expropiación de los expropiadores”. Pues las antiguas categorías ideológicas del poder ya no cuentan. De ahora en adelante sólo importa el principio de la diaconía [46] que ha encontrado en María, la “esclava del Señor”, una anticipación visible, y en la elevación del siervo Jesús al Kyrios, su realización completa [47].

Para los tres comentaristas, el Magnificat es esencialmente un canto de agradecimiento a las hazañas de Dios y una alabanza de su santidad [48]. Schnackenburg rechaza expresamente una interpretación colectiva del texto que supusiera que la canción no era cantada por María, la madre de Jesús, sino por el antiguo pueblo de Dios a través de la boca de María [49]. De esta manera, María debería entenderse en su canto de alabanza como una personificación de Israel, no como una persona individual [50]. Y no se podrían estimar sus virtudes. Schürmann, Schnackenburg y Ernst subrayan sobre todo aquellas virtudes que tradicionalmente se atribuyen a las mujeres, a pesar de que los autores seguramente no quieren negar que son vigentes para ambos sexos: disponibilidad y entrega [51], espíritu de servicio [52], obediencia [53], humildad y piedad [54]. Puede que sea apropiado a estas actitudes que Schnackenburg suela llamar a María “la Virgen silenciosa” [55]. Ahora bien, si se considera que el cardenal Faulhaber eligió exactamente la misma designación, precisamente cuando habló de la relevancia política del Magnificat [56], se hace patente que no se trata de una alabanza de la pasividad y de la timidez. Más bien constituye una referencia a la capacidad de contemplación de María, a su apertura frente a los planes divinos. Se debe añadir que Schnackenburg – como también los demás comentaristas – explica muy claramente la fe de María que tiene un paralelo en la actitud del patriarca Abrahám [57]. María se convierte en representante del nuevo pueblo de la salvación [58]. La promesa hecha a los padres, especialmente a Abrahám [59] halla ahora su cumplimiento [60].

Considerando estas interpretaciones del Magnificat se manifiesta que las relaciones con la realidad social sólo se establecen de modo vacilante y luego en parte se retiran nuevamente. La exégesis predominantemente espiritual corresponde, ciertamente, en gran medida al contenido del texto. Pero cabe preguntarse qué consecuencias trae consigo la exclusión de las cuestiones sociales. La imagen de la mujer que se vislumbra en el fondo resulta extremamente borrosa. Sólo se hace visible en aquellos principios que – según la opinión de los comentaristas – deberían caracterizar a todos los cristianos. Todos deberían empeñarse en practicar la entrega y la humildad. Cabe preguntarse por qué no se habla de la valentía y de la fortaleza de María, de su magnanimidad y su seguridad de la victoria, puesto que estas actitudes también se manifiestan muy claramente en el Magnificat. Si los comentaristas consideran, finalmente, a María en su calidad de mujer como representante de todos los cristianos y como digna sucesora de Abrahám, entonces acabarán haciendo realmente una distinción del sexo femenino, pero sin haber llegado a nuevos conocimientos frente a la teología tradicional. Ni tampoco sacarán conclusiones concretas de este hecho.

Salvo algunas excepciones importantes, hay que tener presente que en la teología postconciliar no se dice mucho de María. ¿Cuál podría ser el motivo? Es cierto que ha habido una disminución generalizada de la fe; pero esta no parece ser la única respuesta. Un buen número de estudiosos señalan que el motivo radicaría en la discrepancia entre teoría y práctica: “María constituyó el objeto de múltiples especulaciones abstractas en la teología, mientras que era el objeto de una veneración muy emocional en la vida de piedad. La idea y el ideal, la razón y el sentimiento no hallaron una adecuada mediación en la Mariología. En la teología, la Virgen resultó demasiado alejada de la experiencia, en la piedad, sin embargo, estaba demasiado cercana a vivencias afectivas” [61].

El papa Pablo VI se esforzó precisamente en las décadas postconciliares por aunar más profundamente teología y vida de fe. Intentaba rescatar a María del ámbito de la piedad subjetiva como de aquel de la especulación abstracta. En su Carta apostólica Marialis Cultus, sobre la veneración a María, el Santo Padre trató de unir, ya en los años setenta, la distancia religiosa a la Madre de Jesús con la cuestión de la mujer: “Se observa, en efecto, que es difícil encuadrar la imagen de la Virgen, tal como se presenta en cierta literatura devocional, en las condiciones de vida de la sociedad contemporánea y en particular en las condiciones de la mujer; bien sea en el ambiente doméstico, donde las leyes y la evolución de las costumbres tienden justamente a reconocerle la igualdad y la corresponsabilidad con el hombre en la dirección de la vida familiar; bien sea en el campo político, donde ella ha conquistado en muchos países un poder de intervención en la sociedad igual al hombre; bien sea en el campo social, donde desarrolla su actividad en los más diversos sectores operativos, dejando cada día más el estrecho ambiente del hogar; lo mismo que en el campo cultural, donde se le ofrecen nuevas posibilidades de investigación científica y de influencia intelectual” [62].

Pablo VI presentó a María como modelo de la “nueva mujer”, una mujer que determina activa y comprometidamente los acontecimientos del mundo. Pues “a pesar de su completa entrega a la voluntad de Dios, María no era de ninguna manera pasivamente sumisa o una mujer caracterizada por una religiosidad extraña, sino que era una mujer que no vacilaba de anunciar que Dios es el vengador de los humildes y oprimidos y que derribará a los poderosos de sus tronos (Lc 1,51-53). Ella [la mujer moderna] reconocerá a María […] como una mujer fuerte que padeció la pobreza y el dolor, la huida y el exilio (Mt 2,13-23): situaciones que no puede pasar por alto aquel que, según el espíritu del Evangelio, quisiera fomentar las fuerzas liberadoras de cada persona así como las de la sociedad humana” [63].

El teólogo Paul Schmidt se considera plenamente en esta línea [64]. En sus meditaciones sobre el Magnificat vuelve a subrayar el “carácter político” de este cántico remitiéndose expresamente a Schürmann como “testigo nada sospechoso” [65] y sabiendo aprovechar también – según una espiritualidad ecuménica – las interpretaciones sugestivas de Martín Lutero [66]. El reformador dedicó su comentario acerca del Magnificat a un hombre que se contaba entre los poderosos y ricos [67] de su tiempo, y con él le entregó a su futuro soberano un espejo de cómo debe ser el comportamiento cristiano [68]. El texto demuestra a la vez la gran importancia modélica que el reformador atribuyó a María para la configuración de la vida política [69].

Es significativo que Paul Schmidt explica su postura mediante el ejemplo de la humildad; observa que “esta actitud se consideró hasta ahora, como muchas otras virtudes pasivas, la propiedad típica de María y de la mujer cristiana, y ha contribuido notablemente a la ascética apartada del mundo que caracterizó durante mucho tiempo la espiritualidad cristiana” [70]. El autor remite nuevamente a Lutero [71] que desenmascaró tajantemente la actitud hipócrita de una falsa modestia; ella significaría un gozo consciente de la humillación, de una coartada para el propio miedo y la cobardía y, finalmente, del deseo reprimido de honor y elevación [72]. En cuanto se exigió humildad a las mujeres en el pasado, añade Paul Schmidt, ello habría llevado, en innumerables casos, a un forzado autocomedimiento [73]. El Magnificat muestra, en cambio, a una mujer que se empeñó valientemente y con mucho entusiasmo “por el éxodo liberador de la comunidad de Jesús hacia el futuro de la fe”. Es una canción bíblica de protesta [74].

De modo similar que el sermón de la montaña se convirtió en la Magna Charta de la nueva teología política, el Magnificat puede expresar – según Paul Schmidt – la función carismática de María en una nueva Mariología que abarca la esperanza de muchas mujeres [75]. El autor habla de una tendencia “favorable a la mujer” que se puede observar en el Evangelio según San Lucas [76]. Allí se hace patente que las mujeres y los pobres, es decir, los no privilegiados y los difamados (en general, todos los oprimidos y despreciados) son particularmente aptos para aquella protesta que aspira a un cambio global de las circunstancias humanas [77]. Esta protesta no será violenta [78]; comprenderá una revalorización profunda de todas las situaciones humanas a la luz del futuro dominio escatológico de Dios, pero deberá comprenderse también como un cambio externo de las posiciones del poder [79].

Los pasajes anteriores demuestran que se ha empezado no sólo a acoger las sugerencias de Pablo VI, sino a entenderlas en un sentido muy radical. De este modo se ha aplanado el camino hacia las diversas corrientes de la teología feminista, de las que hablaremos en lo que sigue.

 

4. El último cuarto del siglo

En algunos círculos de la teología feminista se considera críticamente la Mariología tradicional como expresión de la miseria que la mujer ha sufrido a través de los siglos, y se protesta contra esta miseria [80]. Se acentúa el “aspecto revolucionario” [81] de la imagen de María. “La misma Virgen exige ser liberada de la imagen que la gente se ha hecho de ella”, postula Catharina Halkes. “Exige ser liberada de las proyecciones que una jerarquía sacerdotal masculina ha ligado a ella […]. También es necesario que liberemos a las mujeres de las imágenes de María todavía vigentes, que […] tienen un efecto inhibitivo” [82]. La ocupación de María se convierte en crítica social, la doctrina sobre la Madre de Jesús en “mariología de liberación”, como destacan Rosemary Ruether [83], Hans Küng [84], Catharina Halkes [85] y numerosos otros autores [86]. Parece evidente que se descubrió precisamente el Magnificat como importante conexión entre la teología feminista y la teología de liberación [87]. Pues en él la Virgen se muestra activa, fuerte y libre [88]; aquí habla “María de la resistencia” [89]. De esta manera se la contempla en ambas corrientes “como modelo para todos que no aguantan pasivamente las circunstancias adversas de la vida personal y social” [90]. Su cántico se convierte en una canción de lucha contra las injusticias en el mundo [91]. Abarca, según Halkes, todas las “existencias marginales” [92] y se comprende como llamamiento general a los soberanos de depositar por fin su poder [93] y de romper los “sistemas de privilegios” [94]. “De este modo se introduce un pedazo de dinamita en el edificio fortificado de la Iglesia, y precisamente en un lugar en el que se solía contemplar hasta la fecha la imagen tradicional de una santa. Nos incumbe a nosotras [las feministas] hacer explotar este pedazo de dinamita” [95]. El Magnificat es para Jürgen Moltmann una canción peligrosa de una “gran revolución de la esperanza” [96]. Otros lo llaman subversivo [97] con lo cual varían un tema de Heinrich Böll [98]. Para explicarlo Dorothee Sölle observa que María es “subversiva en el sentido en el que utiliza esta voz la policía latinoamericana: disuelve el poder de los dominadores. En otros idiomas se diría: María es una simpatizante” [99].

El poeta y pastor protestante suizo, Kurt Marti, se sirve igualmente en sus representaciones de María de la hermenéutica de la teología de la liberación. El Magnificat, que recrea poéticamente [100], se convierte para él en el punto de partida de una imagen político-utópica de María – “más allá de la dulzura y la sentimentalidad, de la humildad y la entrega” [101]. María canta la “santa revolución” [102]. No es, según Marti, “la ‘mujer eterna’, sino la mujer concreta cuyo afán es un tema eterno de la historia mundial: el fomento del proceso de libertad y justicia entre los hombres” [103].

También en otros textos literarios de nuestros días se descubre cada vez más el Magnificat en su función crítico-utópica [104], por ejemplo en Walter Jens [105] y Dorothee Sölle [106]. Muchas veces se trata de un intento de crear una nueva síntesis entre mito y política cuyos bases espirituales se deben buscar en la llamada “dialéctica mariana” de poder e impotencia, de victoria y fracaso.

En la teología feminista, así aclara Sölle, María ya no sirve al “interés – religiosamente transfigurado – de someter a las mujeres” [107]. Es, al contrario, una figura de la historia de la emancipación femenina, incluso un “modelo del movimiento feminista” [108]. Ya no es la “mujer domada”, sino “la muchacha revoltosa” [109]. Teólogas feministas reprochan ahora a Pablo VI que no haya sacado las consecuencias claras de los conocimientos que había manifestado en Marialis Cultus [110]. La veneración de María se convierte para ellas en un símbolo de la liberación de la mujer [111]. Puesto que el Magnificat desempeña un papel destacado para despertar la conciencia femenina, se lo menciona muy a menudo en los informes de experiencias de mujeres en celebraciones litúrgicas [112].

Existe un rechazo violento contra la idea de que la obediencia, la sumisión y la humildad fuesen legitimadas metafísicamente como “virtudes principales de la mujer” [113]. Nuevos valores se acentúan. María es, según Sölle, “impertinente como Juana de Orleans que se atrevió a reprochar a un arzobispo que lo que acababa de decir era ‘hasta para él mismo una observación extraordinariamente necia’” [114]. Para Halkes, la Madre de Jesús no es hermosa, sino más bien fea [115], con lo que se exprese quizá la protesta feminista contra la dictadura de la juventud, la moda y la cosmética.

Es poco probable que en un contexto semejante se alabe “la dignidad de la Madre del Mesías [116]. El feminismo lucha desde Simone de Beauvoir [117] expresamente contra la “orientación unilateral del ideal de la mujer hacia la maternidad” [118]. En su recreación del Magnificat, Marti recurre ciertamente también al tema de la “madre”, pero pone acentos hasta ahora inusitados: la canción se convierte, por así decir, en un programa de educación para el hijo [119]. Jesús deberá realizar más tarde lo que su madre sólo pudo soñar; debe universalizar la “causa de María”. “Marti acentúa, por tanto, la importancia de la madre no sólo como parturienta, sino también como autora de la configuración del contenido del mensaje y de la práctica del hijo” [120]. Pero también allí donde la maternidad se contempla en su dimensión física, las teólogas se apartan de las interpretaciones tradicionales. Destacan la decisión libre de María por tener un hijo. “Su embarazo no es la consecuencia del papel habitual de la mujer,” dice Ruether en sus consideraciones del Magnificat. “María se coloca, por esta razón, más bien en la situación peligrosa de una mujer que sin tener en cuenta a su futuro esposo dispuso independientemente sobre su cuerpo”. El mérito consiste, para Ruether, en el hecho de que no se consultó a José: de esta manera el embarazo se convertiría en liberación [121].

Los conceptos teológicos se llenan con nuevos contenidos. Según Christa Mulack, el Magnificat muestra realmente que María es “inmaculada”. Es inmaculada “de la corrupción patriarcal”, es decir, la Virgen no legitima ni el poder, ni la “sumisión a la autoridad” [122]. No experimenta ninguna discriminación a causa de su naturaleza femenina [123]. Por esto se puede decir con todo derecho de que es sin pecado original: pues el dominio de los hombres no surtía efecto en ella, y en esto consiste la verdadera caída de la humanidad [124].

Halkes, sin embargo, llama la atención sobre el hecho de que el feminismo, si pretende ser eficaz, no debería dedicarse sólo a programas revolucionarios de liberación; tendría que permanecer abierto también a la acción del Espíritu. Debería oscilar, por así decir, entre el Fiat y el Magnificat, considerando adecuado la autora que las mujeres dejen inspirarse por el Magnificat, mientras que los varones hagan suya la actitud ejemplar de hombres creyentes en el Fiat [125]. Con la actividad femenina y la receptividad masculina la humanidad podría sanar, añade Ruether [126].

En el Magnificat María encarna la imagen de una persona que alcanzó la salvación [127]. Es muestra de “la plenitud reconciliada de mujer y varón, de hombre y naturaleza, de Dios y creación” [128]. Según Mulack, representa la conciencia de la corresponsabilidad del sexo femenino en la transformación del mundo [129]. Si la Madre de Jesús fuera comprendida en este sentido por todos los hombres, opina Ruether, “entonces también las mujeres (actuales) podrían decir ‘mi alma alabe al Señor’” [130].

Hasta aquí las interpretaciones feministas del Magnificat. Resulta evidente que la falta de relación con la práctica y una imagen idealizada de la mujer ya no son los problemas que pueden impedir ocuparse de María. La Madre de Jesús es presentada como una feminista moderna que lucha con éxito contra las estructuras de opresión del patriarcado. Su cántico ya no aparece como alabanza de la grandeza y omnipotencia de Dios. Es primariamente una protesta contra las circunstancias indignantes de este mundo.

No se puede hacer caso omiso del hecho de que la exégesis feminista deja de lado, numerosas veces, la sabiduría de la tradición. Pero allí donde el feminismo se presenta con la exigencia de ser teología, no debería faltar una discusión seria sobre las grandes tradiciones exegéticas. Ya Lutero dijo con plena justificación que la “palabrita” decisiva en el Magnificat es “Dios” [131]. Si se cree tener aquí un texto de la protesta femenina, entonces se debería ser también consciente de que se provoca una ruptura con la teología eclesial.

 

5. Epílogo

A pesar de ciertas provocaciones y exageraciones, no se debería pasar por alto que las autoras y autores feministas ponen el dedo en una llaga realmente existente. Las mujeres no se defenderían tan ruidosamente contra el poder si una serie de ellas no se sintieran explotadas por los poderosos. Ni se negarían a alabar la maternidad si como madres recibieran más reconocimiento en nuestra sociedad y si los varones asumieran también su paternidad. Y, finalmente, la mayoría de ellas tal vez estaría dispuesta a la entrega y al servicio si todavía más varones se empeñaran a hacer lo mismo. Ello podría significar un reto para la teología tradicional al que debiera responder todavía más decididamente.

Con todo, no cabe duda de que, en el transcurso del tiempo, se manifestaron algunos planteamientos que, de ser acogidos, tendrían amplias consecuencias para la vida de la Iglesia católica. Se puede plantear seriamente la pregunta de si la protesta feminista hubiera irrumpido con la misma vehemencia en la teología y la Iglesia, si se hubiera seguido más claramente y con más sensibilidad la línea de pensamiento iniciada por Faulhaber a comienzos del siglo XX, y que fue recomendada expresamente por Pablo VI hacia la mitad del siglo [132].

Por otro lado, las teólogas y los teólogos feministas no deberían ignorar simplemente los planteamientos clásicos que dan testimonio de la fe en el Dios Trino, de la dignidad de la persona y del don de la gracia divina, realidades que algunos autores han desarrollado en las últimas décadas. Cantalamessa, por ejemplo, destacó en sus comentarios del Magnificat que se puede transmitir también hoy de modo auténtico la importancia de la humildad [133]. Zmijewski mostró nuevamente cómo se pueden entender la “pobreza” y la “humildad” a la vez espiritual y socialmente [134]. Auer amplió el ideal de la maternidad añadiéndole el de la virginidad cristiana, al interpretar la canción de María; así se esforzó de concebir a la Madre de Jesús y a las mujeres en general en su libertad y su independencia del varón [135], con lo que se acercó a algunas representantes del feminismo [136]. El teólogo evangélico Ulrich Wilckens ha destacado que el Magnificat es “el Evangelio concentrado de la historia de la salvación de Dios”, que nos presenta a María como modelo de fe: “Toda alabanza de María es entera y solamente alabanza de Dios y alabanza de Cristo” [137]. Lamentablemente, estos pensamientos no han despertado tanto la atención como lo han hecho las interpretaciones que acabamos de presentar. ¿No sería posible profundizar aún más en esta dirección y elaborar así un fundamento sólido para aquellas peticiones feministas justificadas?

El papa Juan Pablo II ya inició su labor en este sentido. En la Encíclica Redemptoris Mater hace justicia tanto a la tradición cristiana como a las nuevas iniciativas, cuando recomienda no separar los dos elementos de “la verdad sobre el Dios que salva” y la “declaración de su amor preferente por los pobres”, ambos contenidos en el Magnificat [138]. Él apoya plenamente la “opción por los pobres” [139] y destaca a la vez que la liberación de todos los oprimidos debe realizarse en el sentido global cristiano. Me parece que aquí se hallan perspectivas para una teología del futuro. Es de agradecer que algunos autores han empezado a desarrollar seriamente el planteamiento que esbozamos brevemente, y a contribuir de esta manera a que las diferentes corrientes teológicas se fecunden mutuamente, en vez de distanciarse cada vez más [140].

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Notas.

[1] Este texto constituye una profundización de algunas ideas que se publicaron en el Forum Katholische Theologie 13 (1997/1), pp. 50-69.

[2] El Papa Pablo VI advierte contra estos peligros en su Carta Apostólica sobre la veneración de la Virgen, Marialis Cultus (2-II-1974) II, n. 38.

[3] El Concilio marcó un cambio patente a través de la incorporación del capítulo mariano en la Constitución dogmática Lumen gentium (21-XI-1964).

[4] R. R. Ruether, New Women – New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation, New York 1975, p. 51. – L. Rinser observa, “que en la Iglesia se enaltece a la mujer como Madona (virgen y madre) para no tener que elevar a las mujeres concretas”. Winterfrühling, Frankfurt/M. 1982, p. 226.

[5] S. De Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Paris 1949, p. 718.

[6] A este respecto la canción de María coincide con la canción de Ana, la madre de Samuel (1 Sam 2,1-10), razón por la cual la canción de Ana se ha venido llamando el Magnificat del Antiguo Testamento. El Magnificat posee también un parentesco ideológico y lingüístico con las palabras de la hermana de Raquel (Gen 29,32.35), el Salmo de Habacuc (Hab 3,3-19) y la canción de la prometida de Yahveh (Is 61,1.10).

[7] El canto contiene numerosas referencias a Salmos veterotestamentarios (p. ej. verso 46s. y Ps 35,9; verso 47s. y Ps 31,8.) por lo cual se ha designado con razón como un Salmo neotestamentario.

[8] El Magnificat ostenta también reminiscencias con el Benedictus (Lc 1,67-79) y el Nunc dimittis (Lc 2, 29-32).

[9] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, München 1955, pp.175 y 260.

[10] Cfr. O. Cohausz, María in ihrer Uridee und Wirklichkeit, Limburg21940, p. 206.- M. Premm, Katholische Glaubenskunde II, Wien 1959, p. 341.

[11] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., p. 291.

[12] M. Von Faulhaber, Zeitfragen und Zeitaufgaben, Freiburg 1915, p. 184.

[13] Véanse las declaraciones acerca del matrimonio y la familia como communio personarum en Juan Pablo II, Carta Apostólica Mulieris dignitatem (15-VIII-1988), n. 10.- Idem, Carta a las familias (2-II-1994), nn. 6-8.

[14] En un sentido más amplio M. Von Faulhaber vio a María como modelo de todos los cristianos. Designó el Magnificat de María como “alborada de la humanidad redimida”. Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, Paderborn 61936, (11912), p. 226.

[15] E. Stein remite a esta concepción. Cfr. Die Frau in Ehe und Beruf. Bildungsfragen heute, Freiburg-Basel-Wien 1962, p. 41.

[16] M. Von Faulhaber, Die Lehrmission der Frau in vergangenen Jahrhunderten (conferencia de 1910), en “Katholische Bildung” 6 (1985), p. 321s.

[17] Idem, Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 198.

[18] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, München 1929, p. 331.

[19] Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 233.

[20] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[21] Ibidem, p. 331.

[22] Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., pp. 232 y 324.

[23] Idem, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 324 y Zeitfragen und Zeitaufgaben, cit., p. 47.

[24] K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen 1937, p. 23.

[25] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., p. 73.

[26] Ibidem, p.174.- J. Schmid, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 4 1960, p. 54. Más tarde también H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg-Basel-Wien 1969, p. 73. Sch. Ben-Chorin, Mutter Mirjam. Maria in jüdischer Sicht, München 1971, p. 65. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, p. 85. Todavia más tarde también J. AUER, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, en “Theologisches”18 (1988/7) pp. 354-361. J. Zmijewski, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, Kevelaer 1989, p. 103.

[27] M. Schmaus, Katholische Dogmatik V, cit., pp. 150 s. También J. Auer, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 357.

[28] Is 42,1-4; 49, 1-6; 52,13-53,12.

[29] M. Von Faulhaber, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., pp. 326s.

[30] Cfr. Idem, Charakterbilder der biblischen Frauenwelt, cit., p. 228.

[31] Ibidem, p. 238.

[32] K. H. Schelke, Die Mutter des Erlösers, Düsseldorf 1958, p. 77.

[33] E. Stein, Aufgaben der katholischen Akademikerinnen der Schweiz, en Gesammelte Werke V, ed. por L. GELBER, Louvain-Freiburg 1959, p. 225.

[34] K. Rahner, Mariologie, Innsbruck 1951, pp. 449s.- Idem, María, Mutter des Herrn. Theologische Betrachtungen, Freiburg 5ª 1956, p. 24.

[35] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 74.- R. Schnackenburg, Das Magnificat, seine Spiritualität und Theologie, en “Geist und Leben” 38 (1965), pp. 422-357.- Idem, Schriften zum Neuen Testament, München 1971, pp. 201-219.- J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86: el autor hace referencia a las autoalabanzas de algunas madres en Gen 29, 32 y Gen 30,13.

[36] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 37.- J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[37] “Ciertamente, la ‘humildad’ de la esclava del señor no se puede comprender sencillamente como modestia, sino habrá que tener en cuenta también la situación externa”. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206.- Cfr. R. Cantalamesa, Das Leben in Christus, Graz-Wien-Köln 1990, p. 251.

[38] R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 206. Véanse también allí las aclaraciones acerca de la “piedad de los pobres”.

[39] H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 76. Para confirmar esta aserción el autor remite a 1 Sam 2,5-10. Iob 5,11-16; 12,17-25; 36,5-7. Ps 74,8; 88,11; 106,33-41; 112,7ss. Ez 21,26-31. Sir 10,14.

[40] Ibídem, p. 76.

[41] R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 219.

[42] Ibidem, p. 207.

[43] Ibidem, p. 208.

[44] J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 85.

[45] Ps 147,2. Sir 10,14. Ez 21,26.31. 1 Sam 2,7s. Iob 5,11; 12,19.

[46] Lc 22,24-30.

[47] Cfr. Phil 2,6-11.- J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 87: A pesar de la aguda antítesis: ‘A los hambrientos los ha colmado de bienes – a los ricos los ha dejado sin nada’ la voz ‘inversión’ sólo debería utilizarse con cautela o mejor aún evitarse completamente. El cantor del Magnificat contempla el orden de este mundo bajo salvedades escatológicas. Su anunciación no quiere ser comprendida como amenaza contra determinados grupos, sino como llamamiento a la conversión y como promesa para aquellos que con la disponibilidad a la diaconía y la pobreza han hecho suya la nueva convicción de Dios y de Jesús”.

[48] H. Schürmann describe el Magnificat como un cántico de gracias con carácter escatológico: Das Lukasevangelium I, cit., pp. 71-75. Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 207.

[49] Así particularmente R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1957, pp. 83ss.- Idem, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967, pp. 96 ss.

[50] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., pp. 214-216.

[51] Cfr. H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, cit., p. 69.

[52] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 217.

[53] Cfr. ibid., p. 218.

[54] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 86.

[55] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 213.

[56] Cfr. M. Von Faulhaber, Die Vesperpsalmen der Sonn- und Feiertage, cit., p. 333.

[57] Cfr. R. Schnackenburg, Schriften zum Neuen Testament, cit., p. 208.

[58] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 83.

[59] Cfr. Gen 12,2s.; 15,4s.

[60] Cfr. J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, cit., p. 88.

[61] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, en Maria im Geheimnis der Kirche. Bild der neuen Frau, Münster 1975, pp. 231s. Acerca de esta problemática advierte R. Cantalamessa: “De hecho, algunos se figuraron que María había sido acogida en el cielo sin que antes tenía que pasar por la puerta de la muerte… No se mentalizaron que, en vez de unir a María con Jesús de esta manera se la separaba completamente de él, de quien… por amor a nosotros quiso cargar con todo eso: agotamiento, dolor, angustia, tentación, muerte. Esta representación se refleja también en toda la iconografía de la Madre de Dios … María se representa a veces como una criatura por así decir incorpórea, idealizada … una Madona que no parece haber tocado la tierra apenas con la punta de los pies.” Maria, ein Spiegel für die Kirche, Köln 1994, pp. 112 s.

[62] Pablo VI, Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 34.

[63] Ibíd., n. 37.

[64] Cfr. P. Schmidt, María, Modell der neuen Frau. Perspektiven einer zeitgemäßen Mariologie, Kevelaer 1974, pp.8 y 57.

[65] Cfr. Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[66] Cfr. ibid., pp. 238-241.- K. Boehmke, Maria recht ehren – Gottes Werke singen. Luthers Auslegung des Magnifikat”, en R. Wunderlich y B. Feininger, (eds.), Zugänge zu Martin Luther, Bern-Frankfurt, pp. 235-249.

[67] Se trata del duque Johann Friedrich de Sajonia, al que Lutero le da las gracias por su intervención ante el príncipe elector Federico el Sabio y al que a la vez quiso avisar que ejerciera su oficio según los preceptos divinos. Por esta razón el escrito se llama también un “Espejo de Príncipes”. Véase M. Luther, Das Magnifikat, Freiburg-Basel-Wien 1964, p. 19.

[68] Ibid.

[69] “Ahora bien, “la elevación” (de los humildes) no debe entenderse de manera que Dios los asiente en las sillas y en los lugares de aquellos que ha derribado…. No, les da mucho más, para que en Dios y elevados por el Espíritu pueden volverse jueces sobre sillas y poderes y todo lo demás. Pues, saben más que todos los estudiosos y poderosos.” Ibíd., p. 109. “Pues en tanto en cuanto el mundo existe tienen que permanecer la soberanía, el régimen, el poder y las sillas.” (La silla es para Lutero el trono como símbolo del poder). Ibid. p. 106.

[70] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245s.

[71] Lutero traduce la voz humilitas a veces también con futilidad (Nichtigkeit) para excluir la colaboración del hombre en la actuación solitaria de Dios: “Por ‘humildes’ no deben entenderse aquí los modestos, sino todos los que no tienen fama ante el mundo… Sin embargo, aquellos que de corazón quieren ser modestos… y no buscan ser elevados, ciertamente (son a la vez) humildes”. M. Luther, Das Magnifikat, cit., pp. 56 y 109.

[72] P. Schmidt, Maria und das Magnificat, cit., pp. 245 s.

[73] Cfr. Idem, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 48.

[74] Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 242.

[75] Cfr. ibíd., p. 243.

[76] Ibíd., p. 245. Más detalles en Idem, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 56-70.

[77] Cfr. Ídem, María, Modell der neuen Frau, cit., pp. 47 y 59.

[78] Cfr. Idem, Maria und das Magnificat, cit., p. 245.

[79] Cfr. Ídem, María, Modell der neuen Frau, cit., p. 39.

[80] Esto es particularmente válido para la veneración de María en Latinoamérica. Cfr. V. Elizondo, Maria und die Armen, en: “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 641-646. El autor habla de una liberación político-económica.

[81] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft. Frauenbewegung und menschliche Befreiung, München 1979, p. 75.

[82] C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, en W. Schöpsdau (ed.), Mariologie und Feminismus, Göttingen, 1985, p. 54.

[83] Cfr. R. Ruether, Is there a liberation-mariology? Manuscrito, traducción holandesa: Bestaat er een bevrijdingsmariologie? en “De Bazuin” 63 (12-IX-1980).- Idem, Mariologie der Befreiung, en Idem, Sexismus und die Rede von Gott. Schritte zu einer anderen Theologie, Gütersloh 1985, pp. 185-192.

[84] Cfr. H. Küng, Maria in den Kirchen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 591.

[85] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., pp. 649 y 651. Idem, Suchen, was verloren ging. Beiträge zur feministischen Theologie, Gütersloh, 1985, pp. 87-90.

[86] Cfr. H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, en Maria für alle Frauen oder über allen Frauen, ed. por E. Gössmann y D. R. Bauer, Freiburg-Basel-Wien, 1989, pp. 180-190.

[87] Para E. Cardenal el Magnificat es un cántico de protesta política con efectos emancipadores. Cfr. Das Evangelium der Bauern von Solentiname, vol. 2, Wuppertal 1967, pp. 32s.

[88] E. Gössmann llama la atención sobre el hecho de que las interpretaciones basadas en la fuerza y actividad humanas “siempre contienen ya un elemento emancipador que ha llevado en Latinoamérica hasta el descubrimiento del papel de María en la teología de la liberación para lo cual una lectura atenta de los versos del Magnificat era el desencadenante”. Maria und die Frauen, en “Lebendiges Zeugnis” 43 (1988), p. 56.

[89] C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, Stuttgart 1985, p. 87.

[90] H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p. 182. Véase también G. Gutiérrez, Aus der eigenen Quelle trinken. Spiritualität der Befreiung, München-Mainz 1986, p. 140.

[91] Cfr. H. Goldstein, Anwältin der Vefreiung. Mariologische Neuansätze in Lateinamerika, en “Diakonia” 12 (1981), pp. 396-402. Desde la opción incondicional para el pueblo pobre, los teólogos de la liberación latinoamericanos han llegado paulatinamente a una estimación más positiva de la anteriormente más bien despreciada religiosidad popular: Pues el pueblo mísero se reconoce en María.

[92] C..J..M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[93] Cfr. Idem, Gott hat nicht nur starke Söhne, Gütersloh 1980, p. 95. Según R. Ruether tampoco deberían existir “circunstancias jerárquicas de poder” entre Dios y los hombres. Cfr. Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[94] R. Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, cit., p. 189.

[95] C..J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.- Cfr. Idem, Maria und die Frauen, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 649.

[96] J. Moltmann, Freude an der Revolution Gottes, en Idem, Die Sprache der Befreiung, München 1972, p.125.

[97] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria und die Frauen, cit., pp. 649s.- H. Pissarek-Hudelist, Thesen zur Befreiungsmariologie, cit., p.182.- K. Marti, Und Maria, en Idem, Abendland. Gedichte, Damstadt-Neuwied, 1980, p. 44.- H. Goldstein dice muy claramente: “El punto de referencia bíblico de esta veneración ‘subversiva’ de María es el Magnificat.” Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, Düsseldorf 1991, p. 145.

[98] Cfr. R. Matthaei, Die subversive Madonna. Ein Schlüssel zum Werk Heinrich Bölls, Köln 1975.

[99] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, en K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern. Literarische Texte, Freiburg-Basel-Wien 1990, p.189.- C.J.M. Halkes ya hablaba antes de las “palabras subversivas” del Magnificat. Cfr. Maria, die Frau, cit., p. 64.

[100] Cfr. K. Marti, Und Maria, cit., pp. 41-44. Otros también han reescrito el Magnificat. Por ejemplo D. Sölle,Lukas 1,46-65, en la colección Gebete unserer Zeit, ed. por P. Cornehl, Gütersloh. 1973, pp. 64s.

[101] Véase el comentario al respecto de K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[102] K. Marti, Und Maria, cit., p. 41.

[103] K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., p. 69.

[104] Cfr. K.-J. Kuschel, Maria und die Literatur, en “Concilium” (D) 19 (1983), pp. 660-666.

[105] Cfr. W. Jens, Predigt zu Lk 1, en Assoziationen. Gedanken zu biblischen Texten, vol I, ed. por Idem, Stuttgart 1978, pp. 17s.

[106] Cfr. D. Sölle, Der Herr der Geschichte, en Idem, Spiel doch von Brot und Rosen. Gedichte, Berlin 1981, p. 8.

[107] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 188.

[108] K.E. Borresen, Maria in der katholischen Theologie, en “Concilium” (D) 19 (1983), p. 638.

[109] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[110] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[111] Cfr. R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 74s.

[112] T. Berger, Liturgie und Frauenseele, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, p. 11.

[113] D. Savramis, Die Stellung der Frau im Christentum. Theorie und Praxis unter besonderer Berücksichtigung Marias, en W. Schöpsdau (ed.), Mariologie und Feminismus, cit., p. 29. H. Cox observa “En el catolicismo socavan y se tergiversan la ira y las esperanzas de las mujeres a causa de la veneración oficial de María”. Verführung des Geistes, Stuttgart 1974, pp. 174s.

[114] D. Sölle, Maria ist eine Sympathisantin, cit., p. 189.

[115] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 64.

[116] Ibidem: “Cuando María visita a su prima Isabel no se entusiasma porque está embarazada.” En algunas corrientes de la teología feminista, sin embargo, parece que se cae en la tentación de una mitologización de la maternidad. Cfr. I. Kruse, Alter Wein in neuen Schläuchen, en A. Schmidt-Biesalski (ed.), Befreit zu Rede und Tanz. Frauen umschreiben ihr Gottesbild, Suttgart 1989, p. 83.

[117] S. De Beauvoir advirtió contra la “trampa de la maternidad” que quitaría a las mujeres la libertad y las posibilidades de triunfar. Alles in allem, Reinbek 1974, p. 450.

[118] D. Savramis, Die Stellung der Frau im Christentum, cit., p. 29.- Cfr. H. Goldstein, Kleines Lexikon zur Theologie der Befreiung, cit., pp. 62-65.

[119] Cfr. K. Marti, Und Maria, cit., p. 42.

[120] Cfr. el comentario de K.-J. Kuschel (ed.), Und Maria trat aus ihren Bildern, cit., pp. 68s.

[121] R. Ruether, Sexismus und die Rede von Gott, cit., pp. 186s. Para C. Mulack la madre de Jesús es una mujer valiente que se opone expresamente “a la prohibición patriarcal de un embarazo extramatrimonial”. Es la primera mujer “que no se define a través de un hombre y su relación con él”. Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 192 y 195.

[122] Cfr. C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[123] Cfr. R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., p. 75.

[124] Cfr. ibidem.

[125] Cfr. C.J.M. Halkes, Maria, die Frau, cit., p. 67.

[126] Cfr. R. Ruether, Maria. Kirche in weiblicher Gestalt, München 1980, p. 83. (Se trata de una versión abreviada de su obra Mary. The Feminine Face of the Church,Philadelphia, 1977.) Cfr. E. Carroll, Kann die Herrschaft der Männer gebrochen werden?, en “Concilium” (D) 16 (1980), pp. 251-159.

[127] C.J.M. Halkes, Gott hat nicht nur starke Söhne, cit., p. 94.

[128] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[129] Cfr. C. Mulack, Maria. Die geheime Göttin im Christentum, cit., p. 194.

[130] R. Ruether, Frauen für eine neue Gesellschaft, cit., pp. 75s.

[131] M. Luther, Das Magnificat, en Ausgewählte Werke VI, ed. por H.H. Borcherdt, München 21934, p. 237.

[132] Pablo VI: “La Iglesia no ha presentado a la Virgen María como modelo a sus fieles a causa de una determinada forma de vida, y menos aún a causa del marco social y cultural en el que se desarrolló su vida…, sino exclusivamente por el hecho de que María ha seguido muy conscientemente la voluntad de Dios en su situación concreta… y porque ha sido la primera y más perfecta discípula de Cristo”. Carta Apostólica Marialis Cultus II, n. 35.

[133] Cfr. R. Cantalamessa, Das Leben in Christus, cit., pp. 251-154.- Idem, Maria, ein Spiegel für die Kirche, cit., p. 26.

[134] Cfr. J. Zmijewski, Die Mutter des Messias. Maria in der Christusverkündigung des Neuen Testaments, cit., pp. 103-105.

[135] Cfr. J. Auer, Das Magnificat als Morgengebet der Immaculata, cit., p. 358.

[136] C.J.M. Halkes, Eine “andere” Maria, en “Una Sancta” 32 (1977), pp. 332s.

[137] U. Wilckens, Maria, die Mutter des Herrn, in evangelischer Sicht, en Maria, die Mutter unseres Herrn. Eine evangelische Handreichung, ed. por M. Kiessig, Lahr 1991, pp. 113s.

[138] Juan Pablo II, Enc. Redemptoris Mater (25-III-1987), n. 37.

[139] También las teólogas feministas lo reconocen. Cfr. E. Gössmann, Maria und die Frauen, cit., p. 56.

[140] Cfr. G. L. Müller (ed.), Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Würzburg 1999

Viernes, 12 de octubre de 2007

Tomado de

http://www.almudi.org/Inicio/tabid/36/ctl/Detail/mid/386/aid/636/paid/0/Default.aspx

Los manifestantes siguen Ocupar 440 movimientos


por Dale Mezzacappa el 04 de enero 2012 Publicado en Ultimas noticias

Foto: Dale Mezzacappa

Alrededor del 75 enfermeras de las escuelas y otros representantes reunidos la tarde del miércoles a 440 en protesta por los recortes presupuestarios y despidos.


El intrépido grupo de manifestantes no se dejó intimidar por el frío.

Durante casi una hora la tarde del miércoles en temperaturas bajo cero, que portaban pancartas y escucharon a los oradores critican los recortes presupuestarios y despidos en el Distrito Escolar, en especial la terminación de 47 enfermeras de la escuela .

Puntualmente, los oradores pidieron a los políticos y funcionarios para equivocada “reforma”, llamando la atención en lugar de recortes presupuestarios que han prácticamente paralizado el Distrito.

“El alcalde Nutter tiene que estar bromeando”, dijo Eileen DiFranco, la enfermera escolar en la Escuela Superior Roxborough que es un líder de la Ocupar 440esfuerzo de protesta.

Tomando nota de que el alcalde y varios otros están fuera de Denver para estudiar la cooperación entre las cartas y las escuelas públicas tradicionales, DiFranco, dijo que están ignorando el verdadero problema – lo que ella llama la “deliberada” fracaso del Estado y de la ciudad para financiar adecuadamente la educación pública en Filadelfia .

“¿Quién está hablando de esta mala asignación de los recursos brutos?”DiFranco preguntó. “¿Somos los únicos que se preocupan?”

No sólo criticó al alcalde, pero el gobernador Corbett y el Estado los legisladores.Pero ella dijo que Nutter y la Comisión de Reforma Escolar son culpables porque han “conformado con menos” sin quejarse.

Corbett y el corte de la Asamblea General de las ayudas estatales de educación por mil millones de dólares este año, con pleno de un cuarto de ese total que cae en Filadelfia. El Distrito se ha visto obligado a cerrar una brecha presupuestaria de $ 629 millones – un proceso doloroso que ha fomentado la inestabilidad en las escuelas y en la oficina central. Y la situación sólo se espera que empeore con el presupuesto del siguiente estado, que Corbett dará a conocer el próximo mes.

Otros oradores, como Eileen Duffey, la enfermera de la escuela en la Academia de Palumbo, dijo que la reducción de las enfermeras de nuevo es una estrategia arriesgada que va a costar mucho más en el largo plazo, como problemas médicos detectados o tratados interferir con la capacidad del alumno para aprender.

Las enfermeras, dijo Duffey, establecer relaciones con los estudiantes, además deevaluar sus necesidades médicas.

“Nosotros mantenemos los estudiantes en la escuela”, dijo Duffey. “Tenemos que correr la voz que lo que hacemos es realmente una ganga.”

Los manifestantes llevaban pancartas como “Habla, Philly” y “¿Qué tan bajo podemos ir?” Otros signos planteó la posibilidad de demandas debido a “errores médicos”, causada por las enfermeras muy pocos en las escuelas.

Joan Taylor, profesor de la Academia de Medio Año, dijo que los niños llegan a su salón de clases con todo tipo de temas, desde el hambre a los piojos de la cabeza, desde el asma hasta los ojos de color rosa.

“Descubrir un niño enfermo no puede aprender no es ciencia de cohetes”, dijo.

DiFranco dijo que el grupo planea continuar con su protesta todos los miércoles por la tarde frente a la sede del Distrito.

http://www.thenotebook.org/blog/124393/protesters-continue-occupy-440-movement

01 ENER0/12 IGLESIA CATÓLICA INCLUSIVA “SAN ROMERO DE AMÉRICA”


Domingo, el 1 de enero de 2012
Iglesia Católica Inclusiva de Oscar Romero
Mis amigos y amigas,
Lo que aprendí en 2011:
Es hora de dejar de pensar en mí como “relativamente pobre” o “viviendo sencillamente” sólo porque no tengo las cosas que poseen otros. En realidad soy riquísima. Me he dado cuenta por mucho tiempo que soy rica en cuanto a amigos y comunidad, pero este año aprendí que también soy rica en educación y experiencia. Soy rica porque sé la diferencia entre el Japón y la China. Soy rica porque sé quien era Martin Luther King. Soy rica porque puedo leer y escribir lo que quiera. Soy rica porque sé usar un GPS (sistema de posicionamiento global). Soy rica porque tengo fotos de mis hijas como bebés, y de mis padres y abuelos. Soy rica viviendo en esta casa grande sola (No me di cuenta que era una casa grande, tampoco. Cita favorita de esta Navidad dicha por uno de mis huéspedes:  “Está bien, encontraré el cuarto de baño en una semana, más o menos, probablemente….”). Y soy rica en sabiduría cultural y poder, el poder de cumplir cosas, de comunicar facilmente, de ganar el respeto solamente por mi cara blanca y voz educada. Tengo una entrada en la sociedad que no veo hasta contrastarla con la experiencia de los marginalizados.
También he aprendido que aun sin todas estas cosas, una person puede ser rica. Rica en amor y familia, aun si compartan una cabaña ruda de tres cuartos con cuatro personas. Una persona puede ser rica en sentido común y sabiduría en cuanto a la gente. En el respeto de los que lo conocen bien. En sus cualidades personales, como la integridad y el coraje y la fiabilidad y la inteligencia y el carácter. Podemos ser ricos en los valores que hemos recibido de nuestros padres.
Y he aprendido que mis riquezas culturales no tienen más valor que la riqueza interior de los otros, y que no tengo el derecho de una voz más alta solamente porque sé las etapas necesarias para cumplir mis proyectos. He aprendido estar maravillada y usar las ventajas que tengo por otros, siempre preguntando lo que quieren y necesitan. En verdad, no hago eso tan frecuentemente que querría, pero voy aprendiendo.
Algo más que he aprendido: Dios está tan completamente encargado que no necesitamos jamás, jamás, jamás tener miedo. Sólo escuchen y digan “sí”  y marchen adelante en gozo.
Bueno, estamos marchando adelante en gozo en San Romero ahora con las clases de inglés los domingos por la tarde. Sin embargo, hay un problema. Tenemos más estudiantes que espacios en mi coche. Si ustedes tienen interés en ayudar con el transporte, por favor, avísenme. Hay que conducir una hora en cada dirección, por la mañana y la tarde. No es necesario que la misma persona conduzca todo el tiempo. Y si una persona pueda asumir la responsabilidad de planificar la lista de conductores, sería maravilloso.
Nuestro horario para los domingos es la Misa a las once, seguida del desayuno en San José, y entonces las clases de inglés hasta las tres y media aproximadamente. Si es posible, me gustaría que la gente venga a mi casa (o la suya) para cenar antes del regreso a su casa. Seguimos ese itinerario el 11 de diciembre con gran éxito. Y ahora tenemos los libros (regalos de Navidad) para la enseñanza de la lengua. ¡Muchísimas gracias!
Que el año 2012 los sorprenda con gozo y crecimiento y asombro y vida.
Bendiciones y amor a todos/todas,
Chava+RCWP
Necesidades para el futuro:
    Una casa cerca de Batavia/Brockport/LeRoy/Elba/Stafford/Bergen/Byron/Clarendon
    Una camioneta
La Iglesia de Oscar Romero
Una Comunidad Inclusiva de Liberación, Justicia y Alegría donde veneran en la tradición católica
La Misa: Los domingos a las once de la mañana
La Casa de San Joseph de la Hospitalidad, 402 South Avenue, Rochester, NY 14620

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