Dios en la teología feminista. Estado de la cuestión


Lunes 1ro de mayo de 2006, por Isabel Gómez Acebo

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Artículo cedido expresamente por la autora para Ciudad de Mujeres

 

Tras poco más de 40 años de reflexión teológica feminista empieza a haber un material suficiente para el análisis que permita extraer alguna de las pautas por las que discurre su pensamiento. Ni se puede, ni creo se debe, pretender alcanzar grandes denominadores comunes ya que las coordenadas espacio – temporales de las autoras son, en muchos casos, diametralmente opuestas, una diferencia que condiciona su manera de pensar. Pero dicho esto, sí creo que hay una música de fondo común que abandona categorías de la reflexión tradicional para embarcarse en nuevas rutas. Unas demostrarán su valía mientras que otras se quedarán en simples pistas que una vez pateadas se demuestre no llevaban a ninguna parte. Todavía es pronto para conocer la reflexión que perdurará.

Los precursores

No existe ningún tipo de pensamiento que surja de la nada pues todos los seres humanos somos hijos del momento histórico en el que vivimos y la teología feminista no es una excepción. La reflexión de las mujeres está condicionada por las corrientes filosóficas, las circunstancias mundiales y la reflexión teológica general. Son distintas corrientes que han llegado a un mismo río agrandando el caudal de sus aguas.

De aquí, que me parezca obligado hacer una pequeña introducción que nos permita encontrar la fuente de muchas de las ideas que han proyectado las mujeres sobre Dios. Creo que es debido, reconocer el primer lugar al movimiento feminista que ha luchado a partir del siglo XIX por devolver a las mujeres los derechos que se le habían negado, Muchas de esas negativas se sustentaban en un presunto orden natural creado y querido por Dios, indudablemente ese Dios era un ídolo falso cuya imagen había que destruir. No nos puede extrañar que una buena parte de la reflexión inicial se haya dedicado a derribar esa imagen idolátrica del Creador.

Las primeras sufragistas defendían la existencia de un Dios liberador de los oprimidos llevando en una mano la Biblia y en la otra el código de derecho civil. La existencia de la esclavitud y la subordinación de las mujeres eran dos realidades que precisaban ser cambiadas, un cambio que se anclaba en la imagen del Dios que predicó Jesucristo. [1] Elizabeth Cady Stanton lideró un grupo de estas mujeres pioneras que publicaron en 1895, The Women’s Bible, [2] un comentario bíblico que pretendía desmontar el status secundario femenino que se decía anclado en la Sagrada Escritura. Ningún credo cristiano se mostró partidario de las primeras feministas pues consideraban que sus reivindicaciones supondrían el fin de la civilización cristiana. Hasta Pablo VI y muy tímidamente, no se ha mostrado la Iglesia Católica favorable a algunas de sus demandas, entre ellas, las ideas sobre Dios y la necesidad de que aparezca en la reflexión teológica cristiana el punto de vista de las mujeres.

La fuerza de los grandes números no se alcanza hasta el fin de la II Guerra Mundial cuando las mujeres que habían suplido en el trabajo a los varones que marcharon al frente se negaron a regresar a sus casas. Un momento que coincide con que muchas confesiones protestantes empiezan a ordenar mujeres y algunas cátedras de teología en el mundo anglosajón las ganan mujeres. Con todo, el comienzo de la reflexión a nivel y conciencia de grupo todavía no se da hasta finales de los 60 o principios de los 70.

Es un momento en el que los grandes paradigmas del mundo moderno que tenían las esperanzas puestas en un continuo progreso se desvanecen y surge la New Age, el posmodernismo, que intenta un camino nuevo que ofrezca respuestas en cuya reflexión entren todos los países y culturas. Un mundo que se presenta receloso de las verdades absolutas y que está a la búsqueda de algo que desconoce. Un problema que no es ajeno la reflexión sobre Dios ya que cuestiona muchos de los planteamientos tradicionales. Hay caldo de cultivo para una hermeneútica de la sospecha y para una nueva oferta de imágenes y valores para Dios.

Era difícil seguir hablando de un Dios impasible e insensible a nuestros Huertos de los Olivos tras los horrores de la II Guerra Mundial. El pensamiento teológico tuvo que revisar sus ideas y la obra de Jürgen Moltmann, “El Dios crucificado”, se convirtió en un clásico. Su visión de Dios le hacía participar de los gozos y las sombras del mundo que había creado. [3] Un camino que las mujeres encontraron afín con sus experiencias maternales y en el que profundizaron.

Los nuevos teólogos de esta tendencia abogan por un pensamiento que tenga en cuenta la praxis social y que condene una teología burguesa que no incluye otros lugares del planeta menos favorecidos. Una consecuencia lógica de estos planteamientos fue el nacimiento de la teología de la liberación y sus presupuestos sobre un Dios que toma la faz de un ser preocupado por el bienestar y la liberación de los menos favorecidos entre los que se encuentran en primerísimo lugar las mujeres del Tercer Mundo.

Puede sorprender que la teología feminista tardara un cierto tiempo en entrar en este tipo de reflexión lo que se comprende si se tiene en cuenta que las primeras teólogas son blancas y burguesas por lo que no se consideraban capacitadas para hablar de lo que no conocían por propia experiencia. Es la segunda oleada de teólogas la que desde los países del Tercer Mundo reflexiona sobre Dios desde los parámetros liberadores de la teología de la liberación.

Mucho menos conocida es la influencia sobre la teología feminista de los teólogos procesales. Durante 2000 años la teología se ha sustentado sobre la filosofía griega, un pensamiento que atribuía a la categoría de sustancia, primacía sobre todas las otras. La sustancia suprema era aquella que no necesitaba de nada ni de nadie para existir. De aquí, que Dios tuviera que ser definido como trascendente e inmutable. La física moderna ha cambiado este paradigma colocando el mundo de las relaciones, antes consideradas secundarias y accidentales, como esenciales para la existencia de todo ser.

Desde este enfoque el cambio ya no es una aberración en Dios sino bien al contrario. El sufrimiento y la inmanencia divina son dos categorías que entran en la reflexión divina por la puerta grande pues son las que le permiten relacionarse con el mundo creado. Aunque gran parte de la teología moderna parte del concepto relacional son la teología procesal y la feminista la que lo han llevado hasta sus últimas consecuencias. Le debemos a Alfred North Whitehead la afirmación de que la realidad es un suceso, un evento y no una sustancia. Todo ser integra su pasado con las nuevas relaciones que va teniendo y se proyecta hacia el futuro. Nada es estable, todo cambia, todo está en continúa relación. La existencia se convierte en un ir siendo mientras que un mundo relacional es un mundo interdependiente en el que todos los seres influyen los unos en los otros. [4]

¿Qué impacto ha tenido este pensamiento sobre Dios? Es claro que si toda existencia es relacional, Dios no escapa a la norma. Y no sólo a nivel intratrinitario sino que Dios siente al mundo, participa en sus movimientos, lo integra dentro de su ser transformándolo y redimiéndolo continuamente. La creación continua de la teología tradicional se entiende desde este movimiento interrelacional continuo.

Hay, por último que hacer referencia a toda una serie de teologías sectoriales que se han ido incorporando progresivamente con sus características propias. Las voces de los países del Tercer Mundo que junto a la reflexión hecha por varones aporta la de las mujeres. La teología womanista de las afro-americanas, la mujerista de las americo – hispanas, la africana, la oriental… Menos conocida es la que se conoce bajo el nombre de “Queer Theology” siendo la palabra queer un vocablo hostil que hace referencia al mundo homosexual. Inicialmente fue propiciada por los varones pero recientemente se han sumado un buen número de mujeres teólogas que confiesan su condición de lesbianas. Es un esfuerzo por traer a la reflexión la experiencia y la manera de imaginar a Dios de estos colectivos antes marginados. Las mujeres lesbianas priman una visión de Dios a imagen de la amistad entre mujeres. [5]

Tras este largo “input” sobre las influencias que ha recibido la reflexión feminista sobre Dios entro en el meollo de la cuestión.

Los primeros pasos: la crítica

No nos puede sorprender que la reflexión sobre Dios en los inicios se centrara prioritáriamente en la crítica acerba de muchos planteamientos previos. Dios, centro de toda religión, había quedado en el cristianismo relacionado con un varón, un soberano trascendente sobre el que recae todo el poder. Una imagen labrada desde el campo de la filosofía y que nunca se ha mostrado afín con el pensar de los místicos o incluso con la experiencia orante de un cristiano de base. Un problema añadido era que los atributos con los que se le adornaba se presentaban en clara oposición a los de las criaturas que eran su imagen. Así se le definía como omnipotente, eterno, omnisciente, impasible y lo peor de todo sin relación alguna con el mundo que había creado. Jesucristo era el único punto en el que Dios y mundo convergían.

La teología feminista comenzó montando toda una crítica contra estas definiciones sobre Dios. En primer lugar, denunciando la idolatría que supone hablar de Dios en términos exclusivamente masculinos con la conciencia de que el simbolismo y la analogía acaban confundiéndose con la realidad. Un Dios descrito como varón se convierte en un varón Dios. Las mujeres educadas en las mismas claves que los varones acaban interiorizando la masculinidad divina con lo que se eliminan todas las intuiciones que puede aportar nuestro sexo a la comprensión sobre Dios.

A los semiólogos y estructuralistas del siglo XX como Saussure [6], Wittgenstein [7], Eco [8] les debemos el descubrimiento de que el lenguaje no sólo es un código de signos que permite la comunicación sino que al mismo tiempo que nombra, influye y planifica la realidad. También ellos han advertido la importancia que tiene la lengua en la composición de las sociedades y en el caso femenino su contribución a elaborar una imagen negativa de la mujer perpetuando su subordinación. La posibilidad que tiene el masculino en muchas lenguas para definir lo propio del varón y el plural de ambos géneros ha contribuido a lo largo de los siglos a la invisibilidad femenina. El resumen final supone constatar que el lenguaje androcéntrico contribuye a perpetuar este tipo de sociedad desigual, algo que va claramente en contra de la imagen de Dios que describió Jesucristo. [9]

Un clásico de la teología feminista en estos aspectos es el libro de Rosemary Radford Ruether, “Sexism and God talk: toward a feminist theology”. [10] La autora sostiene que la figura de un Dios varón ha estructurado los grandes tratados de la teología. Para la cristología que Jesús fuera varón se convirtió en una necesidad ontológica. En la antropología era obligada la afirmación sobre la superioridad del género masculino frente al femenino. La eclesiología impedía el acceso de las mujeres a las funciones de mando dentro de la organización. La mariología colocaba todos los atributos femeninos que se le habían hurtado al Dios cristiano en María… A la postre toda la reflexión cristiana quedaba mediada por el Dios definido como varón.

Después de constatar esta realidad se comprenden todos los esfuerzos de las mujeres para introducir en el lenguaje religioso vocablos femeninos que hagan referencia a Dios. Un esfuerzo que al principio produjo estupor y luego hilaridad pero que, poco a poco, ha ido calando. Hoy, especialmente en el mundo de América del Norte, ya no sorprenden las liturgias que hacen referencia a Dios indistintamente en masculino o femenino.

Pasada la crítica era necesario dar un paso más que permitiera la elaboración de la figura divina bajo la perspectiva femenina. ¿Cómo es el Dios que describen las mujeres? En este empeño se han abierto varios caminos.

Las grandes tendencias

Pienso que se pueden dividir los discursos alternativos en 3 grandes bloques aunque las divisiones son siempre arbitrarias y otras personas encontrarán algunos más.

1 – Un primer grupo de mujeres teólogas se ha apartado del cristianismo pues consideran que sus presupuestos androcéntricos no dejan espacio para que las mujeres puedan desarrollar plenamente sus sentimientos religiosos. Están abanderadas por Mary Daly que se hizo famosa por su obra “Beyond God the Father. Toward a philisophy of women’s liberation” [11], un libro al que acompañó con un gesto simbólico. Encargada por la Universidad de Harvard en los 70 para dar el discurso inaugural de curso, terminadas sus palabras en la Iglesia del centro, se marchó por el pasillo central afirmando que dejaba la Iglesia para nunca volver. No se podía ser cristiana y mujer.

Este grupo de mujeres que yo llamaría post – cristianas sigue trabajando y tienen una innegable influencia en otras tendencias. Con todo, al apartarse del cristianismo se salen de nuestra reflexión.

2 – Un segundo grupo es el que está interesado por la teología de la Diosa. Hablan de hacer thealogy en lugar de theology. En sus primeros pasos se dedicaron a estudiar el mundo de las religiones primitivas y las funciones que en estas culturas desarrollaron las diosas. Uno de sus primeros libros fue “The first sex” de Elizabeth Gould Davis que se inspiró en el título de la obra de Simone de Beauvoir [12] afirmando que el matriarcado había precedido al patriarcado.

Esta tendencia estuvo muy de moda hace unos años y hoy ha perdido fuerza pues es una reflexión romántica que habla de la ternura de las diosas primitivas lo que se aleja posiblemente de lo que fue la realidad. Olvidan la crueldad y la beligerancia de muchos de sus relatos. Con todo les debemos bastantes intuiciones con lo que hay que reflexionar sobre sus aportaciones.

Fuera de la religión de la diosa pero compartiendo muchas de sus premisas está la nueva ola del feminismo laico de la diferencia que considera que las mujeres somos mejores que los varones: más compasivas, más tiernas, más cercanas… Todas estas cualidades se le aplican al Dios mujer en detrimento del Dios varón lo que supone caer en las mismas críticas que se le han achacado a la teología tradicional.

3 – El último grupo es aquel que intenta reflexionar dentro del cristianismo. Están a la búsqueda de una imagen de Dios que sirva por igual a los intereses de los varones, como a los de las mujeres. A ellas dedicaremos la mayor parte de este estudio.

Thealogy, teología de la Diosa

El término tiene una doble acepción pues se aplica indistintamente a la reflexión sobre las diosas o a las referencias a Dios cuando se le nombra en femenino. La palabra fue creada por una teóloga judía canadiense Naomí Goldenberg [13] con la intención de crear conciencia sobre el androcentrismo de la teología.

Una de las obras más antiguas, de 1976, corresponde a Merlin Stone con un libro “Cuando Dios era mujer”, una obra que obtuvo mucha difusión traduciéndose a numerosas lenguas. Su autora tiene el mérito de marcar una línea que han seguido muchas teólogas posteriormente [14]. Quiero hacer mención especial de un libro, “In the wake of the Goddesses” de Tikva Frymer Kensky [15] pues mientras que Merlin Stone, catedrática de arte antiguo, investiga las estelas, tumbas, templos y en general restos arqueológicos Tikva F.Kensky como sumerióloga, asirióloga y biblista ofrece la comparación de los grandes mitos y temas del mundo cercano a Israel con las páginas de la Sagrada Escritura.

Estas mujeres buscan los motivos por los que las diosas fueron siendo relegadas de los panteones y sus funciones asumidas por dioses varones. Un relevo fácil en el caso de facetas guerreras o sabias pero no tanto en el caso de la fertilidad, unida desde tiempo inmemorial al mundo de las diosas madres. [16] El caso israelita es muy claro pues con el añadido del monoteísmo, Yahveh acabó asumiendo todas las funciones de los dioses tanto si fueran varones como mujeres.

Pero a la teología feminista le debemos el encuentro de algo que era obvio. El proceso purificador del monoteísmo israelita llevó su tiempo y posiblemente Yahveh compartió su vida con una compañera, la diosa Asherah. Fueron los sacerdotes de Israel los que a la vuelta del exilio acabaron con su culto declarándolo incompatible con el monoteísmo judío. El libro de Tilde Bingen [17], “Asherah, Goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament” estudia las funciones de la diosa en el mundo israelita, funciones que una vez eliminada tuvo que asumir su esposo Yahveh.

El rastreo de todas las imágenes y simbolismos femeninos para Dios en la Sagrada Escritura se ha llevado a cabo por varias mujeres. No son referencias numerosas pero existen lo que ya es un triunfo en un mundo tan androcéntrico. Posiblemente una de las pioneras en adentrarse en este campo haya sido Virginia Ramey Mollenkott con su obra, “The divine feminine. The biblical imagery of God as female” [18]. Su obra sirvió para encontrar las referencias lo que permitió que otras autoras hicieran posteriormente una reflexión más profunda.   Dado que sólo el mundo de la maternidad no ha podido ser absorbido por los dioses varones cobra especial relevancia. Se analizan todos los textos que hablan de la maternidad de Dios destacando la concepción de la divinidad como un inmenso útero del que emana todo lo creado. Toda una intuición que entronca con el arquetipo de la madre, prima la inmanencia divina y encuentra su presencia en el interior de la tierra y no en el alejado cielo.

La obra de Rosemary Radford Ruether, “Gaia and God. An ecofeminis theology of earth healing” [19], sigue estos pasos llegando a medio identificar al mundo con Dios mismo. Es un pensamiento que nos permite recuperar el sentido sagrado del mundo, ver a Dios reflejado en sus criaturas, incluso en el cuerpo de las mujeres tradicionalmente visto bajo lentes negativas. Con ello, se consigue un renacimiento de la espiritualidad del cuerpo pero especialmente del femenino. Melissa Raphael, “Thealogy and embodiment, The post – patriarchal reconstruction of female sacrality” [20], hace una reconstrucción de la sacralidad femenina partiendo de todos los momentos de cambio físico de las mujeres. Nace una espiritualidad de la adolescencia como periodo en el que aparece la posibilidad de crear vida, una espiritualidad de la maternidad, de la menopausia, de la viudedad… por todos los estados de vida por los que pasa el cuerpo de las mujeres y que nos afectan. Cristo se encarnó en el Logos pero asumiendo toda la naturaleza humana con sus penas y glorias, una encarnación que también asumió el cuerpo femenino en cuanto que imagen de Dios.

Desde aquí, la preocupación por el deterioro del medio ambiente adquiere nuevas dimensiones ya que el sufrimiento de la tierra afecta al propio Dios. En las mujeres esta reflexión se llama ecofeminismo teológico y ha dado lugar a un sin fin de obras. [21]

Si la intuición primera de la thealogy habla de Dios como el gran útero del que todo ser emana sus consecuencias nos introducen en todo el camino de la maternidad hasta que el niño se independiza. Se multiplican los simbolismos de un Dios que amamanta a los suyos en una doble faceta: material y espiritual. La primera adopta la línea del pan que a diario pedimos en la oración del Padrenuestro, la necesidad de alimentar a las masas hambrientas del mundo siguiendo la línea de la teología tradicional que habla de la creación continua. [22] La segunda se centra en la exigencia de nutrición para crecer en la fe. Un alimento que es leche en la primera fase de la vida y que luego pasa a alimentos más sólidos en la medida que la dentición y el estómago del progreso espiritual son capaces de procesarlos.

Es muy curioso el hecho que en la espiritualidad medieval un salvador varón que es Jesús adopta todas estas metáforas femeninas de alimento y de cobijo. La eucaristía se convierte en el alimento por antonomasia mientras que la herida que la lanza hizo en su costado es el camino para resguardarse en su interior. Jesucristo, imagen perfecta del Padre, asume para estos místicos las metáforas femeninas. [23] Una espiritualidad que cuando fue descubierta hace relativamente poco hizo “temblar a muchos teólogos”. [24]

A imitación de la madre siguen todos los pasos subsiguientes: el Dios que sufre por y con sus hijos, el Dios más fiel que cualquier madre. Incluso se altera la visión del pecado pues aquel que sólo daña al que lo comete se considera como una travesura del hijo que Dios pasa por alto. No tiene la misma importancia que los actos que dañan a las personas con las que se convive pues estos generan la ira de Dios al ver el sufrimiento de sus hijos. Incluso le indigna la pasividad, un rol muy femenino, que implica no salir en defensa de las personas injustamente tratadas. Precisamente un artículo de Valerie Saiving, “The human situation: a feminine view”, del año 1960, fue el primer aldabonazo de la teología feminista, una voz que alertaba sobre una concepción de pecado y su respectiva visión de Dios que no se correspondía con el punto de vista de las mujeres. [25]

Un último capítulo sobre todas las analogías de Dios en su faceta materna ha supuesto la búsqueda en la Sagrada Escritura de los versículos que hicieran mención a estas labores. Una reflexión olvidada y que hoy es capaz de alimentar la espiritualidad de varones y mujeres por igual. [26]

Otras ofertas bíblicas

Con independencia de la reflexión ligada al mundo de la maternidad hay otra serie de versículos bíblicos en los que han profundizado las mujeres para una nueva oferta de Dios feminizada. Un tema estrella proviene de la Sabiduría personificada en una mujer según textos del AT que luego recoge el Nuevo para aplicarlos a Jesucristo. [27] Son textos que aparecen como contraculturales ya que la mujer sabia demuestra un interés tan desmedido por los seres humanos que no duda en colocarse en los cruces de los caminos para llamar la atención. No teme la pérdida de su reputación pues un comportamiento semejante es más propio de prostitutas. Es un Dios mujer que no hurta esfuerzos, ni le importa el que dirán si consigue el seguimiento de los hombres.

Pero no sólo sorprende el sitio que utiliza para darse a conocer pues también son insólitas sus palabras en el libro de los Proverbios: “A vosotros, hombres, os llamo para los hijos de hombre es mi voz… Escuchad voy a decir cosas importantes y es recto cuanto sale de mis labios… Yo soy la inteligencia mía es la fuerza. Por mí los reyes reinan y los magistrados administran la justicia”. La sabiduría encarnada en una mujer le presta a Dios su palabra, su inteligencia, su poder… un camino más afín con los roles femeninos de nuestro tiempo y a mil años luz de la prohibición paulina sobre que las mujeres hablaran en las asambleas. Esa función de la “Sophia” del AT los autores del NT la ven cumplimentada por Jesús.

Esa sabiduría también cumple papeles de mujer más estereotipados pues hay textos en los que aparece como la perfecta anfitriona. Es un camino tradicional en el que la mujer abre de par en par las puertas de su casa y cuida con esmero los preparativos de su cena. El interés añadido de estas imágenes es que Jesús las retoma cuando se convierte en el anfitrión por antonomasia. El emisario sin igual del Dios sabio hace en masculino lo que la Sabiduría hacía en femenino. [28]

Mención especial merece la persona de Elisabeth Schüssler Fiorenza por toda su obra de teología feminista que en este caso la llevó a escribir un libro, “Miriam’s child, Sophia’s Prophet” [29], que es una cristología bajo la imagen del Salvador como la Sabiduría encarnada de Dios. Para la autora el Reino de Dios por venir promoverá la igualdad pero también el bienestar de todos a imagen de la mesa abundante a la que invita la sabiduría. Es original su oferta de suprimir el género divino empleando la palabra D*s o D-S en lugar de Dios, algo con más trascendencia en inglés, una lengua que no obliga a dar género a los adjetivos que acompañan al sustantivo.

Una historiadora de los primeros siglos cristianos, Mary Rose D’Angelo, ha publicado unos interesantes artículos en los que analiza la palabra Padre que le aplica el NT a Dios. [30] Con sus argumentos refuta las tesis de Joachim Jeremias [31]pues la autora llega a la conclusión que fue la primera comunidad y no el propio Jesús quién desarrolló el vocablo Abba para hablar de Dios. La autora cree que detrás de su uso está la motivación de dejar bien claro que el Padre del cristiano no es el emperador, ni Zeus, sino su Dios. Incluso va más allá cuando afirma que el vocablo padre es evitado por Jesús para no confundir a sus oyentes que pueden entenderlo en un contexto patriarcal. La idea de Dios que tiene Jesús se encuentra en el relato del hijo pródigo, una imagen más cercana a la de la madre que permanece trabajando en el hogar y que encarna sus virtudes pues abraza y no pide cuentas del pasado. Lo que no nos debe sorprender pues hay otras imágenes para Dios y el Reino en el NT que también utilizan metáforas del mundo femenino. Este sería el caso de la mujer que amasa la harina o la que pierde la moneda y barre sin parar la casa hasta encontrarla.

Por último, quiero hacer mención del versículo del Génesis que habla de una imagen de Dios en el género humano común a los dos sexos. La mujer es imagen de Dios como el varón aunque a lo largo de los siglos se nos hayan recortado las alas. Que vuelvan a crecer desmontando los argumentos en contra ha sido una labor meritoria que han seguido varias mujeres. [32]

La teología de Elizabeth Johnson

El libro de Elizabeth Johnson, “She Who Is. The mistery of God in feminist discourse”, [33] tiene el atractivo de tocar muchos de los puntos que caracterizan a la teología feminista sobre Dios. Sigue un itinerario que comienza con el discurso tradicional para ir adentrándose en los nuevos modos de pensar que se originan en el mundo femenino. A estas alturas no nos podrá chocar que toda su argumentación esté impregnada de la inmanencia divina, de la inmanencia que permitió que una pequeña parte de Dios habitara en el cuerpo humano de Jesús de Nazaret. De aquí llega a la conclusión de que todo cuerpo humano, no sólo el de Jesús, es un nexo de relación entre tierra y cielo.

Contempla la naturaleza de Dios como Otro, que en toda libertad se acerca a nosotros para darnos vida – Yahveh quiere decir Vida – alojándose para ello en lo más profundo de nuestro interior, en la raíz del ser. Es esta profundidad de su alojamiento la que nos permite hablar de su trascendencia pues se escapa de nuestros conceptos finitos. Jamás podremos llegar a esas profundidades de nuestro yo como tampoco somos conscientes de los meses de gestación que son parte de nuestra existencia y en los que Dios ya estaba instalado. La analogía con la vida de la madre es una conclusión lógica de su pensamiento.

La preocupación por compaginar la trascendencia de Dios con su inmanencia es típicamente femenina y se da en todas las épocas de la historia. Mujeres medievales ignorantes como podían ser las beguinas hablaban de Dios como “Le Loingpres”, una expresión francesa que podemos traducir como el Lejanocercano. Una filósofa francesa de nuestro siglo, Luce Irigaray, usa la expresión de Trascendental Sensible ya que no conoceríamos su existencia si no fuera por las marcas que ha dejado en su creación.

El siguiente paso de Elizabeth Johnson nos lleva a adentrarnos en el misterio trinitario comprendido como vida compartida en lo más profundo del universo, una vida donde la unidad se hace multiplicidad. La comunidad humana es siempre algo por hacer y tiene como modelo y meta la divina. Una Trinidad que proyecta una idea de Dios que se aleja del modelo monárquico para adentrarse en el relacional: Dios trino, una comunidad de iguales relacionada en mutualidad. Muchas mujeres han cambiado los nombres trinitarios pues hablan de creador para el Padre, redentor para el Hijo y sustentador para el Espíritu. Con ello se pretende visualizar una sociedad en la que Dios está presente y donde la identidad está basada en la relación. Ni mujeres ni varones por separado pueden ser reflejo de la Trinidad, lo son todos los seres humanos y en la medida que se relacionan.

No puede sorprendernos que la teología feminista abogue por ideas trinitarias ajenas al concepto monárquico, siempre proclive a esquemas jerárquicos y de dominio y donde se valoran más los que están más cerca de la cabeza. Una democracia o comunidad de iguales son siempre preferidas para hablar del Dios trino y uno.

Esta vida relacional de Dios no es sólo intratrinitaria sino que tiene su contrapartida cuando habla de su relación con el mundo creado. Surgen toda una serie de modelos relacionales extraídos de la vida de los seres humanos. Así Dios puede ser Padre, Madre, Hermano, Amiga, Compañero, Pastor… en cada momento de nuestra vida elegiremos el que nos suponga más atractivo. [34] Dentro de la amistad algunas mujeres ofrecen como novedad su amistad femenina lesbiana. [35]

A lo largo de los siglos pero especialmente por influjo de las mujeres muchos varones han descrito la parte femenina de la divinidad representada por el Espíritu Santo. Se comprende fácilmente pues es la persona menos sexualizada de la Trinidad y tiene el papel de alentar la creación desde sus albores. Pero las mujeres prefieren hablar de que toda la Trinidad es inmanente aunque en su centro esté la actividad del Espíritu creando y recreando constantemente el universo. Desde esta intuición la persona divina que parece más abstracta se convierte en la más íntima y poderosa presencia de Dios en el mundo.

Las características de Dios

No basta hablar de Dios en femenino sino que junto a su imagen van surgiendo las distintas características que las mujeres consideran deben adornar a Dios. Ya no son en exclusiva los valores que admiran los varones. Las mujeres comprenden que la trascendencia tenía el valor de hacer a Dios invulnerable pero a costa de alejar tanto su vida como sus intereses del mundo creado. Tampoco un Dios que se define como amor puede quedar impasible ante el dolor del mundo.

Las mujeres seguimos la línea de la teología del dolor de Moltmann o Kitamori pero matizando ese sufrimiento y sus características. Posiblemente las mujeres han sido los seres humanos que más han padecido en el mundo y hoy crece una línea de pensamiento que sale al paso de una postura pasiva ante el dolor. El Dios que sufre apoya con entusiasmo a todos aquellos que luchan por erradicar el padecimiento. Tampoco es un Dios masoquista que ve con gusto mortificaciones y sacrificios estériles sino alguien que busca y quiere la felicidad de todos los seres humanos. [36] Incluso la ira de un Dios que sufre ante el dolor que causamos con nuestros actos puede impulsarnos y resultar una buena vitamina para la lucha. [37]

El Dios del dolor aparece todavía con más intensidad junto a los que reconocen su incapacidad para entender la causa y el por qué de sus sufrimientos. Los esfuerzos de la teología para explicar el dolor siempre se quedan cortos y se puede contemplar desde dos ángulos: el místico y el político. El primero lo considera un camino privilegiado de unión con Dios mientras que para el otro es una fuerza divina que empuja a combatirlo y erradicarlo. Al final la última palabra es de Dios, un Dios que lleva al ser humano por un camino que posiblemente no hubiera escogido. De aquí, que la persona que sufre, tras la lucha por erradicar su dolor, debe aceptar el misterio en una línea semejante a la de Job pero nunca desde una resignación pasiva.

La idea de la redención como necesidad de pagar prenda por el pecado original, la imagen de un Padre que sacrifica la vida de su Hijo para rescatarnos del mal no es aceptada por muchas mujeres. El rechazo es fruto de la línea de abusos padre – hijos tan frecuente en nuestras sociedades. [38] En una gran conferencia celebrada en Minnesota en 1993 una mujer de raza negra, Delores Williams, presentó sus quejas sobre la teología de la redención apoyándose en la afirmación de que Jesús no vino a morir por la humanidad sino a vivir por ella. Fue su vida y no su muerte la que nos redimió ya que en el centro de la vida del cristiano está la vida de Jesús y no su cruz. Su muerte fue política y no religiosa, lo mataron los hombres con la tristeza de Dios. Curiosamente estas ideas fueron contestadas de inmediato por muchos teólogos, una discusión que permanece abierta hoy.

Para otras mujeres la cruz es una fuerza que les mueve a actuar. Incluso hay quién ve el poder de Dios no en la posibilidad de ser todopoderoso sino en su capacidad infinita de compasión. Todo el ser de Dios se hace siervo de la compasión, del cuidado y del desvelo por el mundo [39]. Es esa compasión la que le impulsa a la justicia sin buscar el castigo del culpable sino la forma de acrecentar la vida del que está roto por el dolor o el sufrimiento. Las mujeres no conciben la idea de un Dios todopoderoso que deje morir de hambre a los suyos. Prefieren renunciar a ideas sobre el poder, del que tradicionalmente hemos estado apartadas, para apostar por la compasión y el amor.

Es por esto que muchas mujeres aboguen por la utilización de nuevas metáforas para hablar de Dios que no pongan el acento en su fuerza. Junto a roca, águila, fortaleza, bastión, rey… sugieren que se hable de Dios como rocío, nube, tienda, camino, agua. Con ellas nos acercamos a la vulnerabilidad de Dios, al riesgo que sumió de fracaso y de abandono. Un riesgo que sabemos se convirtió en realidad cuando muchas personas niegan conocerle, incluso niegan su existencia. “Estoy a la puerta y llamo” es la lógica del amor que no obliga. El poder de Dios consiste en darnos la libertad de abrir esa puerta que lleva a la plenitud.

Hay recelo ante la noción de sacrificio por la imagen de Dios que puede proyectar. Sólo se comprende una negación del yo en la medida que sirva para el avance espiritual del que lo hace o el bien del que lo recibe. La negación per se ni tiene valor ni debe ser el centro de la idea del sacrificio. [40]

Dentro de las teologías sectoriales el acento se coloca en aspectos diversos. La womanista, fruto de las mujeres norteamericanas de raza negra o la mujerista pensada por las mujeres de América del sur ponen el centro de su pensamiento sobre Dios en sus facultades liberadoras. Es un Dios que les sale al paso en el desierto, en la soledad, en el dolor y que tras el encuentro recobran las fuerzas para volver a la ciudad y a la lucha por una sociedad que intente erradicar el sufrimiento. Dios libera y transforma la vida de las mujeres pobres de la misma manera que actuó con su madre. [41]

Tratan de evitar el título de Señor para Dios ya que lo consideran insultante para sus comunidades pues era el vocablo que utilizaban los esclavos para llamar a sus amos. La noción de siervo, que es la otra cara de la moneda, también necesita de explicación para evitar confusiones. [42]

Muchas de estas ideas deben ir sedimentándose y tomando cuerpo pues no podemos olvidar la juventud de esta teología. Unas fructificarán y otras se abandonarán pero todas en alguna medida habrán contribuido a una visión nueva del Dios cristiano en la que por primera vez en 2000 años las mujeres han aportado su voz.

Los detractores

Que una línea de pensamiento tenga detractores es una buena señal pues significa que se tiene en consideración. En principio tanto los sectores tradicionales como los liberales son conscientes de que muchas cosas tienen que cambiar en la Iglesia con respecto a las mujeres, tanto a nivel organizativo como de pensamiento. Las imágenes de Dios como madre han tenido éxito en cuanto que contentaban a los dos bandos. A los más conservadores puesto que apuntalaba la figura de la mujer madre, de la mujer en casa al cuidado del marido y los hijos. A los más progresistas pues lo veían como un paso en buena dirección que exigiría, con el tiempo, dar muchos más.

Las críticas han venido de varios lados. Hay personas que no consideran lícito introducir palabras nuevas para hablar de Dios si éstas no están en la Biblia. Si además son femeninas la negativa se acrecienta pues consideran que oscurecen la kénosis divina, el gran salto del poder a la fragilidad humana. En un Dios caracterizado en femenino no hubiéramos sido capaces de ver poder, por lo tanto, tampoco vaciamiento. [43]

Pero lo que más recelo produce es hablar de un Dios inmanente. Hay miedo de volver a la diosa Gaia y a las Grandes Diosas Madres, un concepto del que separó el pueblo de Israel pues en sus relatos creacionales quiso enfatizar la trascendencia divina. Se habla de retroceso en esta forma de pensar e imaginar a Dios pues se considera que el Dios matriz es la vuelta a concepciones menos personales y más arcaicas. [44] Para mí, en la medida que la materia ha perdido su carácter negativo nada hay de malo que Dios le infunda vida desde dentro. Pienso, a su vez, que la consideración de que un Dios matriz es menos personal es hija de la vieja teoría que nos concibe a las mujeres como útero y pechos pero sin cabeza. Será el tiempo quién determine si nuestra oferta es válida y enriquece nuestras imágenes de Dios. De momento cada persona decidirá por sí misma.

Notas

[1] La vida de una de estas mujeres, Elizabeth Cady Stanton, parece una novela. Consiguió que la admitieran en una universidad en 1834 pues comprendía la necesidad de una buena educación. En su viaje de bodas en Inglaterra acudió a la Convención contra la Esclavitud escondiéndose tras una cortina ante la negativa de los varones a admitir mujeres. Feminista convencida consiguió que su capilla metodista incluyera una resolución inspirada en la Declaración de Independencia Americana que decía: “La mujer es igual al varón, fue intención del Creador que así fuera y para mayor bien de la raza es imprescindible que sea reconocida como tal”. Su libro, The Women’s Bible, no tenía otra intención que conseguirlo. Una buena biografía suya en E.GRIFFITH, In her own rigth, Oxford 1984

[2] Hay una edición moderna de su obra, The women’s Bible, Polygon, Edimburgo 1985

[3] La obra de Moltmann se termina un viernes santo de 1972. Su título fue The crucified God. The croos of Christ as the foundation and criticism of christian theology. Menos conocida pero anterior en el tiempo ya que se publica en 1958 es la obra de un japonés KAZOH KITAMORI, Teología del dolor de Dios, Sígueme 1975

[4] La obra de Whitehead es de 1929 y se publicó bajo el título de Process and reality de la que se han hecho cuantiosas ediciones. Para una buena introducción a esta teología J.B. COBB y D.R.GRIFFIN, Process Theology: an introductory exposition, Westminster Press, Filadelfia 1976

[5] Dentro de la Queer Theology femenina la obra más conocida es la de MARY HUNT, Fierce tenderness. A feminist theology of friendship, Crossroad, N.York 1991.También J.M. CLARK y M.L. STEMMELER (eds), Spirituality and community: diversity in lesbian and gay experience, Monumento Press, Las Colinas 1994

[6] FERDINAND DE SAUSSURE dio un curso en 1916 que recogieron sus alumnos para componer un libro, Curso de lingüística general, Alianza Editorial, Madrid 1972

[7] LUDWIG WITTGENSTEIN, Tractatus philosophicus, Cambridge 1921

[8] UMBERTO ECO, La estructura ausente:introducción a la semiótica, Lumen, Madrid 1999

[9] UMBERTO ECO, La estructura ausente:introducción a la semiótica, Lumen, Madrid 1999

[10] Beacon Press ha reimpreso el libro agotado en Boston 1993

[11] Beacon Press, Boston 1973. Otras obras suyas son: The church and the second sex, Harper and Row, N.York 1968; Gyn/ecology: the metaethics of radical feminism, Beacon Press, Boston 1978; Pure lust: elemental feminist philosophy, Beacon Press, Boston 1984

[12] La traducción española de esta obra de Simone de Beauvoir: El segundo sexo: los hechos y los mitos, Vol.I, Cátedra, Madrid 1998 y El segundo sexo: la experiencia vivida, Vol. II, Cátedra, Madrid 1998

[13] “The return of the Goddess: Psychoanalytic reflections on the shift from theology to thealogy”, Studies in religion/ Sciences religieuses 16 (1987) 37 -52

[14] Entre otras CAROL CHRIST, Laugther of Aphrodite. Reflections on a journey to the Goddess, Harper & Row, San Francisco 1987 y C.CARON, To make and make again. Feminist ritual thealogy, Crossroad, N.York 1993

[15] In the wake of the Goddesses: women, culture and the Biblical transformation of pagan myth, Free Press. NÝork 1992

[16] Para los aspectos psicológicos de estas diosas ERICH NEUMANN, The Great Mother, Princeton University Press, Princeton 1974

[17] El libro está editado por Sheffield Press, Sheffield 1997

[18] Crossroad, N.York 1989.

[19] Harper & Collins, San Francisco 1992. La obra de SALLY MCFAGUE, The body of God. An ecological theology, Fortress Press, Minneapolis 1993 sigue la misma línea

[20] Sheffield Academic Press, Sheffield 1996

[21] La lista es larga y sólo voy a hacer mención de las más representativas. ROSEMARY RADFORD RUETHER (ed), Women healing earth. Third world women on ecology, feminism and religion, Orbis Books, N.York 1996; JUDTIH PLANT (ed), The healing of wounds. The promise of ecofeminism, New Society Publishers, Filadelfia 1989; CAROL J.ADAMS, Ecofeminism and the sacred, Continuum, N.York 1993; CATHARINA J.M.HALKES, New creation. Christian feminism and the renewal of the world, SPCK, Londres 1991; ANNE PRIMAVESI, Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, feminismo, cristianismo, Herder, Barcelona 1991

[22] Para SALLY McFAGUE, “Dios Madre”, Concilium 236 (1989) p.483 es ”quizá la imagen más fuerte para expresar el amor de donación es la de unos padres que buscan y no encuentran alimento para sus hijos”. Una angustia de la que Dios participa.

[23] C.WALKER BYNUM, Jesus as mother, Londres 1982 y K.E.BORRESEN, “Les métaphores féminines dans le discours sur Dieu”, RevTheolLouv 13 (1982) 205 – 220

[24] Su descubridor fue en 1947 ANDRÉ CABASSUT, “Une dévotion medievale peu connue: la dévotion a Jésus notre mère”, Mélanges Marcel Villet, RAM 25 (1949) 234 – 245. Al temblor alude el Dictionnaire de Spiritualité publicado 20 años después.

[25] El artículo se publicó en Journal of religion en abril de 1960

[26] Mi propia obra Dios también es Madre, San Pablo 1994, busca los rastros en la Biblia de Dios en su faceta materna

[27] El estudio más conocido es de CLAUDIA CAMP, Wisdom and the feminine in the Book of Proverbs, Sheffield 1988

[28] JUDITH McKINLAY, Gendering Wisdom the Host. Biblical invitations to eat and drink, Sheffield Academic Press, Sheffield 1996 hace un buen estudio comparativo de los textos de Proverbios, Ben Sira y el evangelio de Juan

[29] Lo publicó Continuum en N. York 1995 pero ya ha salido una traducción española

[30] MARY ROSE D’ANGELO, “Abba and Father: imperial theology and the Jesus tradition” JBL III/4 (1992) 611 – 630 y “Theology in Mark and Q: Abba and Father in context” HTR 85 (1992) 149 – 174

[31] Me refiero a Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1983 un libro que se ha aceptado como dogma.M

[32] Una de ellas es KARI ELISABETH BORRESEN (ed), The image of God. Gender models in judaeo – christian tradition, Fortress Press, Minneapolis 1995

[33] Publicada en N.York en 1992 por Crossroad. Otras obra suyas son Women, earth and Creator Spirit, Paulist Press, N.York 1993 y Friends pf God and Prophets. A feminist theological reading of the communion of saints, Continuum, N.York 1998 aparte de numerosos artículos en revistas.

[34] El libro de SALLY McFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander 1994 explora estos modelos. En la misma línea TRINIDAD LEÓN, “El Dios relacional. El encuentro y la elusividad de un Dios comunicativo” pp. 161 – 240 en ISABEL GÓMEZ ACEBO (ed), Así vemos a Dios, Desclée, Bilbao 2001

[35] Una de las más representativas es MARY HUNT, Fierce tenderness. A feminist theology of friendship, Crossroad, N.York 1991. También K.JAY y J.GLASGOW, Lesbian texts and contexts: radical revisions,  N.York University Press, N.York 1990

[36] KRISTINE M.KANKA, Women and the value of suffering. An aw(e)ful rowing toward God, The Liturgical press, Collegeville, Minnesota 1998

[37] Esta es la forma de pensar de DOROTHY SOELLE, Suffering, Fortress Press, Filadelfia 1975y Creative desobedience, Pilgrim Press, Cleveland 1995

[38] J. BROWN y C.R.BOHN (eds), Christianity, patriarchy and abuse. A feminist critique, Pilgrim Press, N.York 1989 fueron las pioneras de una línea de pensamiento que ha dado mucho juego

[39] Así se expresa WENDY FARLEY, Tragic vision and divine compassion. A contemporary theodicy, Westminster John Knox Press, Louisville 1990

[40] NANCY JAY, Throughout your generations forever: sacrifice, religion and paternity, Chicago University Press, Chicago 1992

[41] ELSA TAMEZ, Las mujeres toman la palabra, DEL, San José de Costa Rica 1989

[42] La obra de DELORES WILLIAMS, Sisters in the wilderness. The challenge of feminist God talk, Orbis Books, N.York 1993 es muy representativa de estas ideas

[43] Es un buen resumen de las críticas a la teología feminista y a sus imágenes sobre Dios el libro de ALVIN KIMMEL (ed), Speaking the christian God. The Holy Trinity and the challenge of feminism, Grand Rapids 1992

[44] JOSÉ MARÍA MARDONES, ¿Adonde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Santander 1996, p. 87

 

http://www.ciudaddemujeres.com/articulos/Dios-en-la-teologia-feminista

COLOMBIA: Universitarias de Cali usan cada vez más la píldora del día después


 

Estudio revela que más de la mitad de las universitarias de Cali han usado la píldora anticonceptiva de emergencia, exponiéndose a más embarazos y abortos. Hay que generar cambios para evitar estas situaciones, opinan expertos.
Por: Meryt Montiel Lugo | Editora Equipo de Domingo Domingo, Enero 26, 2014

Muerte y remordimiento

Dos casos comparte el médico Jesús Arnaldo Reyes Martínez de universitarias que decidieron abortar:
“Mujer de 20 años, cursando octavo semestre de medicina, con muchas cargas académicas y familiares, con sexualidad no segura, queda en embarazo y decide abortar. Una semana después empieza con molestias abdominales y fiebre, le diagnosticaron una infección dentro del útero. Posteriormente, por miedo a quedarse hospitalizada con dicho diagnóstico, se va para su casa en donde dos días después se acentúa la infección y muere”.
“El otro caso es el de una joven de 16 años de primer semestre de comunicación social, que acude a cita médica por ideación suicida. En el interrogatorio de la paciente lo único que la motiva a hacerlo es ‘haber matado a su bebé’”.

Optaron por la vida

Estando en noveno semestre de comunicación social, en 2011, Ximena Rodríguez* resultó embarazada. Tenía 23 años. Cuenta que aún no sabe qué falló, pues dice, ella y su novio planificaban, aunque no con preservativo, porque no les gustaba. Nunca pensó en abortar ya que siempre recordaba las enseñanzas de sus padres: es más asesina una mujer que aborta que alguien que mata con un arma. Además, contó con la colaboración de su familia y el padre de su niña.
Los dos años que estuvo por fuera de la ‘U’ se los dedicó a su bebé y retornará a clases en febrero.
Liliana Arango* solo se dio cuenta de que estaba embarazada cuando ya tenía cuatro meses, pues durante el primer trimestre de gestación menstruó. Planificaba inyectándose. Confiesa que usó la píldora de emergencia “muchas veces, mientras no tuve una relación estable, mucho más joven”.
Su bebé, “fruto del amor”, hoy tiene año y medio.
*Nombres cambiados por petición de las fuentes.

Servicios en centros educativos

Además de charlas informativas y talleres, en varias universidades Cali se promueven otras iniciativas que contribuyen a que los estudiantes opten por una sexualidad responsable y segura.
En la Universidad del Valle, por ejemplo, manifiesta Lida Janeth Montilla, enfermera de Promoción y Prevención del Servicio de Salud de la institución, todos los días se atienden 40 consultas de planificación familiar, “30 son controles a mujeres que ya comenzaron algún método y 10 de las que apenas se inician”. Comenta que los métodos de planificación cobijados por el POS como los inyectables y orales de primera generación la universidad los subsidia en un 40 % a los estudiantes. Sobre los de segunda, tercera y cuarta generación se les da asesoría, pero ellos los deben adquirir.
En la Icesi, destaca Ana Cristina Marín, directora de Desarrollo Humano y Salud Integral de Bienestar Universitario, además de los programas de prevención y de valoración, se atiende, a través de la enfermería, a los estudiantes que planifican.
Cuando se ha tenido casos de jóvenes embarazadas que necesitan un manejo especial se les brinda también acompañamiento sicológico.
Además, dice Marín, la universidad tiene la mejor disposición para atender los requerimientos de una embarazada: si debe suspender el semestre o darle un plazo para que presente exámenes, etc. Y a los muchachos muy jóvenes que van a ser papás o ya lo son y tienen que asumir una responsabilidad económica “los acompañamos para que puedan permanecer en la ‘U’. Vemos cómo se les apoya: si tienen opción de unas monitorías o de cuadrar su horario para que les dé tiempo de trabajar, etc”.

La campaña, denominada Piensa Porno, fue realizada por estudiantes de Comunicación Social y de Publicidad de la Universidad Santiago de Cali. Con esta se busca combatir los mitos que obstaculizan una sexualidad segura.
Foto: Cortesía Elpaís.com.co
Más de la mitad de las universitarias de Cali, el 63 %, ha usado la píldora de emergencia para evitar un embarazo y el 35, 7 % lo ha hecho en más de una ocasión. Asimismo, 7 de cada cien admitieron haberla utilizado en su última relación sexual.
Estas son algunas de las preocupantes realidades que deja al descubierto un estudio liderado por el médico John Palacio, magister en Salud Pública y coordinador del Programa de Promoción y Prevención de la Universidad Santiago de Cali, USC, para desarrollar la tesis de su maestría, la cual estaba centrada, principalmente, en el uso de la píldora de anticoncepción de emergencia.
“Desde el consultorio vemos que las chicas están utilizando este método con mucha frecuencia, pero no teníamos el dato preciso sobre qué tanto lo estaban usando”, comenta Palacio. (Ver ficha técnica de la encuesta de dicho estudio).
El 63 % de consumo de la llamada ‘Píldora del día después’ entre las estudiantes de las universidades de Cali fue el dato que más lo sorprendió, “pues es el porcentaje más alto a nivel mundial”.
Estudios de anticoncepción de emergencia entre universitarias, realizados en otros países arrojaron los siguientes resultados: en Corea del Sur usan ese método el 13 %; en España, el 48 % y en Brasil, el 50 %.
La encuesta que desarrolló Palacio en 2011 en cuatro grandes universidades de Cali – prefiere no dar nombres para no herir susceptibilidades- y que terminó de procesar en 2012 y 2013, permitió conocer otros datos relevantes: el 12 % de las universitarias de Cali se han embarazado; el 90 % de sus embarazos no son planeados y casi la mitad (43,25 %) de estos embarazos no deseados terminan en aborto.
Encontramos incluso universidades, advierte Palacio, “donde 1 de cada 4 embarazos terminó en aborto y hasta universidades donde 3 de cada 5 embarazos fueron interrumpidos”.

¿Pero, dónde está el problema?

Visto desde el campo de salud pública, afirma el doctor Palacio, es importante tener en cuenta que los métodos anticonceptivos regulares (pastillas, inyecciones, la tee de cobre, etc) brindan una eficacia por encima del 97,98 %, en cambio la píldora de emergencia “solo ofrece un 80 %, en el mejor de los casos”.
Y nuestras universitarias, añade Palacio, no poseen o no tienen muy clara esa información. Lo que las está llevando a utilizar la píldora de emergencia en vez de anticonceptivos tradicionales, primero, porque lo ven mucho más práctico: en vez de tomar 21 o 28 anticonceptivos durante todo el mes optan por tomarse una o dos pastillas de emergencia y con eso creen resolver el problema.
Esa preferencia por la anticoncepción de emergencia está multiplicando los embarazos en la población universitaria, la mayoría no deseados, explica el médico Palacio, lo que conlleva al riesgo inherente de la práctica de más abortos.
Sonia Quebradas Jiménez, enfermera con magister en Salud Pública, quien coordina el área de Salud Sexual y Reproductiva de la Secretaría de Salud Municipal advierte que la píldora de emergencia “jamás puede ser un método rutinario de planificación, pues como su nombre lo indica, es un sistema de emergencia: si hay una relación no consentida (violación), si falla el método regular (la ruptura de un condón), o que la mujer se dé cuenta que un dispositivo intrauterino lo tiene fuera de la cavidad uterina, que se le haya olvidado tomar la pastilla o inyectarse, o sea, para situaciones fortuitas”.
Además del riesgo en el nivel de seguridad, agrega Quebradas, las píldoras de emergencia pueden provocar un desorden hormonal, por lo tanto puede generar sangrados intermitentes, lo que le impediría a la usuaria saber en qué momento está ovulando.
El uso frecuente de la píldora de emergencia puede alterar su efectividad. “Si una mujer en el mismo ciclo de un mes utiliza este método varias veces, su efectividad puede disminuir”, ilustra Quebradas.
Esto pudo haberle ocurrido a Elena Sánchez*, universitaria que resultó embarazada a los 23 años, a pesar de haber tomado la píldora de emergencia.
“En ese momento yo no estaba planificando, pero sí tomé la pasta del día después. En realidad fueron dos: una a una determinada hora y la otra doce horas después, no recuerdo bien. Pero no me sirvió, quedé embarazada. Antes la había tomado en otras ocasiones y me había servido”.

Interrupción de embarazos

A diferencia de *Elena que decidió continuar su embarazo, su bebé hoy ya tiene seis meses, son muchas las que se arriesgan a un aborto clandestino, asesoradas por amigas que han estado en la misma situación.
De acuerdo con Palacio, las universitarias compran en la droguería el medicamento para abortar, se toman dos pastas y otras dos se las ponen dentro de la vagina y en cuestión de 24 horas están abortando. “Un porcentaje de estas chicas tiene complicaciones severas. Usualmente tienen sangrados muy abundantes, abortos incompletos e infecciones que se tornan graves. Y si no acuden rápidamente a una institución de salud pueden hasta morir”.
Palacio recuerda el caso de una chica de 22 años que llegó a su consultorio para que la viera después de una semana de sangrado. “Ella tenía miedo de decirle a la familia y temía ir a una EPS porque sabía que el aborto que se había practicado era ilegal. Por eso, resultó complicado convencerla de que tenía que ir a la EPS para que le ordenaran una ecografía y si llegara el caso, para que le hicieran un legrado”.
En efecto, prosigue Palacio, a la paciente le hicieron la ecografía que mostró que tenía restos ovulares (de placenta, de saco embrionario) y tenía, además, un riesgo inminente de infección. Entonces, le hicieron el legrado, le suministraron antibióticos y logró salvarse.

A generar cambios

Estudios como el del doctor Palacio, advierte la enfermera magister en Salud Pública Sonia Quebradas Jiménez, de la Secretaría de Salud de Cali, nos están demostrando “que las metodologías que estamos utilizando no llegan a nuestros jóvenes, que no son las que permiten una mayor comunicación y confianza con ellos; que posiblemente los horarios que ofrecemos en las instituciones no son los adecuados, que quizá estamos hablando de lenguajes y de lógicas distintos”.
Necesitamos, continúa Quebradas, reforzar los servicios que brindamos, como los 26 Servicios Amigables para Jóvenes que se ofrecen en centros y puestos de salud de Cali con los que se busca generar relaciones de confianza con los chicos y en donde el componente de planificación familiar es muy fuerte.
“Necesitamos reforzarlos, tenemos que apuntarle a servicios distintos, con horarios distintos, entender que a los jóvenes no les gusta hacer cola, que todo el mundo se entere de que van a preguntar por planificación, que les gusta hablar con profesionales más jóvenes; entender que prefieren unos métodos de comunicación modernos, oportunos.
Creo que las Secretarías y las instituciones tienen que seguir avanzando para lograr que el acercamiento con el joven sea mucho más fácil, mucho más horizontal, más comprensible y sobre todo, la respuesta debe ser mucho más oportuna”, afirma la profesional.
Y agrega: “A veces creemos que los mensajes que damos son suficiente, pero estudios como este nos están demostrando que no llegamos a la población que tenemos que llegar”.
El médico Palacio subraya que cuando se les da una información a los jóvenes en su propio lenguaje y sin tapujos, de una manera atractiva, los resultados suelen ser muy positivos.
Así lo vivenciaron él y su grupo de colaboradores en la Universidad Santiago de Cali, USC, cuando desarrollaron la Campaña Piensa Porno, a raíz de los resultados arrojados por la encuesta del estudio ( afiches).
La campaña se desarrolló en tres semanas y el objetivo era darle a conocer a la población estudiantil que existe en la USC un programa de salud sexual y reproductiva completamente gratuito, al que pueden acceder de manera inmediata y que allí, además de obtener información de los métodos anticonceptivos y de prevención de infecciones de transmisión sexual, incluso les dan condones y métodos de anticoncepción.
El incremento de consultas de anticoncepción en el período comprendido entre el 24 de octubre al 16 de noviembre de 2013 en la USC, comparado con igual lapso de 2012, fue de un 512 % : se pasó de 16 consultas a 82, en tres semanas, luego de la campaña de comunicación.
Y de acuerdo con Palacio, ya se solicitó la ejecución de esta actividad dirigida especialmente a los estudiantes nuevos, “porque ellos llegan inexpertos, atemorizados, no saben que existe un área de Salud y que hay un servicio de planificación sexual. Entonces nos enfocamos bastante en ellos para darles la información”.
A pesar de los programas de salud sexual y reproductiva que las universidades brindan a sus estudiantes, expertos consideran que aún hay mucho por hacer al interior de las mismas instituciones educativas para que estos programas sean más efectivos, al igual que al interior de la familia, los colegios y la sociedad en general.
Pero lo más importante es que los jóvenes comprendan que estas situaciones ‘embarazosas’ en la universidad se pueden prevenir, pero no ingiriendo una píldora anticonceptiva de urgencia de manera irresponsable o enfrentándose, generalmente solos, al infierno del aborto, porque tarde o temprano este deja profundas secuelas físicas y emocionales.

La píldora de emergencia

La píldora de emergencia o la PostDay, comenta el doctor Jesús Arnaldo Reyes Martínez, especialista en Medicina Familiar y en Sexología Clínica, es un anticonceptivo de emergencia de última generación. Es un método que ayuda a la mujer a no quedar embarazada después de haber tenido relaciones sin ningún tipo de protección anticonceptiva.
Se conocen como las pastillas del día después, del siguiente día o postcoitales, ya que se pueden tomar hasta 72 horas después de haber tenido relaciones sexuales sin protección.
No terminará un embarazo si se toma cuando la paciente ya está embarazada (no sirve como abortivo).
La píldora contiene hormonas que previenen la concepción. Pueden impedir el embarazo porque inhibe la ovulación cuando se administra a mitad del ciclo. Hace más difícil que los espermatozoides lleguen al óvulo para alterar la movilidad de la trompa. Y hace que la membrana del útero se vuelva más delgada de tal manera que los óvulos fertilizados no puedan adherirse al útero, explica Reyes Martínez.
Cuando una joven toma este tipo de píldoras con cierta frecuencia puede alterar su ciclo menstrual de tal forma que, posteriormente, no se sepa si hubo o no ovulación, lo que dificulta saber en qué día del ciclo se encuentra y dificulta, además, saber si puede o no quedar embarazada.
Su uso exagerado puede provocar manchas en la piel a manera de intoxicación, dolores de cabeza, hipersensibilidad en el busto y pequeño sangrado fuera de tiempo.
La pastilla pierde su efecto cuando el cuerpo se acostumbra a recibirla. Por eso solo se debe utilizar como método de emergencia y no como método anticonceptivo establecido.
La paciente se debe tomar las dos pastillas de la caja: la primera antes de las 72 horas de la relación sexual sin protección y la segunda, a las 12 horas después de la primera.
La Organización Mundial de la Salud, OMS, dice el médico, propone la toma de las dos tabletas al mismo tiempo.

Salir de la Iglesia de piedra para ir a la Iglesia de carne


Oscar Fortin, Québec, Canadá
ene262014

 

Enviado a la página web de Redes Cristianas

Las iglesias y aún menos la Iglesia Católica no pueden escaparse del hecho de volver a cuestionar los “regímenes” que se imponen actualmente sobre el mundo político, el mundo económico, el mundo financiero y el mundo religioso. El movimiento de los “indignados” y las voces que ascienden cada vez más a través del mundo no son más que una señal del gran malestar que alcanza a todos los estratos de las sociedades en las cuales vivimos. Ya no estamos en los compromisos cosméticos, pero en los cambios de los regímenes que reinan sobre el mundo desde hace de un siglo y, para algunos, desde más tiempo aún.

1. Los rasgos dominantes de los regímenes existentes que se imponen sobre el mundo pueden recogerse en algunos elementos fundamentales.

El carácter oligárquico e imperial de los regímenes contaminan todo lo que se llama libertad y democracia. En la actualidad, tomamos cada vez más conciencia de ello. Los Gobiernos elegidos de estos regímenes permanecen fantoches, dejando al mismo tiempo la ilusión a los electores y electoras que viven en un mundo de libertad y democracia. La libertad, en el sentido de una participación efectiva de todos y de todas al destino de nuestras sociedades, no hace parte de este régimen.

El carácter, esencialmente individualista de las instituciones económicas y financieras, las vuelve herméticas a las consideraciones de justicia social. Ninguna de estas instituciones está allí para hacer la caridad, aunque los capitales que disponen vienen del pueblo. Si algunas se permiten a veces grandes obras humanitarias, sólo será para engañar mejor y almacenar fortunas que irían de otro modo a los impuestos. Lo importante, para ellas, es guardar la influencia sobre los capitales y el uso que se hace. La justicia en el sentido fundamental de los derechos no forma parte de sus objetivos.

El carácter manipulador de estos regímenes se destaca aún con más fuerza, hoy, mientras que los medios de comunicación son de los más sofisticados. No obstante, es necesario reconocer que las tecnologías permiten escaparse, en parte, de esta gran ilusión de una información objetiva basada en la pura verdad. La información alternativa que quieren controlar les escapa todavía. ¿Por cuánto tiempo? Vamos a ver. Así la verdad es truncada para intereses individuales y corporativos.

2. Las iglesias y particularmente la Iglesia Católica a la cual me intereso especialmente no escapan a este molde que imponen los regímenes oligárquicos, autoritarios y manipuladores.

Podríamos prácticamente decir que son las iglesias de estos regímenes oligárquicos que les permiten proseguir su crucero de conquista y dominación con el sentimiento de hacer obra divina. En los Estados Unidos, los Evangelistas, los Mormones y otros más, hacen del régimen existente, el elegido de Dios para controlar el mundo. Incluso los católicos no se escapan de este régimen. Que se recuerde esta celebración grandiosa del aniversario de Benedicto XVI en la Casa Blanca, en 2007. Su sola presencia en la mesa de Bush, Cheney y todos los demás, eran millares justificando las mentiras de estos últimos y todos los crímenes cometidos en Irak, en Afganistán y por todas las partes del mundo. La catolicidad evangélica cogió todo un resfrío al respecto.

El Vaticano, por sus Secretariados de Estado, sus nuncios apostólicos, sus cardenales y sus obispos, controla totalmente la institución eclesial, las prácticas de la fe y sus compromisos en el mundo. En su caso, la democracia no existe simplemente, y allí donde hay voto, como en el cónclave, los electores apartados según su “ADN” ideológico, son luego elevados al rango de cardinal por el propio papa. Estarán entonces en condiciones de garantizar la continuidad del pensamiento y acción de la iglesia. Si hay a veces error sobre la persona y que esta última esté elegida papa, la burocracia vaticana estará allí para limitar los “daños” como fue el caso con Juan XXIII y Juan-Pablo I, no confundir este último con Juan-Pablo II.

La doctrina, los cultos, los sacramentos, tal como se practican, encuadran la muchedumbre de los fieles, los acercan a un dios celestial y les tranquilizan sobre su vida de fe y su salvación. Como lo decía últimamente el cardenal Maradiaga de Honduras “no es la economía que va a salvar a la humanidad, sino Jesús”. Basta que se atengan fielmente a la enseñanza del magisterio y al culto de los sacramentos. ” El Señor dijo a Pedro: « Te daré las claves del Reino de los cielos: lo que atas sobre la tierra, quedará atado en los cielos, y lo que desates sobre la tierra, quedará desatado en los cielos. » (Mt 16, 19) Es allí una referencia ampliamente utilizada para asentar la autoridad del papa y de los obispos.

Lo que no dicen o de que hablan poco, es que este mismo poder se dio tambien a la comunidad de los cristianos. « En verdad os digo: todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo. » (Mt 18,18) Esta referencia se sitúa en un contexto donde las discordias pueden encontrar su solución directamente al lado de la comunidad de los fieles. Lo que esta última decidirá será considerado como aprobado por Dios mismo.

En esta óptica, Pedro y todos los demás no podían operar sin estar en armonía con la comunidad de los cristianos. Allí hay un inicio de democracia directa que las autoridades se guardan justamente de valorizar. Pues es el tiempo de volver a estas prácticas de las primeras comunidades cristianas y de poner fin a estas formas de autoridades jerárquicas, generalmente desconectadas de las comunidades básicas y del pueblo en el cual la gran mayoría son víctimas de esta pobreza generada por el sistema económico.

3. Es necesario que la humanidad vuelva a ser el centro de las preocupaciones de la fe y que Jesús de Nazaret ocupe el primer lugar.

Una vuelta inevitable y no contorneable de los evangelios y las problemáticas del mundo se han convertidas en la condición para la supervivencia de las iglesias. Las iglesias, incluso la Iglesia Católica, no están allí para salvar a sus instituciones, sus cultos, sus sacramentos, sino para aportar por sus compromisos concretos la esperanza a los pobres, a los dejados por cuenta, a los perseguidos, a los presos políticos y humanitarios. Es necesario que la Humanidad esté percibida como la verdadera residencia de Dios entre nosotros, de Dios con nosotros. ¿En este sentido la Humanidad no es Iglesia? Para eso, es necesario que los cultos se transformen en obras y que los sacramentos encuentren los grandes ejes hacia los cuales aspira la humanidad entera. Estos ejes son la justicia, la verdad, la compasión, la solidaridad, la catolicidad en su sentido universal y globalizante y también la misericordia que permite renacer a sí mismo y con los demás. Es necesario encontrar la libertad que aporta la fe y que el apóstol famoso Pablo en su carta a los Colosenses.

Pues si sois muertos con Cristo cuanto á los rudimentos del mundo, ¿por qué como si vivieseis al mundo, os sometéis á ordenanzas, Tales como, No manejes, ni gustes, ni aun toques, Las cuales cosas son todas para destrucción en el uso mismo), en conformidad á mandamientos y doctrinas de hombres? Tales cosas tienen á la verdad cierta reputación de sabiduría en culto voluntario, y humildad, y en duro trato del cuerpo; no en alguna honra para el saciar de la carne. Colosenses 2,20-23

En una palabra, es necesario sacar a Jesús de los templos hechos de manos de hombre para encontrarlo donde ha estado siempre y está todavía, en el centro de la Humanidad, en compañía de los más pobres, indigentes y olvidados. Él quiere simplemente que vayamos a juntarnos a él, donde está, para que con él tomáramos carga de esta parte de la humanidad dejada por cuenta por los grandes y potentes de este mundo de conquista y dominación.
Ya, muchos creyentes y no creyentes están obrando en este mundo y como lo decía el apóstol Santiago:

Hermanos míos, ¿qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle? Y si el hermano ó la hermana están desnudos, y tienen necesidad del mantenimiento de cada día, Y alguno de vosotros les dice: Id en paz, calentaos y hartaos; pero no les diereis las cosas que son necesarias para el cuerpo: ¿qué aprovechará? Así también la fe, si no tuviere obras, es muerta en sí misma. Pero alguno dirá: Tú tienes fe, y yo tengo obras: muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras. Jc.2,14-18

He aquí la nueva consigna para el tiempo en que vivimos. He aquí la vía por la cual el papa Francisco parece querer orientar la Iglesia. ¿Hasta dónde podrá ir en la renovación de los principales protagonistas que tendrán que encarnar esta nueva orientación? Debe saber muy bien que “no se hace algo nuevo con lo viejo. »

Québec, le 21 janvier 2014

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Papa Francisco: Jesús empezó evangelización en las periferias para que nadie quede excluido


Papa Francisco. Foto ACI Prensa
Papa Francisco. Foto ACI Prensa

VATICANO, 26 Ene. 14 / 08:59 am (ACI/EWTN Noticias).- En sus palabras previas al rezo del Ángelus dominical, el Papa Francisco señaló a los fieles reunidos en la Plaza de San Pedro que Cristo empezó su labor evangelizadora en Galilea, la tierra de los gentiles y zona de frontera “despreciada por los judíos observantes”, “para enseñarnos que nadie está excluido de la salvación de Dios”.

El Santo Padre reflexionó sobre el Evangelio del domingo que narra “los inicios de la vida pública de Jesús en las ciudades y aldeas de Galilea”. La misión de Cristo, recordó, “no parte de Jerusalén, es decir del centro religioso, social y político, sino de una zona periférica, despreciada por los judíos más observantes, con motivo de la presencia en aquella región de diversas poblaciones; por ello el profeta Isaías la indica como ‘Galilea de los gentiles’”.

“Es una tierra de frontera, una zona de tránsito donde se encuentran personas diferentes por raza, cultura y religión. Galilea se convierte así en el lugar simbólico para la apertura del Evangelio a todos los pueblos. Desde este punto de vista, Galilea se parece al mundo de hoy: comprendida por diversas culturas, necesidad de confrontación y de encuentro”, explicó.

Francisco dijo que “también nosotros estamos inmersos cada día en una ‘Galilea de los gentiles’, y en este tipo de contexto podemos asustarnos y ceder a la tentación de construir recintos para estar más seguros, más protegidos. Pero Jesús nos enseña que la Buena Noticia no está reservada a una parte de la humanidad, hay que comunicarla a todos. Es un buen anuncio destinado a cuantos lo esperan, pero también a quienes, tal vez, ya no esperan, y ni siquiera tienen la fuerza de buscar y de pedir”.

“Partiendo de Galilea, Jesús nos enseña que nadie está excluido de la salvación de Dios, más bien, que Dios prefiere partir desde la periferia, de los últimos, para alcanzar a todos. Nos enseña un método, su método, que expresa el contenido, es decir la misericordia del Padre”.

En ese sentido, citó la exhortación apostólica Evangelii Gaudium donde afirmó que  “cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio”.

Además de iniciar su misión desde un lugar descentrado, Cristo llama a “hombres que se dirían ‘de bajo perfil’”, pues “para elegir a sus primeros discípulos y futuros apóstoles, no se dirige a las escuelas de los escribas y doctores de la Ley, sino a las personas humildes y sencillas, que se preparan con empeño a la llegada del Reino de Dios. Jesús va a llamarlos allí donde trabajan, en la ribera del lago: son pescadores. Los llama, y ellos lo siguen inmediatamente. Dejan las redes y van con Él: su vida se convertirá en una aventura extraordinaria y fascinante”.

Francisco aseguró que “¡el Señor llama también hoy!”, pasando “por los caminos de nuestra vida cotidiana”. “También hoy, en este momento, aquí, el Señor, pasa por la plaza. Nos llama a ir con Él, a trabajar con Él por el Reino de Dios, en las ‘Galileas’ de nuestros tiempos. Cada uno de ustedes piense: el Señor pasa hoy, el Señor me mira, ¡me está mirando! ¿Qué me dice el Señor?”

Finalmente, invitó a los fieles a ser valientes e ir con Jesús si los llama y les dice “sígueme”. “Él no decepciona jamás. ¡Dejemos alcanzarnos por su mirada, por su voz, y sigámoslo! ‘Para que la alegría del Evangelio llegue hasta a los confines de la tierra y ninguna periferia se prive de su luz’”, culminó.

Entre los miles de fieles que asistieron al rezo del Ángelus, estuvieron presentes los jóvenes de la Acción Católica de la Diócesis de Roma que participaron en la iniciativa “Caravana de la Paz”. Un grupo de estos jóvenes liberaron desde el estudio del Papa a algunas palomas como símbolo de la paz.

 

http://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-jesus-empezo-evangelizacion-en-las-periferias-para-que-nadie-quede-excluido-19197/#.UuV1gfTv6mc

Un nuevo modelo de Iglesia


Comunidades de base cristianas

La Reforma fue más que las ideas teológicas de Lutero, Calvino y otros. Fue un amplio movimiento materializado en nuevos tipos de congregaciones eclesiales, con un nuevo tipo de liderazgo —pastores en vez de sacerdotes católicos. Similarmente, aunque no son creación de la teología de la liberación, las comunidades de base son una primera materialización de ella. Únicamente en Brasil se estima que hay más de sesenta mil comunidades de esas con una membresía total de dos y medio millones de individuos. El cardenal Ratzinger, jefe de la agencia del Vaticano encargada de la supervisión de la doctrina, ha advertido que las ideas de la teología de la liberación están “ampliamente popularizadas bajo una forma simplificada” en comunidades de base, que las aceptan sin crítica. Por su parte, ejército y policía sospechan a menudo de esas comunidades y las hacen blanco de la represión.

Las comunidades de base eclesiales pueden definirse como pequeñas comunidades conducidas por un laico, motivadas por la fe cristiana, que se consideran a sí mismas como parte de la Iglesia y que están comprometidas en trabajar juntas para mejorar sus comunidades y para establecer una sociedad más justa.

El surgimiento de las comunidades de base

Como la teología de la liberación, las comunidades de base son una respuesta a un conjunto de problemas experimentados en el trabajo pastoral. Como se hizo notar en el capítulo uno, las parroquias en las áreas rurales y en ciudades perdidas que rodean las ciudades a menudo tenían un sacerdote para veinte mil o más católicos bautizados. La práctica religiosa era baja: en la mayoría de los países el 5% o menos de la gente asistía a la misa dominical. Particularmente los hombres se mantenían distanciados de la Iglesia. El “catolicismo popular” de la mayoría de los individuos tenía poco que ver con los ritos oficiales y con las doctrinas de la Iglesia, y más bien parecía estar concentrado en oraciones a los santos. En Brasil, los cultos espiritistas continuaban extendiéndose, y en todas partes las iglesias protestantes, que no necesitan celibato ni clero entrenado en seminarios, ganaban terreno.

¿Cómo iban a ser una realidad los ideales de la renovación eclesiástica propuestos por el Concilio Vaticano II entre la gran mayoría de los católicos latinoamericanos? Iba a necesitarse mucho más que celebrar la misa en español o portugués. Lo que se requería era un nuevo modelo de la Iglesia.

He insistido en el reto que encaraba la Iglesia católica después del Vaticano II porque creo que es importante ver las comunidades de base como el resultado de una respuesta pastoral a ese reto. No son un esfuerzo espontáneo por parte de los pobres, sino el resultado de una iniciativa de los agentes pastorales de la Iglesia, principalmente hermanas y sacerdotes, entre los pobres. Es únicamente en una etapa posterior cuando los pobres mismos se convirtieron en agentes activos en el proceso.

Las comunidades de base no fueron creadas ex nihilo. Algunos movimientos dentro de la Iglesia y la experimentación pastoral iniciada desde los años cincuenta son antecedentes. Uno de los más importantes entre esos antecedentes es lo que se llama “Acción Católica especializada”. A principios de este siglo, cuando hasta los obispos y el papa reconocieron que la Iglesia había “perdido” a las clases trabajadoras europeas, el sacerdote- belga Joseph Cardign inició un nuevo acercamiento hacia los jóvenes trabajadores. Tomando contacto con jóvenes trabajadores fuera de la estructura parroquial, Cardign empezó teniendo encuentros con pequeños grupos en los que se insistía no en la doctrina sino en la acción respecto de los problemas reales de la gente, como el trato injusto del capataz, las luchas sindicales, o las necesidades de un compañero trabajador. El método se resumía en tres palabras: “observa, juzga y actúa”. Los participantes podían observar discutiendo los hechos principales, juzgar decidiendo si la situación estaba de acuerdo con el Evangelio, y aceptar actuar en alguna forma, aunque fuese pequeña. En la siguiente reunión evaluarían si habían cumplido de hecho su compromiso y qué impacto podía haber tenido. El sacerdote no dirigía la discusión; entrenaba a los líderes y actuaba como capellán y consejero.

La labor de Cardign evolucionó en un movimiento llamado JOC (Jeunesse Ouvrière Chrétienne, Juventud Obrera Cristiana). Movimientos paralelos para estudiantes universitarios y de secundaria y para la familia (Movimiento Familiar Cristiano) surgieron por inspiración de Cardign. Todos esos movimientos llegaron a América Latina durante los años cincuenta.

Con su pequeña estructura celular, su enfoque en la experiencia más que en la doctrina y su preocupación por la acción, fueron antecedentes importantes de las actuales comunidades de base. No obstante, continuaban reflejando sus orígenes europeos. Sus sacerdotes capellanes estaban poco interesados en extender estos movimientos, a menudo limitándose ellos mismos a dos o tres células. En Europa estos capellanes estaban inspirados por la mística de establecer una presencia entre un medio “descristianizado”. Los latinoamericanos, sin embargo, no estaban apartados de la religión como las clases trabajadoras europeas. Las comunidades de base seguían un procedimiento similar al de observa, juzga y actúa, pero lo duplicarían en amplia escala en pueblos y barrios más que en los milieux particulares de los lugares de trabajo y la escuela.

Antecedentes importantes pueden encontrarse también en los movimientos de renovación de la Iglesia que se desarrollaron principalmente entre grupos de profesionales y de hombres de negocios. Los Cursillos de Cristiandad, que cobraron fuerza, en España, eran una especie de retiro de fin de semana cuidadosamente estructurados para llevar a una experiencia de conversión emocional. Una vez convertida en cursillista, la gente continuaba reuniéndose para encuentros regulares de continuación, y promovían otros cursillos entre amigos y compañeros. Muchos se convirtieron en activistas de cursillos, por medio de entrenamiento para dar conferencias en las que contaban su propia conversión. La moralidad del cursillo se concentraba en pecados de infidelidad conyugal o de bebida, o en el trato de otros individuos, y tenía poco interés en el impacto de estructuras sociales. La mayoría de los participantes eran de las clases ricas o profesionales, y eran ellos los que marcaban el tono; los pobres que participaban podían sentirse atraídos inicialmente por el aparente aire de “hermandad” cristiana, pero pronto cuestionaban su profundidad y sinceridad.

El punto de arranque exacto de las comunidades de base no puede determinarse con precisión. Lo que sí es evidente es que la experimentación pastoral en un buen número de sitios preparó el terreno. Algunos señalan lo ocurrido en una comunidad llamada Barra do Piraí, cerca de Río de Janeiro, en 1957. Una mujer se lamentó que en la víspera de Navidad tres capillas protestantes estaban llenas de gente cantando, mientras que la iglesia católica estaba “¡cerrada y a oscuras!… Porque no conseguimos sacerdote”. Llevó el asunto al arzobispo Angelo Rossi, quien decidió preparar a individuos para convertirlos en catequistas que podrían reunir a la gente para un oficio de oración semanal, o hasta diario, e incluso para lo que se llamó la “misa sin sacerdote”. Sin embargo, sólo en retrospectiva puede considerarse este incidente como lo que llevó a las comunidades de base. Realmente se entrenaron catequistas en muchos países latinoamericanos. Aunque tales grupos dirigidos por laicos tendrían mucho en común con las subsecuentes comunidades de base, estaban bajo control clerical y parecen haber sido principalmente devotos, con poco interés en los asuntos de la comunidad. El Primer Plan Pastoral Nacional (1965-1970) de los obispos brasileños ya pedía la subdivisión de las parroquias actuales, en “comunidades básicas”.

En 1963 un grupo de sacerdotes de Chicago, bajo la dirección de Leo Mahon, experimentó con un tipo de trabajo pastoral en los aledaños de la ciudad de Panamá, con grupos de diálogo entre adultos. Éstos desarrollaron la mayoría de los rasgos del tipo de pedagogía descritos en los capítulos 2 y 3 y tuvieron una enorme influencia. A partir de mediados de los años setenta centenares de sacerdotes, hermanas y laicos visitaron San Miguelito, y muchos adoptaron sus métodos en toda América Latina.

Hacia finales de los años sesenta el modelo de comunidad de base había ganado amplia aceptación, aun cuando muchos clérigos se resistían. En Medellín los obispos declararon que la Iglesia debería hacerse presente en pequeñas comunidades locales, formando un núcleo comunitario de fe, esperanza y caridad. Consideraron la comunidad de base la “célula inicial” para construir la Iglesia y el “punto focal para la evangelización”. También consideraron que podría ser una contribución importante para los esfuerzos del desarrollo. Institutos de entrenamiento del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano) en Chile, Colombia y Ecuador difundieron las ideas y la metodología de las “comunidades de base”. Dos sacerdotes, José Marins, brasileño, y Edgard Beltrán, colombiano, viajaron tiempo completo dando cursos sobre ellas a través de América Latina.

Los teólogos y teóricos sociales proporcionaron un análisis razonado para este nuevo tipo de trabajo pastoral. Señalaron que las comunidades del Nuevo Testamento eran “casas-iglesias”, por lo tanto las comunidades de base estaban recuperando una tradición olvidada. Los sociólogos señalaron que, al contrario de la estructura parroquial más grande, en la que los individuos se perdían en una masa anónima, la pequeña comunidad favorecía el compromiso, el crecimiento personal, el diálogo y el pensamiento crítico. Algunos sugirieron que la comunidad de base debía volverse la célula básica de la Iglesia y que la parroquia debía convertirse esencialmente en una red de esas comunidades, en las cuales el sacerdote o la hermana serían entrenador, adiestrador y guía espiritual.

Resumiendo, las “comunidades de base cristianas” surgieron de una conciencia crítica de lo inadecuado de los modelos pastorales existentes, como resultado de algunos esfuerzos pastorales tempranos basados en grupos pequeños, de experimentos iniciales en varios países, y de un análisis razonado proporcionado por teólogos y sociólogos.

Han sido los pobres quienes han respondido al trabajo pastoral de las comunidades de base. La misma palabra “base” se entiende comúnmente como “la parte más baja” de la sociedad, esto es, la mayoría pobre. Esas comunidades han sido organizadas ya sea en áreas rurales o en las ciudades perdidas que rodean a las grandes ciudades. Son los pobres los que sintieron la necesidad de reunirse. Más aún, los trabajadores de la Iglesia encontraron fácil establecer comunidades de base en las áreas rurales. En las ciudades perdidas urbanas la gente tiene más distracciones, como la televisión, y lleva una vida más agitada (por ejemplo, las distancias y los autobuses públicos atestados provocan que los trabajadores lleguen tarde a sus casas, teniendo que levantarse muy temprano), y en un principio puede sospechar de los extraños y hasta de sus vecinos.

En general las comunidades de base no han arraigado en el catolicismo de las clases media y alta. Esos individuos siguen atendidos por escuelas católicas y por parroquias que no se diferencian de las de Estados Unidos y de Europa, así como por movimientos (los Cursillos de Cristiandad, el Movimiento Familiar Cristiano).

Las comunidades de base pueden aparecer en formas diferentes. Muchas han empezado con un curso de conversación como el descrito en el capítulo 2. Otras se han iniciado con “Círculos bíblicos” —esto es, el texto bíblico mismo sirve como punto de partida para la discusión. En otros casos un sacerdote o una hermana pueden estar comprometidos con una comunidad, ayudándola a organizarse para luchar por sus derechos, y entonces gradualmente guiar a la comunidad, o a algunos de sus miembros, para orar y reflexionar sobre el significado de su implicación en la sociedad. En la práctica, las actividades religiosas y sociales de una comunidad tienden a encajar. Un grupo puede reunirse para leer la Biblia, cantar, reflexionar y orar, y después pasar a discutir la situación de una cooperativa, o salir a arreglar un camino para que los autobuses y camiones puedan llegar al pueblo.

Religión popular

Las expresiones más características del catolicismo latinoamericano tradicional se encuentran en la religiosidad popular, como las procesiones y la devoción a los santos. Durante Semana Santa puede haber grandes procesiones representando los últimos días de Jesús. Individuos enfermos o desempleados pueden prometer a la Virgen que si se resuelven sus problemas harán una peregrinación o cumplirán una penitencia particular. Para los extraños o para las élites locales, esas prácticas son muestra de la superstición campesina. La identidad de los protestantes ha sido ligada estrechamente con su rechazo de esta religiosidad. Sin embargo, para la mayoría ha sido fuente de consuelo y fuerza durante siglos.

Antes del Concilio Vaticano II el catolicismo popular no era un problema pastoral en sí. Los sacerdotes y el pueblo podían participar en el mismo rito con muy diferentes interpretaciones. Por ejemplo, al hacer un bautizo el sacerdote puede pensar que está quitando el pecado original, mientras que la gente puede considerar el bautismo como una medicina contra la enfermedad o como otorgar un tipo de ciudadanía. La religiosidad del pueblo era parte esencial de una visión del mundo más amplia, muy diferente de la del sacerdote. Ninguna de las partes comprometía a la otra.

Con el Vaticano II y el movimiento general de modernización que lo acompañó, la religión popular se convirtió un poco en problema. Parecía reñida con la renovación católica en todos sus aspectos: parecía más interesada en la observancia superficial que en la convicción profunda; daba la impresión de estar basada en leyendas sobre los santos más que en el Evangelio de Jesucristo, y su preocupación parecía ser las prácticas religiosas más que las demandas éticas de amor.

La secularización, una palabra murmurada durante el periodo posconciliar inmediato, sugería una evolución rectilínea lejos de la religiosidad. Si esto era así, la religiosidad, popular estaba destinada a desaparecer. Algunos teólogos y teóricos pastorales influidos, al menos indirectamente, por Karl Barth, deseaban adoptar la secularización, ya que desde su punto de vista el cristianismo no era una religión. (Aquellos poco familiarizados con la teología moderna probablemente encontrarán extraña esta aseveración. Desde el punto de vista de Barth la religiosidad natural humana y las muchas religiones en la historia representan los esfuerzos humanos para llegar a Dios, y de hecho son formas de idolatría. Lo que presenta la Biblia no tiene nada en común con la religión: ésta es larevelación de Dios a los seres humanos, que es lo contrario a toda expectativa humana.)

Sea cual fuese su teología o sus teorías de secularización, muchos sacerdotes se sentían incómodos con la religiosidad popular. Algunos llegaron tan lejos como hasta a quitarlas estatuas de los santos de las iglesias. Intentaban enseñar una forma de la fe cristiana más bíblica e interiorizada. Se volvió costumbre requerir que los padres recibieran instrucción antes de que pudieran bautizar a sus hijos.

En general, la Iglesia y su personal habían perdido contacto con la religión popular. En 1969 el mismo Vaticano, con el fin de racionalizar el calendario eclesiástico, anunció que algunas festividades de santos quedaban eliminadas. Más sorprendente aún fue que las autoridades del Vaticano reconocieran que no había pruebas históricas de que algunos santos hubieran existido siquiera, incluyendo al popular San Cristóbal, santo patrono de los viajeros. Los latinoamericanos que supieron de la decisión se encolerizaron. Un pescador me dijo que eso había sido como si hubiesen puesto ante un pelotón de fusilamiento a los santos favoritos del pueblo.

En breve, sin embargo, trabajadores pastorales y teólogos hicieron una segunda consideración, más crítica, sobre su enfoque del catolicismo popular. Se dieron cuenta de que no tenían que aceptar los análisis europeos de secularización y sus teologías. Buscaron entender a la religión popular dentro del contexto de la cultura popular como un todo. Esa cultura era una respuesta comprensible a una situación de pobreza y dominio. Si, por ejemplo, a la gente se le impide sistemáticamente tener un poder verdadero cualquiera, no es de sorprender que busquen abogados poderosos en el cielo. Si mucha gente no tiene acceso a la medicina moderna y ve morir a sus hijos, no es sorprendente que consideren el bautismo como un posible remedio. De hecho, desde la época colonial la religión ha permitido a la gente sostenerse y resistir bajo condiciones muy difíciles y dar sentido a la vida. La religión popular, en vez de ser juzgada como “masificante” podría considerarse como una aspiración contenida a la ciudadanía.

Metodológicamente, el respeto por la religiosidad popular llegó a significar escuchar antes de enseñar, buscar comprender y después ayudar a la gente a llegar a una conciencia crítica de sus propias tradiciones y prácticas religiosas. Esto puede considerarse como aplicar la filosofía de la concientización al ámbito religioso tanto como a la sociedad. En algunos casos la gente podría decidir cambiar sus prácticas tradicionales Por ejemplo, una comunidad podía tomar una decisión colectiva para controlar o eliminar el alcohol en la fiesta del santo patrono, no por razones moralistas, sino porque estaban siendo explotados por los fabricantes de licor y porque cuando se emborrachaban desfiguraban la imagen de Dios en su interior. En otros casos podrían dar una interpretación nueva y más bíblica a una costumbre existente. Así, una procesión podría ser vista como símbolo del antiguo Éxodo de Egipto y la marcha hacia la liberación hoy.

Impacto social

Las comunidades de base, como he recalcado, han surgido como una respuesta pastoral por parte de la Iglesia católica. La motivación inicial de los sacerdotes y hermanas que las iniciaron era cumplir su propia misión encontrando una forma más apropiada de la Iglesia para los latinoamericanos pobres. Su objetivo no era político. Hasta hoy muchas comunidades de base son esencialmente pastorales y no políticas, al menos no en una forma conflictiva.

Lo que ha llamado la atención, no obstante, ha sido el potencial político de estos grupos, especialmente en las circunstancias más extremas, como en Centroamérica, donde el trabajo pastoral de las comunidades de base preparó el terreno para organizaciones populares y lucha revolucionaria.

Para no caer en lo que podría ser una idea exagerada de esas comunidades, es bueno tomar en cuenta que sólo una pequeña parte de la población participa en las comunidades de base. En cualquier país sólo una minoría de parroquias —quizás el 10%— ha adoptado este modelo de trabajo pastoral. En algunas diócesis rurales, en donde grupos pastorales cooperan en los limites parroquiales, el porcentaje puede ser considerablemente más alto, mientras que en algunas capitales con millones de habitantes, muy pocas parroquias, aun en las “ciudades perdidas” circundantes, tienen trabajo serio de tipo comunidades de base. En segundo lugar, incluso donde las comunidades de base están altamente desarrolladas, sólo una minoría de miembros se vuelven participantes activos. En Aguilares, El Salvador, por ejemplo, empezando en 1972, un bien organizado grupo de jesuitas inició este tipo de labor. Después de mucho trabajo sistemático han establecido diez comunidades en los pueblos y veintisiete en los poblados circundantes. En su evaluación, estiman que de los 30 000 habitantes del área no más de 5000 tiene alguna idea del Evangelio, para 2 000 significa algo, y de cerca de 400 se podría decir que están comprometidos. Algún tiempo después estimaron que un promedio de 673 individuos asistían semanalmente a la “celebración de la Palabra” en las comunidades de base. A pesar de la considerable atención dada a las comunidades de base en Nicaragua, menos del 1% de la población participa en ellas. Aun en Brasil, donde estas comunidades están más desarrolladas, poco menos del 2% del país participa activamente en las comunidades de base.

Para decirlo en otra forma, hay varias veces más protestantes y evangelistas activos que miembros de las comunidades de base católicas. Estas consideraciones cuantitativas son importantes para mantener un sentido de la proporción. La importancia de las comunidades de base es principalmente cualitativa. El impacto social y político de las comunidades de base puede ser considerado en términos de:

  • 1) un aumento inicial de conciencia;
  • 2) su visión de la vida y la motivación para el compromiso;
  • 3) el sentido de comunidad, de ayuda y apoyo mutuo que generan;
  • 4) la experiencia de democracia popular;
  • 5) las acciones directas en las que comprometen, y
  • 6) los efectos políticos directos.

Las etapas iniciales de concientización, lo que la gente misma a menudo llama su “despertar”, han sido descritas en el capítulo 2. Quizás el elemento esencial va más allá del tema, y es el acto mismo de cuestionar la forma en que son las cosas. Las comunidades de base usan una metodología basada en preguntas. Además, la gente también adquiere algunas categorías de análisis simples. En un curso de fin de semana, tras de haber reunido sus ideas sobre un tema como la tenencia de la tierra por ejemplo, el que dirige el debate puede proporcionarles algunas estadísticas que les permitan apreciar dónde encaja su propia experiencia en el contexto más amplio de su país como un todo. O bien puede haber una sesión entera sobre las diferencias de clase, con la gente proporcionando sus descripciones de las distintas clases. Usando sus conocimientos, el que dirige el debate puede tomar un marcador y dibujar su sociedad en forma de una pirámide. Los críticos pueden acusarlos de inculcar el antagonismo de clases; otros pueden oponer que simplemente significa ayudar a la gente a sistematizar lo que ya han observado y experimentado.

Como se ha descrito en el capítulo 3, las Escrituras proporcionan una serie de símbolos que bosquejan un ideal de vida. La gente adquiere un fuerte sentido de que como seres humanos están llamados a ser agentes activos en la historia. Varios textos bíblicos proporcionan imágenes de lo que debería ser la vida humana: una sociedad de hermanos y hermanas, una vida de compartir y de igualdad. Si se pretende para la sociedad en su totalidad, esto es una visión utópica. Para los cristianos rurales esta utopía proporciona un ideal o finalidad lejanos, que posiblemente nunca pueda realizarse íntegramente. Sin embargo los latinoamericanos encuentran ese ideal más comprensible y vigorizante que lo que ofrece el marxismo en frases como “una sociedad sin clases”.

Parte de lo que hace eficaces esas nociones es que la gente ha visto su efecto, aunque en muy modestas formas, al nivel local. La experiencia que adquieren juntos en las comunidades de base puede haber abatido las barreras de desconfianza previamente existentes. En algunos casos, pueblos o familiares en pleito se han apaciguado. Los proyectos de trabajo conjunto para la comunidad son otra fuente de unidad.

Tradicionalmente, los líderes locales de la comunidad han tendido a copiar los modelos existentes de la sociedad dominante, convirtiéndose ellos mismos en pequeños dictadores o a lo más en populistas demagogos. Al compartir ampliamente el liderazgo y al buscar actuar con consenso, las comunidades de base han dado a mucha gente el sentido de una forma popular del proceso democrático. Esa experiencia a su vez los ha hecho mas críticos sobre los procedimientos políticos existentes.

Algunas veces los miembros de las comunidades de base deciden iniciar una acción a comprometerse en una acción. Un brasileño cuenta, por ejemplo, casos en los que la gente rodeó y capturó al dueño de una plantación que los amenazaba injustamente, lo llevaron por la fuerza ante las autoridades del ejército y obtuvieron su compromiso de no continuar haciéndolo. Las comunidades de base han estado involucradas también en invasiones de tierras. Esas acciones no son violentas y, en realidad, las redes activas organizadas de no-violencia en América Latina, coordinadas por Adolfo Pérez Esquivel, el argentino ganador del Premio Nóbel, son principalmente redes de comunidades de base.

Las comunidades de base indudablemente influyen en el proceso político. Funcionan efectivamente como escuelas de cuadros, principalmente para liderazgo dentro de la Iglesia. Sin embargo, las cualidades de liderazgo desarrolladas en ellas pueden tener influencia dondequiera. En Centroamérica las organizaciones de masas de campesinos se desarrollaron fuera del campo preparado por el trabajo pastoral. Frecuentemente al nivel de pueblo, la misma gente que ha formado las comunidades de base puede convertirse en miembro de una organización campesina militante, pues en su interior había una relación directa entre su despertar por medio del Evangelio, sus esfuerzos de organización local y su decisión de unión en una organización nacional campesina. Un organizador nicaragüense dijo después que los sandinistas consideraban a las comunidades de base como “canteras” para su organización.

Durante los peores años de dictadura en Brasil, las comunidades de base proporcionaron un pequeño espacio en donde la gente podía reafirmar su dignidad y su esperanza. A medida que los militares fueron suavizando la severísima represión y el país se preparó para volver a las formas democráticas representativas, había una intranquilidad considerable entre las comunidades de base y los agentes pastorales que trabajaban con ellas. Los agentes pastorales dudaban del proceso político. Algunos indudablemente estaban temerosos de que los políticos simplemente hicieran desaparecer a los líderes que habían tardado años en formar. Con mayores principios, alguna gente de Iglesia argumentaba que cualquier cambio significativo tenía que venir del campo y por lo tanto rechazaba los partidos políticos. Esta actitud recibió la etiqueta peyorativa de basismo, “ruralismo”.

Algunos brasileños pensaron que las comunidades de base canalizarían sus miembros hacia una opción política particular, especialmente votando por el Partido Obrero. Los grupos pastorales tenían realmente cursos y material educativo destinado a desarrollar una conciencia crítica sobre el proceso político. Las comunidades de base discutían los criterios para hacer una elección política. Las investigaciones mostraron que votaron mayoritariamente por los partidos de oposición, pero no proporcionaron un voto unánime por ningún partido en especial.

Las comunidades de base y toda la Iglesia

A medida que se han multiplicado, las comunidades de base han provocado un gran número de interrogantes: ¿Son un nuevo modelo de la Iglesia, destinado a extenderse hasta que se conviertan en la norma? ¿Qué suponen para la institución de la Iglesia católica como un todo?

Obviamente, grupos de gente pobre dirigidos por laicos pueden no engranar fácilmente con el sistema vertical de autoridad de la Iglesia católica. A las autoridades eclesiásticas les gusta ver a las comunidades de base simplemente como una subdivisión conveniente de la parroquia; en consecuencia, cada comunidad está bajo la autoridad del pastor, quien a su vez lo está bajo la del obispo. La comunidad de base es simplemente la última subdivisión de la Iglesia católica romana universal. En la práctica, tal concepto mantendría a las comunidades de base bajo el tutelaje permanente del clero.

No obstante, las comunidades de base han mostrado una habilidad cada vez mayor para asumir responsabilidades y tomar iniciativas. Una serie de congresos nacionales llevados a cabo en Brasil ejemplifican esta tendencia. Asistieron al primer encuentro, en Vitória, Espírito Santo, en 1975, media docena de obispos, algunos expertos, más de veinte trabajadores pastorales y unos cuantos miembros de dichas comunidades. Unas cien personas acudieron al segundo de estos encuentros, también en Vitória, la mitad de ellos de las comunidades de base. Esta vez grupos rurales habían enviado cerca de cien informes que estudiaron los teólogos, científicos sociales, etc., y de los que sacaron conclusiones que turnaron a los grupos. Dos terceras partes de las doscientas personas que acudieron al tercer encuentro, en João Pessoa, al noreste de Brasil, en 1978, eran rurales, y se encargaron de organizar todo el encuentro. Según Leonardo Boff, los participantes estaban virtualmente unánimes en dos puntos: 1) el origen de la opresión que sufren es el sistema capitalista elitista y exclusivo, y 2) la gente resiste y es liberada hasta el punto en que se vuelve unida y crea una red de movimientos populares. En el Cuarto Congreso en Itaici, en el estado de São Paulo, en 1981 había trescientas personas representando a setenta y una diócesis, mientras que el quinto, en Canindé, Ceara, en el noreste asolado por las sequías, estuvo aún más en manos de los laicos pobres.

Lo notable no es la participación laica como tal, sino el hecho de que los pobres han tomado un fuerte papel de liderazgo en el movimiento de comunidades de base al nivel nacional en Brasil. Inicialmente tuvieron que aprender procedimientos como dirigir encuentros, tomar notas y llegar al consenso de los trabajadores pastorales de clase media, pero cada vez más hacen al movimiento suyo.

Hay señales de que la gente de las comunidades de base puede estar asumiendo otro tipo de responsabilidad. Normalmente las comunidades de base se han desarrollado sólo donde sacerdotes y hermanas han trabajado para crearlas. Los líderes son entontes elegidos en la comunidad local. En años recientes, sin embargo, hay veces en que los laicos mismos toman un papel “misionero”. Esto es, sienten un llamado para dejar su propia comunidad y viajar a otras, un poco a imagen del misionero apostólico itinerante presentado en el Nuevo Testamento. Este tipo de iniciativa parece ampliar los límites de las estructuras eclesiásticas normales.

A la larga, estos desarrollos amenazan la forma en que ha operado la Iglesia católica. En Medellín (1968) los obispos recomendaron sin reservas la formación de comunidades de base. Durante los últimos años setenta, se pusieron en guardia. Los críticos objetaron el término “Iglesia popular” o “Iglesia del pueblo”, haciendo hincapié en que la Iglesia nace del Espíritu Santo y no de una clase social en particular. La frase “Iglesia popular” era de hecho una forma abreviada de un lema usado en la reunión de Brasil en 1975: “Una Iglesia nacida del pueblo por medio del Espíritu de Dios.”

Las comunidades de base, junto con la noción de “Iglesia del pueblo”, estaban pues controvertidas cuando los obispos latinoamericanos se reunieron en Puebla en 1979. Junto con alabanzas a las comunidades de base, los obispos expresaron palabras de cautela y de advertencia. Insistieron en que la Iglesia debe verse “como un Pueblo histórica y socialmente estructurado” que “representa la estructura más amplia, más universal y mejor definida en la que debe inscribirse la vida de las comunidades de base si no quieren caer en el peligro de la anarquía organizativa o el elitismo de miras estrechas y sectarista”. Curiosamente, los obispos —la dirección superior de la Iglesia—, que gozan de los privilegios de las principales élites en las sociedades latinoamericanas, sugerían que los cristianos pobres en los barrios o pueblos corrían el riesgo de convertirse en élites. Teológicamente afirmaban que las comunidades de base estaban incompletas sin las instituciones de la Iglesia más amplia: esto es, la parroquia y la diócesis.

Más que atacar a las comunidades de base de frente, sin embargo, el enfoque de Puebla es envolverlas en una eclesiología general en la que quedan subordinadas a la institución jerárquica. Vale la pena estudiar el argumento por lo que revela del uso que se hace de la teología.

En su descripción más directa de cómo trabajan las comunidades de base, los obispos destacan los aspectos religiosos, aunque mencionan el compromiso con la justicia, la solidaridad y el compromiso en general. El término “base” se toma en el sentido de una célula en un organismo más que en el de ser la parte más baja de una clase social. En este pasaje no se menciona la liberación, sino más bien el construir una “civilización de amor” (frase de Paulo VI frecuentemente citada en los documentos de Puebla). Se dice que las comunidades de base “personifican el amor preferencial de la Iglesia por la gente común”.

Los obispos presentan a la Iglesia como más plenamente presente en la parroquia, y aún más en la diócesis. La eucaristía es celebrada en la parroquia, que “subsana las limitaciones inherentes a comunidades pequeñas”. La diócesis goza de “primacía” entre las comunidades eclesiales porque está presidida por un obispo. Este enfoque centrado en el obispo no es sorprendente en un documento preparado por obispos, y hay apoyo para él en los documentos del Vaticano II.

Sin embargo, la cuestión de dónde está “presente” la Iglesia puede plantearse en otra forma. Se podría decir que la Iglesia está presente en donde se compromete directamente en su misión evangelizadora, sobre todo en contacto con el sufrimiento y la lucha del pueblo, llevándoles palabras de esperanza. Desde esta perspectiva la Iglesia estaría más “presente”,en las pequeñas comunidades en la línea frontal. Los elementos institucionales de la Iglesia, incluyendo a los obispos y al papa, existirían para servir a la difusión del Reino. La Iglesia debe mostrar una igualdad radical, en la que ni el obispo ni el papa sea superior a un dirigente laico en las remotas cuencas del Amazonas. La diferencia es de función. De las descripciones de los participantes parecería que los últimos congresos de las comunidades de base en Brasil han empezado a prefigurar esa situación modestamente. Por ejemplo, el clero y hasta los obispos son indistinguibles del resto (excepto por usar anteojos o tener barriga), y todos deben aguardar turno para hablar.

El argumento de que la celebración de la eucaristía en las parroquias hace a la Iglesia más plenamente presente puede ser invertido. Si las “líneas frontales” de la Iglesia están con las comunidades de base, parecería adecuado que la gente estuviera apta para celebrar la Cena del Señor en forma regular. Si una “carencia de sacerdotes” hace esto imposible, el sistema católico para preparar y ordenar sacerdotes debe ser cuestionado y reexaminado. En sí mismo, el celebrar la eucaristía no requiere de años en el seminario; de hecho, requiere poco más adiestramiento del que tienen los líderes laicos. ¿Por qué no, entonces, cambiar la disciplina eclesiástica y permitir a la gente de la comunidad —tanto mujeres como hombres— ser designados y ordenados?

Obviamente, una práctica semejante iría en contra de la repetida negativa del Vaticano para considerar la posibilidad de sacerdotes casados o mujeres sacerdotes. Ya que las comunidades de base se consideran ellas mismas parte de la Iglesia católica y no tienen deseos de separarse, pueden plantear el asunto discretamente pero no resolverlo ellas mismas.

Mientras que algunos críticos han intentado pintar las comunidades de base como anti-institucionales o como potencialmente cismáticas, los involucrados en el movimiento saben con certeza que no rechazan el marco institucional de la Iglesia católica romana. Lo aceptan no sólo por razones pragmáticas o tácticas, sino por convicción teológica. En este sentido, los teólogos latinoamericanos de la liberación son más conservadores que muchos de Europa o de Estados Unidos.

Son los no pobres quienes eligen una “opción por los pobres”. Hasta qué punto la Iglesia católica romana como un todo no sólo optará por los pobres, sino que se convertirá en una Iglesia de los pobres, sigue siendo una pregunta abierta.

Referencias

Las cifras sobre el número de las comunidades de base aparentan ser una estimación burda o aun una extrapolación. Hay una carencia sorprendente de investigación sobre las comunidades de base. En- Ecclesiogenesis: the Base Communities Reinvent the Church, Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1986, pp. ss. Leonardo Boff cita el incidente en Barra do Piraí como su punto de partida. Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil. 1916-1982 (disertación; de próxima publicación), dice que ninguna de las comunidades actuales puede situarse más allá de aproximadamente 1963. Sobre las comunidades de base véase Cook, The Expectation; of the Poor.

Estadísticas de Aguilares: Salvador Carranza, “Agui1ares, una experiencia de evangelización rural parroquial”, ECA, núms. 348/849, octubre-noviembre de 1977: 845; y UCA Editores, Rutilio Grande: Mártir de la evangelización rural en El Salvador, San Salvador: UCA Editores, 1978, p. 75.

Sobre basismo véase Scott Mainwaring, “The Catholic Church. Popular education, and political change in Brazil”, Journal of Inter-American Studies and World Affairs 26, núm. 1, febrero de 1984, 97-124.

Sobre encuentros nacionales de comunidades de base en Brasil, véase Leonardo Boff, Ecclesiogenesis, pp. 35ss. Véase también J. B. Libanio, “Igreja: Poyo oprimodo que se organiza para a liberação”, Revista Eclesiastica Brasileira 41, fasc. 16, junio de 1981, pp. 197-311; y Clodovis Boff, “Crónica do V Encontro Intereclesial de Comunidades de Base, Canindé, CE, 04 a 08-07-1983”, Revista Eclesiastica Brasileira 43, fasc. 171, septiembre de 1983, pp. 471-493.

Sobre nueva actividad misionera por miembros de las comunidades de base: Joseph Comblin, “O novo ministerio de missionario na America Latina”, en Revista Eclesiastica Brasileira 40, fasc. 160, diciembre de 1980, pp. 626-655.

 

http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/cap4.htm

 

EL NUEVO TESTAMENTO Y LAS IGLESIAS EN CASAS


IGLESIAS EN CASA

Le han preguntado alguna vez: «¿a que iglesia va usted?» Esta pregunta es muy común hoy en día, de modo especial entre cristianos. Sin embargo, esta pregunta en sí toca una nota significativa en el propósito de Dios. Considere usted el escenario siguiente:
Supongamos que en el lugar donde usted trabaja, hace poco se contrató a un nuevo emplea­do. Al hablar con él, usted se entera de que es cristiano. Cuando le pregunta a que iglesia va, él le responde diciendo:
-Yo asisto a una iglesia que se congrega en una casa.
Al escuchar su respuesta, ¿Qué pensamientos recorren la mente de usted? ¿Piensa usted: «Bueno, eso es bastante extraño -este tipo debe ser un desajustado religioso o alguna clase de proscrito emocional?» O: «Tal vez forma parte de alguna secta extraña o algún excéntri­co grupo marginal.» O: «A este le debe pasar algo -sino. ¿Por qué no va a una iglesia regu­lar?» O: «Seguramente este tipo ha de ser alguna clase de rebelde; probablemente es inca­paz de someterse, de lo contrario estaría asistiendo a una iglesia normal -usted sabe, la cla­se que se congrega en un edificio.»
Desafortunadamente, éstos son los pensamientos que pasan por la mente de muchos cristia­nos modernos, cuando quiera que se les mencione la idea de una «reunión de iglesia de hogar.» Pero aquí esta el punto clave: ¡el lugar de reunión de ese nuevo empleado es igual al que tenía todo cristiano mencionado en el Nuevo Testamento! De hecho, durante los pri­meros tres siglos desde su nacimiento, las iglesias locales se reunían en los hogares de sus miembros. Robert Banks, erudito neo testamentario, hace esta observación:

“Sea que consideremos las reuniones menores de tan sólo algunos cristianos en una ciudad o las reuniones mayores que comprendían toda la población cristiana, era el hogar de uno de los miembros donde se tenia la ‘ekklesia’ – por ejemplo en el ‘aposento alto’, No es sino después de tres siglos que tenemos evidencia de que se construyeran edificios especiales para las reuniones cristianas (Paul’s Idea of Community / El Concepto que Pablo Tenía de la Comunidad).

El lugar que los cristianos primitivos usaban normalmente para reunirse no era otro que el hogar, Cualquier otra cosa habría sido la excepción y, con toda seguridad, habría sido vista como que estaba fuera de lo común. Note usted los pasajes siguientes:
…Y (los que habían creído, partían) el pan POR LAS CASAS… (Hechos 2:46)
Y Saulo asolaba la IGLESIA, y entrando CASA por CASA… (Hechos 8:3)
… y como nada que fuese útil he rehuido de anunciaros y enseñaros, públicamente y POR LAS CAS AS… (Hechos 20:20)
Saluda a Priscila y a Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús… Saluda también a la IGLESIA de su CASA… (Romanos 16:3 y 5)
Las iglesias de Asia os saludan Aquila y Priscila, con la IGLESIA que está en su CASA, os saludan mucho en el Señor. (T Corintios 16:19)
Saluda a los hermanos que están en Laodisea, \ a Ninfas y a la IGLESIA que esta en su CASA. (Colosenses 4:15)
Y a la hermana Apia, y a Arquito nuestro compañero de milicia, y a la IGLESIA que está en su CASA. (Filemón 2)
Si alguno viene a vosotros, y no trae esta doctrina, no lo recibáis en CASA, ni le digáis: ¡Bienvenido! (2 Juan 10)

Estos textos bíblicos demuestran ampliamente que. por lo común, la iglesia primitiva se reunía en los hospitalarios hogares de sus miembros (véase también Hechos 2:2; 9:11; 10:32; 12:12; 16:15, 34 y 40; 17:5; 18:7; 21:8). Por lo tanto, los creyentes del primer siglo no sabían nada res­pecto de lo que habría de corresponder a un edificio de ^iglesia» de hoy. Tampoco sabían nada acerca de casas que fueran convertidas en basílicas, en las que se fijaran al suelo bancas de ma­dera dura, y un pulpito acompañara al mobiliario de la sala. En tanto que tales rarezas existen en el siglo veinte, las mismas eran extrañas para los creyentes del primer siglo. Los cristianos primitivos simplemente se congregaban en casas habitables comunes y corrientes. Así, pues, el Nuevo Testamento no conoce nada respecto de «edificios/iglesias». Sólo conoce la «iglesia en la casa».

¿Qué hacía la iglesia primitiva cuando llegaba a ser demasiado grande para congregarse en una sola «isa? No erigía un edificio, sino que simplemente se «multiplicaba» y se reunía en varias casas, siguiendo el principio de «en las casa» (Hechos 2:46; 20:20). A este respecto, la erudi­ción neotestamentaria concuerda hoy en que la iglesia primitiva era esencialmente una red de congregaciones basadas en hogares. Por lo tanto, si existe una cosa tal como una iglesia normal, ésa es la iglesia que se reúne en una casa. O como un autor lo expresó: «Si hay una forma neo-testamentaria de la iglesia, es la iglesia de hogar.»

No obstante, algunos han tratado de argüir diciendo que los cristianos primitivos habrían erigi­do edificios especializados si no hubiesen estado bajo persecución; por tanto, se reunían en hogares para esconderse de sus perseguidores. En tanto que esta idea es algo popular, esta basa­da en puras conjeturas y se conforma pobremente con la evidencia histórica. Bill Grimes, en el libro de Steve Atkerson, cristaliza este punto diciendo:

«Muchos descartan las iglesias de hogar primitivas como resultado de la persecución. Sin em­bargo, cualquier libro de texto de antes del año 250 era esporádica, local (no generalizada) y por lo común resultado de la hostilidad del populacho, más bien de un decreto de un oficial romano. Asimismo este mito de «persecución» choca con las Escrituras, Hechos 2:46, 47 describe las reuniones de bogar en un tiempo cuando la iglesia tenía «favor con todo el pueblo». Cuando si estalló la persecución, el reunirse en bogares no detuvo a Saulo de saber exactamente donde ir para arrestar a los creyentes (Hechos 8:3). Obviamente ellos no tenían un secreto donde se reun­ían (Toward a House Church Theology / Hacia una teología de iglesia en el hogar).

Si leemos el Nuevo Testamento con la intención de entender cómo se relacionaban unos con otros los cristianos del primer siglo, descubriremos que se reunían en hogares por razones que están en armonía con principios espirituales. Como tales, estas razones son aplicables a noso­tros hoy con tanta vigencia, como lo eran a los primeros cristianos. Exploremos aquí algunas de ellas.

(1) El hogar es el ambiente natural para tratarse unos a otros.

Todas las instrucciones que los apóstoles dieron respecto de la reunión eclesial, encajan mejor para un ambiente de grupo pequeño como el hogar. (He. 10:24,25; 1 Co. 11; 14:26; Ef. 2:21,22)

(2) El hogar representa la sencillez de la vida cristiana
E1 hogar representa la humildad, naturalidad y sencillez de corazón -Las características sobre­salientes de la iglesia primitiva (Hechos 2:46; 2 Corintios 11:3). El hogar (hablando típicamen­te) es un lugar mucho más humilde que el imponente edificio religioso de nuestros días, con sus elevadas torres elegantes decoraciones y espaciosas naves. De este modo, la mayoría de los mo­dernos edificios de “iglesia» parecen reflejar más la ostentación de este mundo, que al manso y humilde Salvador cuyo nombre llevamos.

Por contraste, los cristianos primitivos procuraban atraer la atención a su Señor Resucitado, más bien que a si mismos o a sus propias realizaciones. Lo que es más, por lo regular los gastos ge­nerales de un edificio religioso cuestan mucha pérdida financiera a los hermanos. Cuánto más generosas serían sus manos para sostener obreros apostólicos (misioneros) y para ayudar a los pobres, si no tuvieran que llevar una carga tan pesada.

(3) E1 botar refleja la naturaleza familiar de te iglesia.
Hay una afinidad natural entre la reunión de hogar y el motivo familiar de la iglesia que satura los escritos de Pablo. Debido a que el bogar es el ambiente natural de la familia, el mismo pro­porciona una atmósfera familiar a la ejkklesíiva/ekklesia -esa misma atmósfera que saturaba la vida de los cristianos primitivos.

En la reunión de un pequeño grupo que tiene lugar en la amistosa unión de un bogar, todos pue­den conocerse uno al otro y las relaciones son más reales y menos formales. Siendo un numero menor de personas, resulta posible que todos tomen parte activa en la reunión, y asi todo el Cuerpo de Cristo presente puede funcionar… Tener un edificio especial para reuniones, casi siempre entraña la idea de una persona especial como ministro, lo que resulta en un «ministerio de un soto hombre» e impide el pleno ejercicio del sacerdocio de todos los creyentes (The Lost Secret of The Early Church /El Secreto Perdido de la Iglesia Primitiva/).

(4) El hogar modela te autenticidad espiritual.

Vivimos en un día en que mucha gente, de modo especial la juventud, está buscando autentici­dad espiritual. Para mucha de esa gente, las iglesias que se congregan en anfiteatros, en catedra­les de cristal y en edificios majestuosos con torres de marfil, parecen superficiales y frívolas. Por contraste, la iglesia que se congrega en un hogar, sirve como un fructífero testimonio de realidad espiritual, en especial a los inconversos que están escépticos respecto de aquellas insti­tuciones religiosas que equiparan edificios encantadores y presupuestos de muchos millones de dólares con el buen éxito.

(5) El hogar atestigua que el pueblo constituye la casa de Dios

Con frecuencia se asocia la noción contemporánea de «iglesia» con un edificio (comúnmente llamado «el santuario»). Sin embargo, según la Biblia, son los creyentes en quienes mora la vida de Dios los que son llamados «la casa de Dios», no los ladrillos y la mezcla. Mientras que en el judaísmo el templo ha sido el lugar de reunión consagrado, en el cristianismo la comunidad de creyentes es la que constituye el templo.

CONCLUSIÓN.

Lo que hemos dicho hasta aquí puede ser reducido a esta ampie pero profunda observación: la ubicación social de la reunión eclesial expresa el carácter de la iglesia y, al propio tiempo, ejer­ce influencia sobre la mí«n« Por lo tanto, la ubicación especial de la iglesia tiene un significa­do teológico. En el típico «santuario» o «capilla», el pulpito, las bancas (o asientos) y el espacio condensado respiran un aire formal que inhibe la interacción y la afinidad Por contraste, las características peculiares de un hogar -la baja capacidad para sentarse, la atmósfera casual, el ambiente convival para comidas compartidas, el espacio personalizado de sotas suaves, etc. -contiene un subtexto racional que beneficia al ministerio mutuo.

Expresado en forma sencilla, la iglesia primitiva se reunía en las casas de sus miembros por ra­zones espiritualmente viables. Y la moderna iglesia basílica socava esas razones.

En tanto que el lugar de reunión normativo para la iglesia neotestamentaria era claramente el hogar, esto no sugiere que nunca es apropiado que una iglesia se reúna en un local que no sea un hogar. En ocasiones especiales, cuando era necesario que «toda la iglesia» se reuniera, la iglesia de Jerusalén se reunía en predios extensos como los atrios abiertos del templo y el pórti­co de Salomón (Hechos 2:46*; 5:12). Pero semejantes reuniones de grupos numerosos no rivali­zaban con la ubicación normativa de la reunión eclesial regular, que era la casa (Hechos 2:46b) ni tampoco sentaron un precedente bíblico para que los cristianos erigieran sus propios edifi­cios. Los predios del templo y el pórtico de Salomón eran lugares públicos, al aire libre, que ya existían antes que aparecieran los primeros cristianos.)

Esos recintos pera grupos grandes simplemente acomodaban a «toda la iglesia» Cuando era ne­cesario congregarla para un propósito en particular. En los primeros días de la existencia de la iglesia, los apóstoles los usaban para tener reuniones de enseñanza especiales para el vasto número de creyentes e inconversos en Jerusalén (Hechos 3:11-26; 5:20, 21, 25,42). (Aquellos casos en que encontramos que los apóstoles iban a la sinagoga, no deben confundirse con reu­niones de la iglesia. Esas eran reuniones evangelísticas destinadas a predicar el evangelio a los judíos inconversos. En tanto que la reunión eclesial principalmente para la edificación de los creyentes, la reunión evangelística es principal pera la salvación de los inconversos.

Tal vez el Espíritu Santo ha guiado y habrá de guiar de vez en cuando a algunos a congregarse en un edificio. Pero el Espíritu solo hará eso si verdaderamente conviene a los propósitos del Señor y es dirigido por El más bien que por el celo, la energía y la maquinaria publicitaria humanos, como tan a menudo es el caso.

Por tanto, debemos guardarnos contra la tendencia carnal de practicar algo simplemente porque puede representar la última moda del día. ¡Que el Señor nos guarde de caer en el peligro de la antigua Israel cuando a la ventura ellos «fueron en pos de las naciones»!

No obstante, ¿no hay algo que hayamos de recoger de la práctica apostólica de reunirse en hogares? ¿No deberían se las reuniones de la iglesia en el hogar más la regla que la excepción, debido a los beneficios vinculados con ellas? Aunque solo sea esto, ¿no deberíamos arrepentir-nos de nuestra crítica carnal e injustificado temor de esas iglesias que se reúnen exclusivamente en hogares, a las que condenamos inválidamente a una posición subnormal? Que Dios nos libre de adoptar insensatamente el actual complejo de edificio porque es lo convencional que se ha de hacer.

Gloria a Dios porque a lo largo de la historia, los bautistas han adquirido propiedades que han servido como templos, seminarios, e instituciones de asistencia social. No se desea recriminar ni siquiera criticar aquellas iglesias que tiene templo. Pero, para cumplir la gran comisión que dejó nuestro Señor Jesucristo, los hogares de nuestros hermanos son los mejores templos que pueden existir para alcanzar con el evangelio la gran Ciudad de México.

Habiendo examinado la evidencia bíblica, la pregunta que nos queda en la mente con respecto a la ubicación de la reunión eclesial, no debe ser «¿Por qué algunos se reúnen en hogares?, sino: ¿Por qué muchos no se reúnen en hogares?

IGLESIAS EN CASA

INTRODUCCIÓN
Sembrar iglesias en casas no es un método nuevo, ni mucho menos el úni­co. Es una estrategia que el Espíritu Santo usó en el inicio de la iglesia pri­mitiva. El que la iglesia no tuviera edificios es una de las diferencias más notables entre la iglesia primitiva y la de hoy.
En la mente de la gente moderna, la palabra iglesia le hace pensar en un edificio cuyo uso es para fines religiosos nada más. Pero debemos reconocer desde el principio, que la iglesia primitiva no tenía ninguna casa propia y, a pesar de esto, cumplía su obra sin levantar ninguna construcción. Este es un dato significativo que nos enseña el carácter verdadero de la iglesia.
El presente material se ha redactado con la finalidad de motivar a las igle­sias y pastores a volver al proyecto original del N. T.
Es nuestra oración que las iglesias bautistas sean partícipes de una gran evangelización en la ciudad más grande del mundo y juntos experimente­mos un gran avivamiento
Ministerio de Siembra de Iglesias C. R. B. C.

¿POR QUÉ IGLESIAS EN CASAS?

Porque es el método más eficaz que se ha usado a lo largo de la historia. El N. T. nos confirma el modelo a seguir para alcanzar hombres y mujeres con el evangelio de Cristo. En una ciudad como el D. F. y su área conurbana no hay mejor estrategia, que la que marcó el Espíritu Santo en el libro de los Hechos.

La falta de espacios, los altos costos, y la economía de nuestro país, nos hace reflexionar y re­gresar al modelo neo testamentario.

Es tiempo de que la iglesia de Cristo sea bienvenida a «casa». La tradición, la comodidad, la falta de fe y el temor, han hecho presa de los buenos deseos que hemos tenido de alcanzar a México para Cristo. Es tiempo de mover a nuestros hermanos laicos hacia fuera, para experi­mentar un ministerio verdadero, donde lo aprendido de una manera espiritual, sea aplicado en el mundo, en las casas, donde el dolor, la angustia y las necesidades de asoman inquietantes y amenazantes. Las casas, son los templos del siglo 21. Me atrevo a decir que son más las perso­nas que se reúnen en casas, que en nuestros propios templos.
Reunir un grupo de personas, grande o pequeño, bajo el estandarte de Cristo, no significa edifi­car una iglesia. La iglesia es mucho más que una colección de creyentes, es un organismo vivo y vibrante. Pablo lo expresa en Ef. 2:19-22.

El proceso de edificación espiritual no se puede lograr entre grandes muchedumbres de gente. Requiere el ambiente de grupos más pequeños, donde puede haber un entretejido íntimo al con­vivir juntos. Una evidencia importante de que el Señor esta restaurando Su Iglesia, es el número creciente de asambleas Cristianas que usan grupos pequeños como medio para equipar a sus santos para el servicio. Estos grupos tienen una variedad de nombres tales como, grupos fami­liares, centros de predicación, células, etc. Sin embargo, el Nuevo Testamento se refiere a ellos como iglesias, He. 2;446; 20;20; Ro, 10:3-5; Col, 4:15.

Las iglesias en casa no son simplemente estudios bíblicos o reuniones de oración entre semana. Ni es un servicio de transfusión diseñado para sustentar a los santos hasta la reunión del domingo siguiente. Una iglesia en casa es la expresión más pequeña de una iglesia local, un ambiente donde cada santo puede estrechar sus relaciones y halla su lugar de función en el Cuerpo de Cristo.

Una iglesia en casa es la expresión más pequeña de una iglesia local, un ambiente donde cada santo puede estrechar sus relaciones y halla su lugar de función en el Cuerpo de Cristo.

ÉNFASIS EN LA «IGLEPLANTACION»

La visión de toda iglesia local por más grande o pequeña que sea, debe ser no solamente des­arrollarse y crecer a sí misma (Iglecrecimiento), sino también multiplicarse engendrando otras iglesias (Igleplantación) especialmente usando las casas. Es trágico cuando una igiesia pierde su visión en el mundo y se toma hacia adentro y solamente piensa en si misma; cuando cons­ciente o inconscientemente no ve la necesidad de llegar a colonias no alcanzadas y formar así nuevas congregaciones.

El desafío para el Nuevo Milenio es que las iglesias locales se den a la tarea de abrir una nueva obra en una colonia no alcanzada. Esa nueva obra o centros de predicaciones pueden comenzar con lo que se conoce como «Células», «Estudios Bíblicos», «Grupos de Amor en Acción», etc.; pero con el proposito que algunos de estos centros se transformen en nuevas iglesias locales desde donde se continúe proclamando abiertamente el mensaje de las buenas nuevas de salva­ción en Jesucristo.

El plan de Dios para la extensión de su Reino es mucho más que predicar mensajes los domin­gos y mucho más que celebrar campaña de vez en cuando. Si esto es así ¿Cómo se puede encau­sar mejor el esfuerzo y los recursos para que bíblicamente cumplamos la misión de la iglesia en el mundo? La respuesta es: Iglesias locales engendrando otras iglesias.

http://balbier.blogspot.com/2010/02/iglesias-en-casa.html

TEMAS SOBRE CASA-IGLESIA: DONDE SE REUNIÓ LA IGLESIA PRIMITIVA


 

Texto:  Hechos 18:2-8; 1 Corintios 16:19; Romanos 16:3, 5; Colosenses 4:15;

Filemón 1-3

Temas:   La iglesia no está limitada por templos; los miembros tienen que ir a donde esta   la gente.

 

Donde Se Reunió La Iglesia Primitiva                Hechos 18:2-8; 1 Corintios 16:19;

Romanos 16:3, 5; Colosenses 4:15;

Filemón 1-3

Hemos hablado de la iglesia primitiva estudiando unas historias de Hechos.   Hemos visto que muchos creyeron en Jesús y empezaron a reunirse para animarse mutuamente y estudiar la palabra de Dios.  Los creyentes también saliéron a empezar nuevas iglesias.  Hoy queremos ver cómo la iglesia encontró un lugar para reunirse.   ¿Qué hicieron ellos?  ¿Cómo funcionaban en grupo?  Vamos a ver varias escrituras para entender esto.

Recuerda que Pablo visitó muchas ciudades en su ministerio.  También estudiamos acerca de la ciudad de Corinto, y antes de empezar la historia, quiero preguntarles para que escuchen las respuestas en la historia:  ¿Dónde vivía Pablo en Corinto?  ¿Dónde se reunió y predicó? ¿En un solo lugar?  ¿Dónde funcionaba la iglesia? 

Hemos escuchado que cada día había más iglesias y más creyentes.  ¿Pero dónde se reunía todas estas personas?

Hoy quiero compartir una historia acerca de Pablo y sus amigos, Priscila y Aquila. 

En CorintoPablo se encontró con un judio llamado Aquila.  ….Aquila y su esposa Priscila habían llegado de Roma, de donde tuvieron que salir porque el emperador …. había ordenado que todos los judíos salieran de Roma.  Pablo fue a visitarlos y, como tenía el mismo oficio que ellos, que era hacer tiendas de campaña, se quedó con ellos para trabajar juntos.  Cada sábado Pablo iba a la sinagoga, donde hablaba y trataba de convencer tanto a los judíos como a los no judíos.

Cuando Silas y Timoteo llegaron de Macedonia, Pablo se dedicó por completo a anunciar el mensaje y a convencer a los judíos que Jesús era el Mesías.  Pero ellos comenzaron a ponerse en contra suya y a insultarlo; así que Pablo sacudió su ropa en señal de protesta, y les dijo:  — De ustedes será la culpa de su propia perdición; yo no me hago responsable.  De hoy en adelante me iré a los que no son judíos.  —

Salió de la sinagoga y se fue a casa de un hombre llamado Ticio Justo, que adoraba a Dios y que vivía al lado de la sinagoga.  El jefe de la sinagoga, que se llamaba Crispo, con toda su familia, creyó en el Señor.  Y también muchos de los de Corinto, al oir el mensaje, creyeron y fueron bautizados.

Después, Pablo viajó a otra región.  Priscila y Aquila fueron con él a una ciudad llamado Efeso.  Pablo se quedó en Efeso dos años predicando y empezando iglesias.  Mientras en Efeso, él escribió una carta a la iglesia en Corinto.  Esta es la carta que estudiamos que se refiere a la cena del Señor.  Escuchen lo que Pablo escribió saludando a los creyentes en Corinto: 

Las iglesias de la provincia de Asia les mandan saludos.  Aquila y Priscila, y la congregación que se reúne en su casa, les mandan muchos saludos en el Señor.

Después, Pablo volvió a Corinto donde escribió una carta a la iglesia en Roma. 

En esa carta, Pablo encarga saludos de esta manera:  Saluden a Priscila y Aquila, mis compañeros de trabajo en el servicio de Cristo Jesús.  Saluden igualmente a la iglesia que se reúne en casa de Priscila y Aquila.

También Pablo, mandando saludos a los seguidores de Jesús en la zona de Colosas con estas palabras:

“Saluden también a Ninfa y a la congregación que se reúne en su casa.”

Y escuchan como Pablo saluda a Filemón en otra carta: 

“Pablo, preso por causa de Cristo Jesús, y el hermano Timoteo saludan a Filemón, querido compañero de trabajo, y a la iglesia que se reúne en su casa….  Que Dios nuestro Padre y el Señor Jesucristo derramen su gracia y su paz sobre ustedes.”

Sí, así es.  Esta es la historia que encontramos en la palabra de Dios.  Ahora, vamos a repasar la historia haciendo algunas preguntas.

 

Preguntas:

 

1.  ¿Dónde vivió Pablo en Corinto?  —- Vivió en la casa de Priscilla y Aquila.

2.  ¿Llegando a la ciudad, dónde predicó Pablo?  — El predicó en la sinagoga.  El fue en

busca de los que estaban queriéndo conocer a Dios.

3.  Eso fue común para Pablo cuando llegaba a una ciudad nueva?  —- Sí.

4.  Cuándo los judíos en la sinagoga de Corinto rechazaron a Jesús, ¿a dónde fue Pablo a

predicar?  — Fue a predicar y enseñar en las casas.

5.  Saliendo de la sinagoga a las casas impidió el crecimiento de la iglesia?  —- No.

6.  ¿Qué tenía en comun Pablo con Priscilla y Aquila?  —- Se dedicaban a hacer carpas.

7.  ¿En qué ciudades empezaron iglesias en sus casas Priscilla y Aquila?  —- Primero

empezaron una iglesia en Corinto, después una iglesia en la ciudad de Roma.

8.  ¿Cómo estaban obedeciendo Priscila y Aquila las palabras de Jesús antes de su

ascención:  — Vayan, pues, a las gentes de todas las naciones, y hágan discípulos?

—- Por donde fueron ellos, empezaron iglesias en su casa para que más personas

concozcan a Jesús.

9.  Quiénes más tenían iglesias en sus casas?  —- Ninfa y Filemón.

10.  No gastando su tiempo y su dinero en la construcción de templos, ¿cuál fue el

enfoque de los primeros seguidores de Jesús? —-  Ellos querían obedecer las

palabras de Jesús, enfocando su energia, compartiendo las buenas noticias de Jesús

con las personas incrédulas.

11.  Según el ejemplo de los primeros seguidores de Jesús, ¿quiere usted una iglesia en su

casa?

12.  ¿Qué puede impedir la inaguración de una iglesia en su casa?

13.  ¿Qué debemos hacer para seguir el ejemplo de los primeros seguidores de Jesús?

14.  Ahora, ¿quién puede repetir esa historia?

 

Esta historia se encuentra en el libro de Hechos capitulo 18:2-8; 1 Corintios capitulo 16:19; Romanos capitulo 16:3,5; Colosenses capitulo 4:15; Filemon 1-3

 

http://equipdisciples.org/storying/Spanish/doc/CP12%20D%C3%93NDE%20SE%20REUNI%C3%93%20LA%20IGLESIA%20PRIMITIVA.htm

Tambores que curan mujeres en Ruanda


Antes del genocidio ruandés, sólo un grupo seleccionado de hombres podía tocar los tambores.

Pero un grupo de mujeres los utilizan ahora como terapia colectiva a través de la creación y del arte y han realizado giras por África, Europa y Estados Unidos.

El genocidio también alteró el orden y las jerarquías sociales en Ruanda. Ingoma Nshya, el primer grupo de mujeres tamborileras del país es un ejemplo de ello. Antes de las masacres, los tambores sólo podían ser tocados por algunos hombres, cuidadosamente seleccionados. Hoy en días las mujeres tamborileras de Ingoma están reconocidas internacionalmente, han realizado giras por todo África, Europa y Estados Unidos.
Sin embargo, a la vez que un modo de dar recursos a las mujeres participantes, esta idea de Odile Katese que se ha desarrollado en el marco de la Universidad de Butare, es y ha sido sobretodo una forma de terapia colectiva que, a través de la creación y del arte, ha ayudado a la sanación de este grupo de mujeres.
Periodismo Humano

Ingoma Nshya, tambores que curan mujeres en Ruanda

Papa: Casos de Corrupción una Vergûenza para la Iglesia


SACERDOTE RAFAEL HERNÁNDEZ

Durante su misa diaria en Santa Marta, Jorge Marío Bergoglio dijo que «tantos escándalos que no quiero mencionar singularmente y todos sabemos son la vergûenza de la Iglesia!». El Papa Francisco pidió al Señor que nunca olvidemos la Palabra de Dios.

http://www.ntn24.com/videos/papa-casos-de-corrupcion-una-verguenza-para-la-iglesia-119533

 

De pie en solidaridad con los activistas por la Paz y la Justicia


Publicado por  • 24 de enero 2014 • imprimir

Ernesto «Che» Guevara, dijo, «el revolucionario verdadero está guiado por un sentimiento de gran amor». El 28 de julio de 2012, activistas por la paz de la hermana Megan Rice, Michael Walli, y Greg Boertje-Obed se hicieron eco de los sentimientos de Guevara a través de los medios que cada militante debe esforzarse por hacer a lo largo de su vida – poner su filosofía política a la práctica.

transformar, ahora de tresEllos pacíficamente hicieron frente a los militares e industriales Nuclear Complejo EE.UU. con una medida de la fortaleza que muchos tout, pero sólo unos pocos realmente ejercer. Con la intención de tomar acción simbólica contra la mera existencia de instalaciones nucleares construidas para ejemplificar el compromiso de nuestro país con la pronunciación, el mantenimiento y la ampliación de su capacidad de guerra nuclear militar a estos individuos procedieron sin inhibiciones a través de máxima seguridad Oak Ridge Y-12 Instalación Nuclear en Oak Ridge, TN sólo para ser confrontado una vez que llegaron a la base de la nueva construcción de medio billón de dólares altamente enriquecido uranio Facilidad Manufactura (HEUMF).

Georgia VARITA, se impone sobre la solidaridad con los activistas de transformer Ahora Plowshares (TNP), junto con otras organizaciones o individuos en relación a sí mismos con el negocio de protestar contra las injusticias y los sistemas de intersección de la opresión desmontaje. Nuestra esperanza es que el juez Amul Thapar ejerce su arbitrio judicial y no sentenciar TNP a la prisión inconcebible que la fiscalía federal está pidiendo.

Además, como muchos de nosotros en conjunto lo hacen – que esperamos que nuestros líderes tomen este tiempo para la introspección honestamente en la dirección que nos dirigimos cuando seguimos liderando con fuerza, la indiferencia ante el sufrimiento y las armas militares en oposición al pragmatismo compasión-que abarca.

El complejo militar-industrial se extiende de costa a costa en los Estados Unidos. Sitios de todo el país tienen una larga legados de las comunidades contaminantes en el proceso de producción de armas de destrucción masiva.

Las comunidades del sur que viven cerca del Savannah River Site, en Carolina del Sur y Y-12 en Tennessee se enfrentan a retos similares. Georgia VARITA está liderando los esfuerzos en el diálogo inter-geográfico entre estas comunidades, cada una de las principales luchas por la paz y la justicia.

El martes, 28 de diciembre de los líderes de Georgia que viven cerca de SRS hablarán por su derecho a la información acerca de lo que hay en su comida y agua en frente de la Junta Asesora del río Savannah Sitio Ciudadana.

El mismo día, los arados 3 se enfrentarán a un juez federal y esperar la sentencia.

Por favor, estar en solidaridad con las comunidades.

Haga clic aquí para tomar medidas para apoyar a los activistas del SRS, o contacto courntey@goergiawand.org a involucrarse en el trabajo de la justicia ambiental de Georgia VARITA.

Además de dar a conocer la lucha que los activistas de TNP y Georgia VARITA se dedican, hay algunas otras cosas que podemos hacer para apoyar a Megan, Michael y Greg.

. Escribe a ellos   Las direcciones son las siguientes:

Gregory Boertje-Obed 22090

Centro de Detención del Condado de Irwin

132 Cotton Drive

Ocilla GA 31774

***

Michael Walli 4444

Centro de Detención del Condado de Irwin

132 Cotton Drive

Ocilla GA 31774

***

Megan Rice 22100

Centro de Detención del Condado de Irwin

132 Cotton Drive

Ocilla GA 31774

Usted debe asegurarse de incluir su dirección de retorno en la parte exterior del sobre. No hay grapas o clips se pueden incluir en su correo, no hay sobres de gran tamaño. Revistas y libros deben ser enviados directamente de la editorial o librería / Amazon. Fotocopias de artículos breves son susceptibles de ser permitida (sobre la base de nuestra experiencia pasada). Si se incluye el material inadecuado o no cumple con estas reglas, su correo no llegará a través-que será devuelto a usted.

Escriba a Juez Thapar. 

Juez de Distrito de EE.UU. Amul Thapar R

c / o profesor Bill Quigley

Clínica de Derecho Loyola y el Centro por la Justicia Social

7214 St. Charles Avenue

Campus caja 902

Nueva Orleans, LA 70118

 Si usted se preocupa de enviar una copia a OREPA que también sería apreciada:  orep@earthlink.net

Desde la  Transformada Ahora arados  sitio web:. «Nuestro objetivo con estas cartas no es volver a exponer el caso, tampoco es para condenar las armas nucleares de producción-el juez no está participando esas cuestiones en este momento nuestro objetivo es hacer frente a la distorsión del sistema legal de la acción no violenta de los resistentes TNP y «para proporcionar apoyo al juez una decisión de condena que tenga en cuenta la naturaleza de sus acciones y su conducta no violenta a través de su acción.

Aprenda más sobre el caso –  http://transformnowplowshares.wordpress.com/

 

http://gawand.org/2014/01/24/standing-in-solidarity-for-peace-and-justice/

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