Guilty Resistencias Nuclear/escritos para el juez: Janice Sevre-Duszynska, ARCWP / National Catholic Reporter

http://ncronline.org/print/blogs/ncr-today/guilty-nuclear-resistors-write-essays-judge 

Los siguientes son una muestra de las respuestas de los acusados ​​a las seis preguntas, que su abogado entregó a Bland enero 23. El texto completo de cada acusado se puede acceder  aquí  [2] . 
1. Si Corea del Norte, China o uno de los países de Oriente Medio se redujo una bomba nuclear en una ciudad de los EE.UU. de mañana, ¿cambiaría su opinión acerca de las armas nucleares? 
«Podría ser traído a los muertos a la vida? ¿Qué hay para la restitución de la pérdida de un hijo, una hermana o un hermano, un padre, un familiar o amigo? No hay nada que pueda sustituir a un ser humano. Lo sé … Perdí a mi madre cuando yo tenía 16 años y el más viejo de cuatro. Yo también perdí a mi hijo menor cuando tenía 18 años. Sabemos por experiencia que la muerte de un ser querido causa dolor sin medida y se tarda mucho tiempo antes de que los que se quedan se pueden recoger su alma y respirar sin sentir su corazón en llamas en los fuegos del infierno. De hecho, nunca se recupera por completo. En su lugar, aprendemos a transformar nuestro sufrimiento y la pérdida en hacer el bien en el mundo para lograr el  Kin-dom . Provocando el  Kin-dom, no Unido. Jesús en los Evangelios no se trata de jerarquía o relaciones de un paradigma de dominación / subordinación.Más bien, él nos llama a la amistad – que implica la igualdad entre cada hombre y cada mujer. Todos están invitados a la mesa. »  –  Janice  Sevre-Duszynska , Asociación de Mujeres Sacerdotes católicos romanos, de Lexington,  Ky .

Publicado por Bridget María Meehan a 20:47

http://bridgetmarys.blogspot.com/2014/01/guilty-nuclear-resistors-write-essays.html

Corrección de la «teología de la mujer» que existe en la actualidad …

Reacciones:

Circulan rumores de que el Papa Francisco podría visitar los EE.UU. el próximo año.   Él es bienvenido muy cordialmente a visitar a mi casa e incluso permanecer aquí -. sin cargo  Además de caminar de lado a lado con él y con problemas de vista económico en mi área, yo «Quisiera hablar de esto» teología de la mujer «, concepto con él.   Tal vez yo le enviaré una carta de cursar una invitación sincera.   Pero, por si acaso él no acepta mi oferta, permítanme discutir algunas cosas aquí.

1.   Nosotros no vamos a llegar a ninguna parte con una «teología de la mujer» si el abuso emocional de la jerarquía de las mujeres continúa.   Así que todo este estereotipo de la mujer como suave y esponjosa, delicado, brillante, tenue, galletas para hornear, la maternidad, los niños . crianza, caminando necesidades úteros para detener   , por ejemplo Francisco tiene que dejar las cosas como esta diciendo acerca de las mujeres:

• «Los dones de delicadeza, de una especial sensibilidad y ternura, que son una riqueza del espíritu femenino, sólo representan una fuerza real para la vida de la familia, para la irradiación de un clima de serenidad y armonía, sino una realidad sin la cual la vocación humana sería irrealizable «.
• «¿Cómo es posible que crezca la presencia efectiva [de las mujeres] en tantos ámbitos de la vida pública, en el mundo del trabajo y en los lugares donde se adoptan las decisiones más importantes, y al mismo tiempo mantener una presencia y una preferencial atención, lo cual es muy especial, en y para la familia? «

Francisco, como dice la canción, «Yo puedo traer a casa el tocino, freír en una sartén y nunca, nunca, nunca dejar que te olvides de que eres un hombre …». Porque soy una mujer … mujer »   diablos estoy ll probablemente incluso terminan de lavar la sartén sucia maldita.   Eso es parte de mia «especial sensibilidad y ternura.» Y, ¿te das cuenta que acabas de decir que las decisiones más importantes que se producen fuera del hogar.Eso no es un rotundo respaldo para el valor de las familias.

2.   «Teología de la mujer» no puede consistir simplemente en un grupo de hombres no casados ​​que dicen a las mujeres lo que significa ser mujer.   miembros de la jerarquía son menores las autoridades sobre lo que significa ser una mujer que casi cualquier mujer del planeta.   Como el personaje de Gracie Hart dice en la película «Miss Congeniality», «No puedo hablar charla de chicas con un chico en mi cabeza.»   Por lo tanto, Francisco también tiene que dejar de decir cosas como esta sobre los roles de las mujeres, «En este proceso, el discernimiento del Magisterio de los Papas ha sido, y es, importante. »   No, de verdad, en este caso, no es importante.   En realidad, lo importante es hacer las correcciones necesarias para extensos escritos defectuosos papas anteriores sobre las mujeres.

3.   Deja de decirme que tengo que imitar a la Virgen sólo porque las dos somos mujeres.  Ella dijo «sí» a Dios.   Eso es grande para los hombres y las mujeres a imitar.   Pero no hay nada de la vida femenina de María que resuena en mí.   Ella quedó embarazada sin tener relaciones sexuales.   Ella seguía siendo «libre de la mancha del pecado» porque ella permaneció virgen.   Ella nació perfecta y  crió un hijo que es sin pecado y Dios.  Comparto sin experiencias comunes en esa cadena.   tengo que creer criar un hijo perfecto, mientras que uno es perfecto a sí mismos es mucho más fácil que haber nacido varios hijos imperfectos  y criar.   La maternidad de María fue a propósito anormal, así que no tengo ningún deseo de imitarle.

4. Deja de decirme que mi objetivo principal es ser madre.   En promedio las mujeres tienen alrededor de 15 años de máxima fertilidad.   Contra una esperanza de vida promedio de 74 años para las mujeres en todo el mundo, eso es sólo un 20% de su vida.  Incluso si una mujer tenía hijos en el primero y el último de sus 15 años pico de fertilidad que significaría cerca de 33 de sus 74 años implican la crianza de niños -. menos de la mitad de su vida   ¿Por qué no tener en cuenta más del 50% de la vida de las mujeres?

Del mismo modo, poner fin a esta hipocresía en la que los «buenos» padres deben trabajar fuera del hogar, pero «buenas» madres que considerar en oración como ellos lo están considerando entrar en las entrañas de un reactor nuclear en operación.  Las mujeres y los hombres deben trabajar fuera del hogar como llamado por Dios .   Los buenos padres serán buenos padres independientemente de si se quedan en casa o no, siempre que se alinean con la voluntad de Dios.   Eso va para madres y padres.

5.   Es deshumanizante para reducir la feminidad a una mera metáfora, especialmente cuando se utiliza para enmascarar la hegemonía masculina.   La «antropología de la iglesia», afirma que Jesús, un hombre, se casa con la iglesia, una mujer.   Los sacerdotes que celebran la Misa in persona Christi (en la persona de Cristo) se supone que continuará esta celebración del matrimonio de Jesús a la iglesia.Puesto que la iglesia es «femenino», la jerarquía enseña que los sacerdotes deben ser hombres para que no proporcionan un ejemplo del matrimonio entre personas del mismo sexo.

Sin embargo, la doctrina afirma también que los sacerdotes actúan tanto in persona Christi y en ecclesiae persona (en la persona de la iglesia «hembra»).   Así que con razón puede afirmar que cada vez que el clero solo celebran misa que hacen en realidad llevar a cabo un matrimonio entre personas del mismo sexo simbólico , pero la jerarquía le dice rápidamente que la metafórica iglesia «hembra» está allí.   Usted ve, la jerarquía  siente el papel masculino es tan importante, que debe ser interpretado por un hombre humano real.   Sin embargo, la parte femenina es tan inconsecuente en este matrimonio que se puede reducir a una metáfora jugado por nadie -. macho o hembra   Esa enseñanza realmente acentúa devaluación de la jerarquía de las mujeres.

El documento, Inter Insigniores , admite abiertamente la larga historia de la jerarquía de la devaluación de la mujer: «Es verdad que en los escritos de los Padres, uno encontrará la innegable influencia de los prejuicios desfavorables a la mujer …»   Sin embargo, ese documento continúa explican que estos «prejuicios desfavorables» no perjudican a la jerarquía con la evocación de dogma acerca de la mujer.   Creo que es una cosa imposible de hacer.

6.   Si la equilibrada Biblioteca Vaticana en un punto de apoyo y luego se trasladó a todos los escritos dogmáticos de las mujeres en él a un lado y las de los hombres al otro lado, la biblioteca se caiga hacia un lado.   escritos de las mujeres se ahogan en un mar de la de los hombres voces.   Sin embargo, los escritos dogmáticos y la jerarquía masculina son la voz oficial «femenina» de la iglesia.   ¿Cómo puede una iglesia «hembra» tener una voz tan decididamente masculino?

No es que las mujeres han sido mudas.   Es que han sido ignoradas a menos que repiten como loros lo que dice la jerarquía masculina.   Esta supresión sistemática de las «femeninas» voces femeninas actuales de la iglesia y el reemplazo de ellos con voces masculinas también hace un caso muy fuerte de que ejemplo el matrimonio de la jerarquía es de una unión entre personas del mismo sexo entre hombres con la iglesia «hembra» desempeñado por hombres «reinas».

Esta supresión y exclusión de la voz femenina priva a la iglesia de la verdad al negar la obra del Espíritu a través de la mujer.   Esto no se puede tolerar.   De hecho, con el creciente éxodo de mujeres de la iglesia, que no está siendo tolerado.   hasta que se solucione,  » la teología de la mujer «no será tomada en serio por la mayoría de las mujeres en la iglesia.

7.   La «teología de la mujer» actual se basa en la biología defectuosa y es básicamente una prolongada, fantasía hiperbólica romántica basada en que la biología defectuoso, escrita por hombres con limitadas relaciones íntimas sanas y dotadas de las mujeres.  La jerarquía tiene que alejarse de la arrogancia y la deficiente lógica «, pero que siempre pensó que esto …» Aferrarse a las enseñanzas basadas en premisas erróneas y el sexismo institucionalizado sacrificios inaceptables verdad en favor de proteger el status quo.

Antes de que podamos definir una «teología de las mujeres» debemos purificarnos de estas imprecisiones rampantes.   Las mujeres son los más cualificadas para analizar las enseñanzas existentes sobre las mujeres, destacar y corregir los errores.   Para no permitir que las mujeres de hacer esto es como dicen, «los italianos No somos expertos creíbles sobre la vida en Italia.   Será mejor que  algunos estadounidenses nos escriban sobre ello «.

Una vez que se corrija lo que es una «teología de la mujer» no es, podemos empezar a ampliar lo que realmente es.

¿Cuál es nuestro papel corregir los defectos de la  «teología de la mujer?»

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Claves feministas para el poderío y la autonomía de las mujeres

Autonomía

En un periodo personal de cambios radicales en mi vida, de búsqueda desesperada de mi identidad individual, arrastrando en mis espaldas una dolorosa separación matrimonial, después de diecisiete años de convivencia, encontrarme con la lectura de este texto, y en concreto con este capítulo, ha sido para mí, toda una inyección de entusiasmo y esperanza, además de ser una lectura muy reveladora. Digamos que este instante, aquí y ahora, es mi momento personal para leer, asimilar, comprender y aplicar todo lo que la autora comenta sobre el fenómeno de la autonomía en las mujeres, y lo sutil y compleja que resulta experimentarla auténticamente en nuestra cotidianidad. Es fácil vivir sin ella y muy dolorosa su reconquista por parte de las mujeres.

La autora me hace tomar conciencia de lo lejos que estamos de la posesión de nuestra autonomía en todo su significado. No había pensado en ningún momento, cuan complejo y completo resulta el término, y qué de cosas dejamos de lado en el proceso mismo de intento de búsqueda de nuestra autonomía.

Me hago consciente así mismo, de que al tratarse de una lucha compleja para las mujeres, intentamos ir tomando posiciones en diferentes entornos: la familia, el trabajo, la pareja…pero esto no es más que acepciones parciales de “conquista”, que nunca llegará a ser un esencia real y completa de nosotras mismas, si no nos la tomamos en serio.

A lo largo de la primera parte del texto de Marcela Lagarde, se hace un extenso enfoque pero en lenguaje claro y cercano de cómo ha sido el proceso de búsqueda y conquista de la autonomía para las mujeres a lo largo de la historia. Qué significa esto en la vida cotidiana de cada una de nosotras, y cómo se trata de un proceso personal e individual, que todas y cada una debemos poner en marcha, pero que se hace extensivo al resto de mujeres, y concretamente también al resto de la humanidad.

Hace un análisis detallado del término y que relaciona con otros términos no menos importantes como “dependencia/independencia”, “egoísmo”, “Autoestima”, “individualidad”, “autosuficiencia”…que nos permite aclarar algo más si cabe el concepto de autonomía y todos los procesos a los que va a aparejado. Procesos vitales, sociales, sexuales, psicológicos, culturales, filosóficos, ideológicos, estéticos, lúdicos, políticos, linguísticos, que se producen en cada círculo particular. Porque todos estos procesos no pueden cambiarse de forma radical y simultánea. Sin embargo, es un conquista que debe hacerse progresivamente en todos ellos.

Para las personas que nos dedicamos al terreno de la educación y a la dinamización de grupos de mujeres, éste es un magnífico material de trabajo que fomenta la discusión y reflexión entre nosotras; también apto para población adolescente y juvenil, desde el cual ir planteándonos el cambio de estereotipos y mentalidades.

Hablaba la autora en el principio del capítulo de que “interesa que todas las teorías sean apropiadas por cada persona, que le sean ajenas…que tenga que ver con su propia experiencia…que le sirvan de clave para vivir”. Creo que estas palabras resumen a la perfección lo que pretende hacerse con esta publicación. Debe servir a las mujeres de hoy. Es necesario que la reflexión descienda a nuestras vidas concretas, y transforme la realidad entera del resto de las mujeres. Pero para ello, debe ser una teoría viva y vivida.

Prosigue la autora explicando que la autonomía no puede ser considerada un fenómeno abstracto que exista desde siempre, ni mucho menos, un derecho adquirido para las mujeres. Casi al contrario, se trata de una necesidad incomprendida. Es un proceso, nada fácil, que todas nosotras deberíamos ir construyendo paso a paso, además de conseguir que otros/as lo vean como algo legítimo. Me ha llamado especialmente la atención, las argumentaciones desarrolladas casi al final del capítulo sobre el concepto de culpa que parece innato en todas nosotras, siempre que ponemos en jaque al sistema patriarcal. Una culpa invasiva que nos hace sentirnos las peores mujeres del mundo, cuando decidimos abandonar un hogar de maltrato, o cuando nos apetece disfrutar de nuestros cuerpos, o cuando pensamos en comprarnos algo para nuestro capricho, o cuando decidimos por un instante de nuestra jornada que “hoy voy a ser por un momento, el centro del mundo”. Esos sentimientos de “egoísmo para la supervivencia” son necesarios en algun momento de nuestra vida, si realmente nos hemos tomado en serio la conquista de nuestra autoestima. Este egoismo, – explica la autora-, no significa suprimir los derechos de nadie ni explotar a nadie. Simplemente significa, ir defendiendo nuestro territorio, porque nadie lo va a hacer por nosotras. Y añade que por supuesto, la conquista debe ser sólo nuestra, aunque indudablemente implique pérdida para otros, los varones. Pero se trata de una pérdida de poder, de prestigio, de dominio. Quizás sería más conveniente no hablar de pérdida de nada, (porque nunca debieron tenerlo en exclusividad), sino de un reparto equitativo de derechos y de responsabilidades. Destaco literalmente estas palabras de la autora cuando dice se trata de “luchar por un conjunto de derechos que compartimos con los hombres, pero además requerimos de un conjunto de derechos sólo de las mujeres. Esta especificidad cuesta mucho que sea comprendida por otras personas. Se trata de construir un conjunto de derechos que aseguren un tipo de libertad para las mujeres y esa libertad pasa por la autonomía.”

Voy entendiendo poco a poco este concepto, cuando una vez más, producida la ruptura sentimental tras tantos años compartidos, veo con dolor, que ahora tengo que caminar sola. Tareas tan simples como comprar un colchón o decidir qué adornos colocar en la estantería del salón, eran hasta ahora tareas vetadas o necesariamente compartidas, en detrimento de mis deseos, y cediendo por dejadez, o por facilitar la convivencia posterior. Al principio, en la toma de estas decisiones triviales, me sentía perdida, desorientada. No estaba segura de si haría o no lo correcto…No sabía si me equivocaría o no. Y luego comprendes, que en el peor de los casos, si te equivocas, no pasa nada. Asumiría las consecuencias de mis propios actos, y si era un error, pues vuelves a empezar y asunto terminado. Pero al menos, era yo quién decidía. Cada día voy aprendiendo en mi vida cotidiana, lo que está suponiendo la incorporación de la autonomía plena en ella. No es tarea fácil. Y mucho menos si hablamos de autonomía emocional.

Sería relativamente fácil de entender que una mujer moderna, con estudios universitarios superiores, trabajo estable, ( y por tanto, independencia económica) y capacidad crítica, pudiera presentar algún problema con su autonomía. Pues efectivamente, mujeres de estas características, tenemos muchos y graves problemas con la autonomía, y haciendo una lectura crítica de este documento, te entristece ver cómo son nuestras dependencias. El darse cuenta de esto, es tanto o más doloroso que romper con ellas, ciertamente. Repitiendo la frase de la autora, nos recuerda que “la autonomía es un pacto social, es decir, un acuerdo entre partes”. Si ambas no están por la labor del diálogo o la empatía, no nuestras palabras y deseos quedan en papel mojado.

Me quedo también con esa argumentación de la autora, cuando afirma que es imposible asumir y experimentar la autonomía si previamente dejamos de vivenciar en nosotras, estos estereotipos tradicionales en todos los órdenes de nuestra vida. Literalmente nos dice: “Tenemos que revisar nuestras normas de vida cotidiana en cada relación, en cada momento, en cada espacio y en cada circunstancia. Y tenemos que revisar las normas que tenemos instaladas en la subjetividad como normas divinas”.

Por otra parte, destaco cómo también en los procesos estéticos y lúdicos, vamos construyendo nuestra autonomía. Y las preguntas que se hace la autora, y que yo traslado a mi propia reflexión son: “¿cuál es nuestro horizonte estético? ¿Dónde está la capacidad creadora de las mujeres en el arte? ¿Qué creamos? ¿Para qué creamos? ¿Cómo creamos? A esta última pregunta, tan solo un matiz; creamos cuando el tiempo nos lo permite. Porque priorizamos muchas otras cosas antes de crear. Nos planteamos muchas obligaciones impuestas y aceptadas como propias, antes de dar rienda suelta a nuestra fantasía. Creamos mientras conducimos, mientras hacemos la comida, mientras estamos en el baño, mientras caminamos por la calle…otra cosa será materializar ese arte, en obras concretas. Así que tampoco es fácil la materialización artística, mucho más será plantearnos el contenido de esa obra.

 

María José Rosillo Torralba

 

http://nakawe.jimdo.com/2010/12/21/claves-feministas-para-el-poder%C3%ADo-y-la-autonom%C3%ADa-de-las-mujeres/

Emancipando el lenguaje sobre Dios.

Teresa del Pilar stj

 

Un lenguaje emancipador sobre Dios no restringe ni aprisiona el nombre de Dios en conceptos o imágenes unilaterales que pretenden monopolizar y agotar su trascendencia en nombre de supuestas verdades reveladas. Un enfoque liberador sobre la realidad divina es capaz de conjugar la complejidad de variables que se hallan implicadas al intentar nombrar a Dios. Parte de la experiencia, se sitúa en el momento histórico, integra la riqueza de la tradición sobre el tema, realiza una hermenéutica crítica sobre los datos que tiene y está abierto a los desafíos que le presentan los nuevos escenarios y sujetos emergentes.

 

“Estar al tanto de los problemas y de las luchas de la gente de una época, de sus sistemas de valores y de sus esperanzas más profundas, proporciona a la teología de más diversos estilos una clave indispensable para dar forma a la investigación, diseñar el círculo hermenéutico, revisar las interpretaciones heredadas y llegar a una comprensión teológica. Por eso, la reflexión feminista no es la única en hacer uso de la experiencia humana como recurso para hacer teología.” (Schüssler, 90)

 

Efectivamente, “la crítica feminista al discurso patriarcal está sacando a flote los falsos presupuestos que justifican la insistencia en la exclusividad de los símbolos masculinos, al tiempo que impulsa a un nuevo descubrimiento del misterio sagrado que llamamos Dios.” (Idem, 153). En este sentido, la toma de conciencia de las mujeres de su propia dignidad humana puede ser entendida como una nueva experiencia de Dios. El lúcido y progresivo despertar de este sujeto emergente es el acontecer de un hecho que va permitiendo crear nuevos perfiles de un lenguaje más integrador sobre el misterio de Dios.

 

Dada la valoración negativa de las mujeres en la sociedad patriarcal, es necesario un proceso de transformación que lleve a dejar de lado la denigración de las que han sido objeto a lo largo de la historia. Es preciso reconocerlas como personas dignas de consideración y como auténtico don, no sólo por lo que hacen, sino, fundamentalmente, por lo que son. En otras palabras, hace falta conversión en el modo de concebirlas. Sin embargo, la conversión no sólo ha de apuntar a un cambio de valoración positiva hacia ellas, sino en el modo mismo de entender la palabra conversión en relación a las mismas.

 

A este respecto, la teología clásica apunta típicamente al proceso de desprendimiento o debilitación del propio ego. No obstante, lo cierto es que este discurso es pertinente, y hasta necesario, para un varón con poder, cuya tentación primordial es la del pecado de orgullo, que busca autoafirmarse frente a los demás. Pero el caso de la mujer es absolutamente diferente. Ellas, en las instituciones, sobre todo en las iglesias, se hallan relegadas en los márgenes de lo verdaderamente importante y excluidas del ejercicio del poder y de las instancias donde se toman las decisiones más relevantes. “Para tales personas, el lenguaje de la conversión como desprendimiento del yo, como alejamiento del amor sui, funciona como instrumento ideológico para arrebatarles el poder, manteniéndolas en una posición subordinada en beneficio de quienes gobiernan.” (Idem, 93-94). En este caso, del marginal poder que tienen. De ahí que, se trata del máximo despojo imaginable, lo cual frena e impide una auténtica experiencia de Dios en las mujeres.

 

“El desarrollo del yo personal constituye también el desarrollo de la experiencia de Dios; la pérdida de la autoidentidad implica también una pérdida de la experiencia de Dios. Se trata de dos facetas de una y la misma historia de experiencia.” (Idem, 95) Es oportuno que recordar que la persona, también la mujer, es una unidad; lo que sucede con ella, en cualquiera de las dimensiones, tiene un impacto en todo su ser. En consecuencia, un yo psicológico fortalecido facilita una experiencia espiritual auténticamente humana y armónica. Encontrarse con nuevas experiencias espirituales articuladas desemboca, sin duda alguna, en un nuevo lenguaje sobre Dios. La legitimidad de los símbolos femeninos se comprende, entonces, desde esta perspectiva experiencial de integración y liberación de las mujeres. Si la mujer es tan imagen de Dios, como el varón, por qué éste ha de ostentar la prerrogativa y exclusividad del nombre divino: padre, rey, juez, etc.

 

“A partir del encuentro de las mujeres con el misterio sagrado de su propio yo como objeto de bendición, el lenguaje proporcionado sobre el misterio sagrado a través de metáforas y símbolos femeninos resulta gratificante, convincente y necesario.” (Idem, 96). La presencia de símbolos femeninos expresa que también la mujer, al igual que el varón, es honrosa imagen de Dios. Cuanto más variadas y ricas sean estas imágenes, habrá más posibilidades de mostrar las innumerables aristas de su misterio divino. Enunciar a Dios sólo de modo conceptual empobrece su polifacético rostro, pues el concepto pretende capturar y cristalizar la realidad; en cambio, las imágenes o analogías, al ser más dinámicas, sugieren realidades complejas y abiertas. Son capaces también de acoger como gracia los cambios que van emergiendo. En otras palabras, tienen menos posibilidades de ser dogmáticas. De ahí que la analogía siempre ha de ir junto al concepto. Éste sólo impacta de modo directo el intelecto, mientras que la analogía no se remite únicamente a lo claro y distinto, sino a aquello que se mueve en la línea de lo oscuro, de lo vulnerable, de lo frágil, de lo entrañable: de los afectos. Área donde el ser humano realmente se la juega. “La introducción de símbolos femeninos pone claramente de manifiesto que la analogía tiene todavía una función que cumplir: purificar el lenguaje sobre Dios de su directo literalismo masculino, aunque no sea intencionado.” (Idem, 158)

 

De este modo, con la presencia de la analogía, estamos introduciéndonos en el misterio humano que nos habla de enigma, de complejidad, de trascendencia, de incertidumbre… Otear al ser humano es introducirse en las entrañas mismas de lo divino. La visión y los nombres que le damos a Dios van ensanchándose no solamente en la línea masculina, sino en la profundidad de la realidad misma. Estamos permitiendo a este ser tan cercano y lejano, como es Dios, expresarse con la mayor libertad y amplitud posibles. Vamos dejando a Dios la posibilidad de ser Dios y de ser nombrado con los más ricos matices. “El lenguaje puede ser liberado y orientado a la altura y la profundidad, la longitud y la anchura del Dios inaprehensible”. (Idem, 153). Esta es una misión apasionante que nos compete a todas y a todos. Liberar el lenguaje sobre los nombres de Dios revela que la experiencia va en esta línea; y si no, que al menos, se está en la búsqueda de construir y estructurar una realidad más incluyente, más justa, más humana, más fiel a lo que es.

 

Así pues, la analogía funciona como un instrumento que permite a las mujeres ensayar un lenguaje emancipador, en fidelidad al misterio de Dios y su propio misterio femenino de bondad, que participa de esa Bondad con mayúsculas. Las imágenes y conceptos femeninos, masculinos, cósmicos, etc. ofrecen sólo fragmentos, destellos de belleza, bondad y verdad divina. Pero ninguno de esos aspectos, ni siquiera todos juntos, puede agotar la realidad del misterio divino. “Cada símbolo tiene una única inteligibilidad, que añade su propio significado al pequeño depósito de sabiduría humana sobre lo divino.” (Idem, 159) En otros términos, hace de correctivo a cualquier pretensión de absolutizar o monopolizar el nombre de Dios.

 

Sin embargo, como los símbolos femeninos están insertos en un contexto patriarcal, no pueden ser asumidos sin que antes hayan pasado por una revisión exhaustiva de los principios críticos feministas. “De otro modo, lo que resulta sin más es una visión de los símbolos femeninos como ‘complementarios’ de los generados por la experiencia masculina, visión que desemboca en la consideración de los símbolos femeninos como suplementarios, subordinados y estereotipados dentro de un marco dualista”. (Idem, 141) En cambio, cuando dichas imágenes han pasado por esta hermenéutica de género se hace más factible la práctica liberadora de una comunidad de discípulos y discípulas en relación de reciprocidad. Situación que, a su vez, podrá generar un lenguaje que incluya la experiencia de las mujeres, se entrelace con la riqueza de antiguos símbolos y permita construir un discurso y símbolos más emancipadores sobre Dios. ¡Es justicia!

 

http://nakawe.jimdo.com/2012/04/03/emancipando-el-lenguaje-sobre-dios/

Vaticano expulsa a sacerdote de Arecibo

 

El padre José Colón se dispone a apelar el decreto

Por Limarys Suárez Torres / lsuarez1@elnuevodia.com

El padre José Colón (al centro) fue destituido como sacerdote por el Vaticano en medio de un escándalo que ha sacudido los cimientos de la Diócesis de Arecibo. (Archivo)

Tras una pesquisa que duró cerca de tres años, El Vaticano emitió un decreto en el que expulsa del sacerdocio al cura de la Diócesis de Arecibo José Colón Otero, eje de denuncias de índole sexual y violaciones al sigilo sacramental que sacudieron la Diócesis de Arecibo y a la parroquia San Martín de Porres.

Con esto, Colón Otero se convirtió en el sexto sacerdote de la Diócesis de Arecibo en ser expulsado por El Vaticano desde el 2011.

Hace poco más de dos semanas el obispo de la Diócesis de Arecibo, el monseñor Daniel Fernández Torres, citó a Colón Otero y le notificó la sentencia de El Vaticano que determinó es culpable de violaciones a los Cánones Eclesiásticos.

Actualmente, Colón Otero se encuentra en un proceso de apelar el fallo condenatorio de El Vaticano y tiene hasta el 14 de marzo para culminar la apelación, según establece el decreto de expulsión y confirmó a este diario el propio Colón Otero.

El Nuevo Día le solicitó ayer una reacción al obispo Fernández Torres sobre el decreto de expulsión de Colón Otero pero éste, quien se encuentra fuera de Puerto Rico, rehusó hablar sobre el mismo.

“Tengo por norma general no comentar nada sobre procesos que no sean finales y firmes”, dijo Fernández Torres a través de su portavoz de prensa Vivian Maldonado.

Una determinación de expulsión del estado clerical de un sacerdote constituye la pena máxima que puede aplicar la Iglesia Católica como institución.

Según la página web de la Diócesis de Arecibo y su enlace de abuso sexual desde el 2011, El Vaticano ha expulsado del sacerdocio otros cinco curas identificados como Tomás Pagán, Andrés Dávila, Edwin Mercado, Pedro Hernández y Efraín Montesino.

Desde el 10 de marzo de 2011, el obispo de Arecibo, el monseñor Fernández Torres, suspendió a Colón Otero del ejercicio de su ministerio sacerdotal mientras se investigaban las denuncias en su contra.

Se defiende Colón Otero

Sin embargo, anoche Colón Otero se defendió de las imputaciones de índole sexual que se han hecho en su contra y puntualizó que el decreto establece que la razón de su expulsión es por violentar el secreto de confesión.

“En el decreto, el obispo de Arecibo pide la expulsión de mi estado clerical porque alegadamente violenté el sigilo sacramental a unas personas (revelar el secreto de confesión). De los cargos que me imputaban de toda índole sexual quedé exonerado”, subrayó Colón Otero.

Asimismo, el ahora expulsado sacerdote indicó que el fallo condenatorio no es final y firme hasta que culmine su derecho de apelación y que El Vaticano se exprese.

“Eso es un sentencia en primera instancia que sale del obispo de Arecibo y solicitada por él a la Santa Sede en Roma. Eso no es final y firme porque eso da un recurso de apelación. Ese recurso de apelación establece que tengo 60 días para poder responder a ese decreto y en ese proceso me encuentro. Eso es parte de un proceso canónico que aun no ha finalizado”, sostuvo Colón Otero.

Mientras, el padre Orlando Lugo, quien colabora con la asesoría de legal de Colón Otero, destacó que el expulsado se le violó el debido proceso de ley según lo establece el Derecho Canónico.

“Desde el principio nunca le dijeron al padre José cuántas veces violentó el secreto de confesión ni se le dió oportunidad de defenderse. Se le negó el derecho a la defensa en los cargos por los que ahora se sentencia y entendemos que tenemos la prueba para prevalecer en la apelación del decreto ante el Vaticano”, dijo Lugo.

Lugo explicó además que el delito contra Colón Otero de violentar el secreto de confesión nunca estuvo en el pliego acusatorio original y se quejó de que este diario conociera sobre el confidencial decreto contra Colón Otero.

“Nos sorprende que esta información esté en manos de la prensa cuando se trata de un asunto confidencial. Desde el principio hemos dicho que se está filtrando esto desde la curia porque este decreto solo lo tiene el obispo de Arecibo y José Colón Otero”, apuntó Lugo.

Investigador de EEUU

Este diario entrevistó a Manuel Vega, un expolicía de California, miembro de la Red de Sobrevivientes de Abusados por Sacerdotes (SNAP, por sus siglas en inglés) y quien fue víctima de abuso sexual por parte de un cura, y éste reveló que durante el 2010 y 2011 estuvo en Puerto Rico realizando una pesquisa para la Red sobre los presuntos abusos a menores en la Diócesis de Arecibo. Como parte de la investigación, entrevistó a varias víctimas.

Específicamente Vega aseguró a este diario que entrevistó a un joven que alegó ser víctima de agresión sexual por parte de Colón Otero. El joven le aseguró que la Iglesia Católica encubrió sus denuncias, indicó el investigador.

“Hablé con una de las víctimas del padre Colón y me dijo que tuvo relaciones sexuales con el padre Colón, que su corazón está destrozado, que habló con sus superiores y que ellos le dijeron que no dijera nada, que eso era un asunto entre él y Dios. Es lamentable. Todos los curas están involucrados porque todos guardan secretos de todos”, subrayó Vega a este diario.

Una de las supuestas víctimas del ahora expulsado Colón Otero envió una carta a Roma dejando saber que había sido agredido sexualmente por este sacerdote. La misiva, con fecha del 11 de octubre de 2011 y de la cual este rotativo obtuvo copia, fue escrita por una de las presuntas víctimas del padre Colón al delegado enviado por El Vaticano a Puerto Rico a investigar a este sacerdote.

En la carta, la víctima expresa que las agresiones sexuales de las que supuestamente fue víctima comenzaron con un proceso de preparación para ganar su confianza desde los 16 años.

“Se fue ganando mi confianza, me colmó de regalos, viajes, carros; me decía que me quería como si fuera mi padre y que deseaba llenar el vacío emocional que tenía… Me invitó a viajes costosos a Europa y a Disney y cuando ya había preparado el terreno y me había cultivado, entonces lanzó el zarpazo. Sería un error ver solamente la acción final y pasar por alto lo que la psicóloga llamaba ‘la fase preparatoria del depredador sexual’ ”, indica la carta de la víctima.

La víctima añadió en la misiva dirigida al padre Pedro Funes, de la Congregación de la Doctrina de la Fe e investigador, que el padre Colón Otero “agredió sexualmente también” a otro joven que lo acompañó a un viaje a Europa.

“Otro dato importante es que cuando fui a hablar con el obispo (Iñaki) Mallona al respecto no hizo nada. Es más, el obispo me dijo que no pusiera nada por escrito y al final de la conversación me dijo que no dijera nada a nadie y me regaló una gorra”, denunció la víctima en su carta. No fue posible contactar a Mallona.

Este joven concluyó su misiva expresando estar a la disposición de continuar cooperando con la investigación en contra del padre Colón Otero, con el propósito de que se esclarezca el caso y se haga justicia a todas las víctimas.

El Nuevo Día habló con ese joven pero éste pidió no ser identificado.

 

http://www.elnuevodia.com/vaticanoexpulsaasacerdotedearecibo-1697716.html

Iglesia Católica:Hombres armados matan al menos a 62 personas en ataques en Nigeria: testigos

Supuestos insurgentes con armas y explosivos mataron a 62 personas en dos ataques en el noreste de Nigeria, uno de ellos en una concurrida iglesia, dijeron testigos el lunes, en una región donde la secta islamista Boko Haram está resistiendo a una intensa campaña militar.

El domingo por la mañana, un grupo de hombres armados detonó bombas y disparó contra los fieles en una iglesia católica en la localidad de Waga Chakawa, en el estado de Adamawa, matando a 22 personas, antes de incendiar casas y tomar como rehenes a residentes durante un asalto de cuatro horas, dijeron testigos.

El lunes, en otro ataque, supuestos miembros de la secta rebelde mataron al menos a 40 personas en la localidad de Kawuri, en el remoto estado nororiental de Borno, informaron funcionarios de seguridad. Ningún grupo se adjudicó la autoría del hecho de inmediato.

El presidente Goodluck Jonathan está teniendo problemas para contener a Boko Haram en las regiones rurales remotas del noreste del país, donde la secta lanzó una revuelta en 2009.

La secta, que quiere imponer la ley islámica en un país dividido aproximadamente en partes iguales entre cristianos y musulmanes, ha matado a miles de personas en los últimos cuatro años y medio y es considerada el mayor riesgo para la seguridad del máximo exportador de crudo de África y la segunda mayor economía del continente después de Sudáfrica.

Los blancos favoritos de sus combatientes han sido tradicionalmente las fuerzas de seguridad, los políticos que se le oponen y las minorías cristianas residentes en el norte mayoritariamente musulmán.

El portavoz de la diócesis católica de Yola, el reverendo Raymond Danbouye, confirmó que las 22 personas que murieron en el ataque a la iglesia fueron enterradas tras un funeral el lunes.

Los militares y la policía no respondieron los pedidos de comentarios, pero una fuente del Ejército -que solicitó no ser nombrada debido a que no estaba autorizada a hablar con los medios- confirmó el ataque.

Waga Chakawa se encuentra cerca de la frontera con el estado de Borno, donde se produjo el ataque el lunes. Algunos testigos dijeron que los muertos eran 50, pero ninguno había contado los cuerpos por sí mismo.

Residentes del pueblo que huyeron a la capital estatal Maiduguri dijeron que hombres armados mataron a varias personas e incendiaron casas durante el ataque en las primeras horas de la mañana del lunes.

Un portavoz del Ejército no respondió a los pedidos de comentarios.

Jonathan reemplazó a sus jefes de Defensa, Ejército, Armada y Fuerza Aérea la semana pasada, en un amplio recambio militar. No se dieron razones para la decisión, pero expertos en seguridad creen que había una necesidad de cambio de tácticas para combatir a Boko Haram.

Jonathan declaró en mayo del 2013 el estado de emergencia en tres estados del noreste del país y lanzó una intensa campaña militar para intentar poner fin a la insurgencia.

(Reporte de Imma Ande; Escrito por Joe Brock; Editado en español por Ana Laura Mitidieri y Javier Leira)

 

http://noticias.terra.com.co/internacional/europa/hombres-armados-matan-a-22-personas-en-ataque-a-iglesia-en-nigeria-testigos,c61aa2a6cb3d3410VgnCLD2000000ec6eb0aRCRD.html

Más que un Papa, más que un Concilio

26.01.14 | 10:00. Archivado en América Hispana

Muchos están (estamos) sorprendidos con las cosas que dice y que hace el Papa Francisco, en línea de evangelio. Nos parece muy bien, peropensamos que la Iglesia necesita más que un Papa (aunque un Papa en la línea de Francisco es necesario).

Muchos estamos convencidos de que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue un don para la Iglesia, y que su visión general y sus documentos deben ser actualizados y cumplidos. Pero pensamos que ya no basta un Concilio, pues quizá la era de los concilios episcopales de la Iglesia, que empezó en el palacio imperial de Nicea ha terminado.

Necesitamos algo más, más que papa, más que un concilio…

1. Más que un mero concilio

Resulta comprensible que algunos, en este momento de cambios, deseen la celebración de un nuevo concilio, que diga lo que debe ser la Iglesia y dentro de ella la estructura de la jerarquía, siguiendo el modelo medieval del Concilio de Constanza (1414-1418). Les gustaría que se definieran pronto nuevas estructuras para la iglesia, resolviendo desde arriba temas como el celibato, ordenación de mujeres, poder de los obispos, función del Papa…

‒ No es momento. Ahora, año 2014, cuando la mayoría de obispos de la Iglesia Católica han sido nombrados en una línea muy sacral e incluso fundamentalista, un Vaticano III al que sólo asistirían ellos, sería poco representativo del conjunto de la iglesia y de la dinámica del evangelio. Por otra parte, un concilio cristiano resulta hoy imposible sin la participación del conjunto de las iglesias que están comprometidos desde Jesús al servicio de los pobres, católicos, protestantes u ortodoxos etc.

‒ Empezar desde la vida. Más que un Concilio, que decida desde arriba lo que son o deben hacer los creyentes, queremos iglesias que exploren y busquen caminos de evangelio, desde abajo, mientras sirven a los pobres, en comunión mutua, sin esperar soluciones exteriores. Por eso, con el lenguaje anterior, parece necesario que siga existiendo todavía un tiempo de «caos», para aprender a compartir el sufrimiento de los expulsados y para abrir con ellos un camino de libertad, en el gran bazar del mundo. Nadie (ni dentro ni fuera de la iglesia) tiene que dar a los cristianos autoridad para pensar y celebrar, para organizarse y decidir su vida, pues la autoridad la tienen ellos mismos (cf. Mt 18,15-20), de manera que son concilio permanente.

‒ Contra la endogamia. Un concilio cerrado sobre sí, ocupado sólo de temas internos de la iglesia, sería signo de egoísmo. Lo que importa son los pobres, no un concilio central. Por otra parte, en la medida en que es comunión y servicio de amor, toda la vida cristiana es concilio, es decir, reunión permanente de los convocados por el Espíritu de Cristo, para anunciar el evangelio de la libertad y de la vida. Según eso, el posible Concilio no ha de ser un acto separado, sino expresión de la vida de las iglesias, bazar permanente de contactos múltiples donde hombres y mujeres regalan y comparten su vida (cf. 1 Cor 13).

Éste es el principio de la experiencia cristiana: que la iglesia pueda alzarse y decir humildemente que «los pobres son evangelizados», añadiendo que todos los cristianos pueden reunirse, en un gesto de amor, para comunicarse entre sí, para ofrecer libertad a los oprimidos y expulsados de la vida, proclamando así su fe en el Dios creador, en la línea de Jesús. El auténtico Concilio de las iglesias es su vida diaria, en la que se van creando formas concretas y comprometidas de presencia y servicio a los pobres, a quienes ofrecen palabra y pan, dignidad y comunión de amor.

Estaríamos así ante un Concilio permanente, llamados a crear un lenguaje de comunicación directa (no sacralizada), un lenguaje de salud y apertura a los marginados, uniendo razón y sentimiento, gozo por Dios y compromiso a favor de la vida (desde los pobres y excluidos de la sociedad), partiendo de unas iglesias donde hombres y mujeres de diverso origen comparten la palabra y el pan. Por eso, más que celebrar un Concilio importa ser concilio, promoviendo redes multifocales de comunicación directa y universal, que se expresan en el pan compartido, que no cierran, ni excluyen a nadie, sino que capacitan a todos para recorrer la travesía de lo humano .

((NOTA. En ese sentido, ser cristiano es «vivir en concilio», cultivando la unidad que brota de la palabra y de la vida compartida, desde los más pobres. Sólo en ese contexto podrá hablarse de obispos y papas, con otros ministros igualmente importantes. El cristianismo es concilio o red de relaciones que no se pueden cosificar (delegar), de manera que nunca pueda surgir una persona (un Papa) o un comité (autoridad colegiada) que acalle a los demás y hable en su nombre sin haberles escuchado. Este cristianismo conciliar al que aludo no tiene que hacer grandes cosas (alzar catedrales, crear comisiones, ganar guerras), sino simplemente ser puente o cátedra donde todos puedan encontrarse.

Estas cuestiones fueron discutidas en la primera mitad del siglo XV (concilios de Constanza, Basilea, Florencia…), y deben resolverse asumiendo las dos “autoridades” como funciones inseparables y complementarias.

(1) Autoridad conciliar de la comunicación, con el surgimiento de redes que nunca se encierren en sí mismas o actúen de un modo impersonal, pues lo que importa es el contacto inmediato, en el plano de la vida, el encuentro directo, de los ojos con los ojos, de las manos con las manos, de la palabra con la palabra, en afecto corporal y espiritual, simbolizado en el pan compartido.

(2) Autoridad de las personas, volver a los hombres y mujeres insertos en esa red de conexiones y concilios, para recordarnos que son ellos, los hombres y mujeres concretos, los que entregan la vida y la comparten, en esperanza de resurrección; en ese contexto hay que insistir en el valor de las personas (obispos, papa, otros tipos de ministros), pero no por encima de otras personas sino con ellas)).

2. Más allá de lo que hay. Más que un mero papa, gran utopía.

Como vengo indicando, hasta ahora ha triunfado un tipo de globalización económico-política, que ha tomado formas helenistas o, mejor dicho, platónicas, con separación de niveles (arriba lo espiritual, abajo lo material) y con estructuras jerárquicas, donde los nobles (los sabios-dignos-superiores) dominan sobre los plebeyos (ignorantes-indignos-inferiores). En estos últimos siglos, ese modelo ha desembocado en un tipo de capitalismo neoliberal, estableciendo un nuevo y más fuerte modelo de separación clasista en el plano económico y técnico, militar y administrativo. Pues bien, en contra de esa tendencia buscamos la catolicidad cristiana, partiendo de la gracia de Dios que se expresa por los pobres.

Por eso, por coherencia histórica y espíritu evangélico, los que se dicen sucesores de Pedro y los dirigentes de las iglesias han de volver al lugar donde estuvo Jesús (y los primeros cristianos: Magdalena, Pedro, Pablo…), entre los hambrientos y marginados del imperio antiguo, para redescubrir y recrear la catolicidad del evangelio, sin tomar para ello el poder, pues si lo tomaran dejarían de ser signo de evangelio .

(( Los cristianos pueden y deben alegrarse del decreto de tolerancia de Constantino, pero sin aceptar en modo alguno su «regalo de poder», es decir, su patronazgo, ni volverse dependientes del imperio para cumplir sus funciones (fue malo que se reunieran en el palacio imperial de Nicea para celebrar su Concilio). En esa línea hay que superar el platonismo espiritualista y jerárquico antiguo (que se olvida de los pobres) y un tipo de ilustración capitalista que igualmente los margina (pues no le importan, de hecho, los hombres reales), para volver a la inspiración del evangelio, como principio de revolución (mutación) humana, desde los excluidos del sistema)).

Lo que une a la Iglesia no son unos «dogmas» propuestos de un modo más o menos helenista (según los concilios), ni unas leyes fijadas en un Código Canónico, ni unos jerarcas superiores, sino la mutación evangélica de Cristo, que se expresa en el amor mutuo y el pan compartido, en un perdón que no se ofrece desde arriba (como efecto de una misericordia clasista), sino desde los mismos pecadores perdonados. En ese contexto se sitúa la declaración fundacional de la primera asamblea o Concilio de Jerusalén, donde los representantes de las comunidades (que no eran obispos), discutieron, dialogaron y terminaron poniéndose de acuerdo en lo fundamental, para declarar: «Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros…» (Hech 15, 28). Este «nos ha parecido…» significa que los cristianos se descubren impulsados por el Espíritu de Cristo y de esa forma «les parece bien» que las comunidades de línea paulina (aceptadas por Pedro) pueden abrirse a los gentiles, pidiéndoles sólo que “se acuerden de los pobres” (cf. Gal 2, 9-10.

Ciertamente, dentro de la comunión compartida del Espíritu puede y debe haber funciones diferentes (cf. 1 Cor 12-14), como aquella que el Jesús pascual confió a Pedro al decirle: «Simón, Simón, he aquí que Satanás ha querido cribaros como al trigo; pero yo he rogado por ti, para que tu fe no decline; por eso tú, una vez que te conviertas, fortalece a tus hermanos» (Lc 22, 31-32). Pedro cumplió una tarea muy importante en el comienzo de la Iglesia, pero con él debemos recordar a Magdalena y a María, la madre de Jesús, con Santiago y con Pablo y con otros muchos. El Dios de Jesús habla a cada uno, en su intimidad, pero en comunión con otros.

Sin duda, es importante que lo creyentes escuchen de un modo personal la Palabra(a través de la Escritura o por inspiración interna), como han puesto de relieve los cristianos evangélicos. Pero hay que potenciar también la vida de las comunidades, que exploran y tantean, que abren y ofrecen caminos de experiencia compartida (de evangelio), en este tiempo (año 2014) en que muchos nos sentimos amenazados por el sistema, condenados al individualismo o dominados por grupos de presión que quieren imponernos su dictado.

En ese contexto he de señalar que todos los cristianos son sacerdotes, porque el sacerdocio común de los fieles (fundado en la fe y en el bautismo, es decir, en la inserción eclesial) es lo primero. Por eso, la celebración del bautismo y de la eucaristía no es un derecho que los obispos o el Papa conceden a los fieles, al ordenar algunos sacerdotes especiales, sino un elemento esencial de las comunidades, que pueden recibir a nuevos creyentes y celebrar la memoria de Jesús. Por eso debo indicar que no es la jerarquía la que hace posible la eucaristía, sino al contrario: la misma eucaristía, celebrada por el conjunto de la comunidad, reunida en nombre de Jesús, hace posible el surgimiento de una comunidad donde los creyentes poseen y comparten dones diferentes, pero todos al servicio del mismo cuerpo eclesial (cf. 1 Cor 12-14) .

 

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2014/01/26/mas-que-un-papa-mas-que-un-concilio

El papa Francisco está escribiendo un documento sobre el medio ambiente

Ecologia

El papa Francisco está escribiendo un documento sobre el medio ambiente

Ciudad del Vaticano.- El papa Francisco ha comenzado a escribir un documento sobre la ecología y el medio ambiente, según aseguró el responsable de comunicación de la Santa Sede, el padre Federico Lombardi, en declaraciones a Radio Vaticana.

«La perspectiva es la misma que una encíclica pero actualmente se trata de un proyecto en estado aún inicial, por lo que es prematuro hacer previsiones sobre cuándo será publicado», aseguró Lombardi.

 

«En todo caso, es importante observar que el papa Francisco pretende resaltar particularmente la temática de la ecología en el ser humano», subrayó.

 

El hecho de que el papa estuviera trabajando sobre un documento escrito sobre el medio ambiente trascendió el pasado noviembre cuando se reunió en la residencia de Santa Marta al senador argentino Fernando «Pino» Solanas.

 

El papa Francisco ha mostrado en varias ocasiones su preocupación por el estado del medio ambiente y la defensa del mismo.

 

El interés del papa argentino hacia este tema volvió a evidenciarse hoy al incluir el cuidado medioambiental entre los temas tratados con el presidente francés, François Hollande, en el encuentro que mantuvieron en el Vaticano, de unos 35 minutos de duración.

 

Por su parte y en alusión al hecho de que la próxima Cumbre del Clima se celebrará en Francia en 2015, el jefe del estado francés incluyó en su delegación al ecologista Nicolas Hulot.

 

También el pasado 13 de enero, ante el cuerpo diplomático acreditado en la Santa Sede, el papa afirmó que «la ávida explotación de los recursos ambientales» constituye «otra herida a la paz».

 

«Si bien ‘la naturaleza está a nuestra disposición’, con frecuencia no la respetamos, no la consideramos un don gratuito que tenemos que cuidar y poner al servicio de los hermanos, también de las generaciones futuras», dijo.

 

Francisco ya ha publicado dos textos en este primer año de su pontificado, que se cumplirá el próximo 19 de marzo.

 

El primero fue la encíclica «Lumen fidei» (La luz de la fe), publicada en julio de 2013, que fue iniciada por su antecesor, Benedicto XVI, y completada por Francisco.

 

El segundo fue su primera exhortación apostólica, «Evangelii gaudium» (La alegría del Evangelio), publicada el pasado 26 de noviembre. 

 

 

 EFE

27/01/2014

http://www.nanduti.com.py/v1/noticias-mas.php?id=82608&cat=Ecologia

 

La teología feminista. ¿Una profecía de esperanza para toda la humanidad?*

 

Virginia Azcuy

Una mirada rápida a la producción de la teología feminista en la última década indica que estamos ante un campo floreciente.(1) Incluso en América Latina y el Caribe, aunque en menores proporciones, se está visibilizando una proliferación creciente de las teologías hechas por mujeres en los últimos años.(2) Pero esta constatación se acompaña de otra que resulta inquietante: el escaso reconocimiento que, en muchos ámbitos, recibe esta nueva perspectiva del quehacer teológico, que se corresponde con el surgimiento de un sujeto relativamente nuevo en la teología: las mujeres. Ante esta situación surgen dos preguntas básicas: primero, por qué se siguen desarrollando las teologías feministas y, segundo, por qué se las considera poco y se llega, a veces, hasta rechazarla. Pero, más allá de estos interrogantes elementales, quisiera añadir otros que me resultan más acuciantes: por qué se demora el diálogo pendiente entre la teología y el feminismo, si él podría ayudar a la teología a una renovación fundamental; qué es lo que desacredita a la teología feminista, sin darle casi la oportunidad de presentar sus razones y sus metas. Y, quizás, lo que más me importa personalmente en relación con la teología feminista: cómo no hablar, si en ella se anuncia una esperanza para toda la humanidad. El abordaje de esta forma de hacer teología nos ayuda a entrar en la compleja cuestión de las relaciones entre varones y mujeres, en las sufridas tramas de la inequidad de género, en las aspiraciones de una vida humana más digna y más plena. Desde que el feminismo ha cuestionado los modelos y los discursos centrados en lo masculino, el cristianismo se encuentra en una encrucijada: cómo hablar de Dios si en Cristo ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer (cf. Gál 3,28). Esta última noticia, la de la igual dignidad del varón y la mujer en Cristo, pertenece a la entraña del reino prometido por Dios. Si la teología feminista la recuerda, la relata y la practica en solidaridad ¿no será una profecía de esperanza para toda la humanidad? En esta contribución, se exponen las razones centrales que impulsan al feminismo y pueden hacerlo digno de esperanza, algunas perspectivas fundamentales para una teología feminista cristiana y la encrucijada que se abre en el contexto actual.(3) 1. La esperanza que brota de las razones del feminismo Con frecuencia las teólogas feministas explican las razones por las cuales resulta útil valorar el feminismo y asumir sus aportes en la actualidad. Estas aproximaciones ayudan a visualizar en qué medida el feminismo puede despertar la esperanza, pero sobre todo pueden contribuir a aclarar qué se entiende por feminismo, ya que no pocas veces la descalificación que se hace de él se funda en una comprensión distorsionada. En el ámbito de las iglesias, sin ir más lejos, se ha planteado una llamativa divisoria de aguas entre el feminismo y la promoción de las mujeres que resulta difícil de explicar;(4) una mirada sin prejuicios permite darse cuenta que lo fundamental para ambas posiciones está en la defensa de la dignidad humana de las mujeres y, con ello, la de toda la humanidad. Los planteos de Anne Clifford y Elizabeth Johnson muestran el talante liberador y crítico que acompaña al feminismo y explican por qué se trata de un fenómeno social y teórico que interpela también a los varones. La mirada de María Pilar Aquino, como exponente del contexto latinoamericano/latino, recuerda la necesidad de revisar el modelo antropológico(5) y las estructuras socio-políticas que lo sostienen. La voz de Nancy Bedford, teóloga argentina residente en el exterior, ilustra un proceso de concientización feminista creciente e inclusivo en el ámbito de nuestras iglesias cristianas. 1.1. Una visión que busca la liberación de las mujeres En la visión del tema que ofrece Anne M. Clifford (Pittsburgh), la respuesta al por qué del feminismo no puede separarse de los motivos que dan lugar a las diversas formas de teología feminista cristiana que existen hoy. Se habla, en efecto, de teologías feministas “en plural” atendiendo a las diferencias de las realidades sociales, culturales y étnicas.(6) La razón principal para el movimiento feminista según la autora es superar la opresión, la discriminación y la violencia dirigida a las mujeres y adquirir la plena igualdad y la dignidad humana para cada mujer.(7) Con todo, este argumento debe ser mejor aclarado y fundamentado porque algunas mujeres en EE.UU. y en Europa Occidental, la mayoría jóvenes, se preguntan por qué apoyar el feminismo. Esto se debe a que en los últimos cuarenta años se han alcanzado muchos logros: tanto las mujeres como los varones hoy piensan de un modo diferente con respecto a sus familias y sus roles sociales de lo que lo hacían en las décadas del sesenta y del setenta, realidad que lleva a muchas mujeres a pensar que el feminismo ya está superado. Sin embargo, aunque haya habido progresos para las mujeres europeas y euro-americanas de clases sociales medias y altas, existen razones válidas para argumentar que se trata más de excepciones que de reglas. En todas partes del globo, las mujeres siguen padeciendo discriminaciones a causa de su sexo; muchas de ellas continúan siendo relegadas a un estatus secundario y oprimidas por los varones.(8) Otro problema, todavía más apremiante, es el relacionado con la violencia sufrida por las mujeres; frente a esta realidad, también globalizada, el por qué del feminismo se presenta especialmente obvio si se consideran las dimensiones mundiales de los comportamientos violentos dirigidos contra las mujeres y las niñas. Al mismo tiempo, el compromiso de numerosas mujeres y varones feministas para cambiar estas situaciones constituye una constante orientada a mejorar las condiciones de vida de las mujeres en todas las sociedades, dando muestras de la herencia y la vigencia de las luchas de la “segunda ola” del feminismo. A la luz de lo anterior, resulta orientadora la comprensión que Clifford propone acerca del feminismo, por cuanto en ella se puede observar la importancia que tiene el análisis de las causas de la subordinación y el sometimiento de las mujeres, a la vez que los medios de cambio a favor de la plena dignidad de las mujeres y los varones: El feminismo es un fenómeno mundial que ha tomado muchas formas y que tiene diferentes significados para distintas personas. El feminismo es una visión social enraizada en la experiencia de las mujeres basada en la discriminación y opresión sexual, un movimiento que busca la liberación de las mujeres de todas las formas de sexismo, y un método académico de análisis que es usado prácticamente en cada disciplina. El feminismo es todas estas cosas y más porque es una perspectiva de vida que colorea todas las esperanzas, compromisos y acciones de una persona.(9) Conviene retener el amplio espectro de la definición propuesta en la que se destaca una presentación positiva: fenómeno mundial, visión social enraizada en la experiencia de las mujeres, movimiento de liberación del sexismo, método académico de análisis, perspectiva de vida. A continuación, Clifford agrega una característica distintiva del feminismo, siguiendo otra definición que merece ser comentada: De toda la amplia gama de definiciones disponibles, la de Joann Wolski Conn es particularmente útil. Ella define feminismo como “tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan práctico de acción, enraizados en la conciencia crítica de las mujeres de cómo una cultura controlada en significado y acción por los varones, para su propia ventaja, oprime a las mujeres y deshumaniza a los varones”.(10) Lo importante para Clifford, en la definición de Wolski Conn,(11) es que describe al feminismo no sólo como conjunto de ideas, sino también como “plan de acción” y esto representa que las personas que comparten el ideario feminista se constituyen en agentes de cambio. La autora también destaca que la crítica del feminismo apunta al sexismo y por lo tanto sus reclamos no se basan en las diferencias sexuales, sino que están relacionados con las perspectivas de género y con las asignaciones de roles específicos a mujeres y varones. Finalmente, vale la pena subrayar la visión “inclusiva” en la descripción de Wolski Conn, es decir, referida tanto a mujeres como a varones; ésta es otra razón poderosa para entender los beneficios del feminismo para la vida humana. 1.2. Una crítica esperanzadora del patriarcado Si la lectura de Anne Clifford muestra claramente el aporte del feminismo en relación con la situación desfavorable de las mujeres, las aproximaciones de Elizabeth Johnson (New York) ponen de relieve la crítica que debe realizarse a los modelos centrados en una visión masculina. En su obra sistemática principal dedicada a la construcción de un discurso feminista sobre Dios, la autora sostiene que el discurso teológico moldea la realidad y que su reconstrucción a partir de símbolos y metáforas femeninas es un elemento imprescindible para la transformación de las relaciones sociales.(12) En otra de sus obras consagrada a la profundización de la teología sobre María, Johnson aporta un breve vocabulario que contiene una clara descripción del feminismo: Feminismo: este término, de bastante mala fama pero, a pesar de todo, de hermoso significado, se refiere a la actitud que promueve la realización de las mujeres como genuinos seres humanos, plenamente dotadas y a la vez muy diversas y merecedoras de los mismos derechos, dignidad y poder en todas las esferas de la vida. En lúcida descripción de Sandra Schneiders, se trata de todo un cuerpo de ideas “que hunde sus raíces en la experiencia de las mujeres de su opresión sexual, se entrega a una crítica del patriarcado como sistema especialmente disfuncional, adopta una visión alternativa de la humanidad y de la tierra y procura activamente hacer realidad esta visión”. Multicultural y pluralista, el feminismo académico se ha desarrollado prestando oídos a la exigencia de mujeres de color de que hay que evitar un falso universalismo que querría definir a todas las mujeres desde los estrechos límites de la experiencia de mujeres blancas.(13) Esta presentación vincula más directamente el feminismo y la teología feminista, por lo que podría representar una visión teológica del tema. En la primera parte de su definición, Johnson subraya la dignidad y los derechos de las mujeres, y sigue a Sandra Schneiders(14) al subrayar las dimensiones teóricas y prácticas del feminismo. En la segunda parte de su proposición, alude a la característica multicultural del feminismo haciendo referencia expresamente a Ada María Isasi-Díaz,(15) representante de la teología “mujerista” que se preocupa de las mujeres latinas en EE.UU.; en otros lugares de su obra, Johnson también hace alusión a la teología “womanista” que representa a las mujeres negras.(16) Otras dos notas enunciadas por Elizabeth Johnson expresan muy bien el talante espiritual entrañado por la teología al asumir el feminismo como divisa. Para la teóloga católica, las mujeres cristianas que heredan una tradición religiosa patriarcal intentan elaborar una teología que libere de toda forma de opresión androcéntrica, incluido un sistema de sexo-género injusto, para bien de la Iglesia y la sociedad. La actitud que las anima es crítica y esperanzada a la vez, por cuanto busca discernir el patriarcado y abrir espacios de gracia para la vida en plenitud prometida a la humanidad: “[el feminismo] espiritualmente, es la expresión de un hambre y una sed de justicia que incluye a mujeres de todo tipo, en beneficio del conjunto de la comunidad”.(17) 1.3. Hacia un modelo igualitario sustentado en estructuras socio-políticas El estudio de las teologías hechas por mujeres en América Latina y el Caribe muestra que en la primera década se evita el posicionamiento “feminista” y se prefiere hablar de una teología “desde la perspectiva de la mujer”.(18) Sin embargo, desde mediados de la década del noventa algunas autoras eligen hablar de teología “feminista latinoamericana” o “feminista de la liberación” como se explicita de forma paradigmática en la compilación realizada por Ana María Tepedino y María Pilar Aquino bajo el título Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana.(19) Una mirada retrospectiva permite decir que la teología feminista en nuestro contexto se ha nutrido de una doble fuente: por un lado, ha sido impulsada desde dentro de las teologías de la liberación y, por otro, ha despertado ante el impacto de los escritos y las voces de otras teólogas, sobre todo norteamericanas y europeas. En el marco del movimiento global de la liberación, se puede decir que las voces de las mujeres han ayudado a despertar en la conciencia de las iglesias cristianas una “irrupción dentro de la irrupción”:(20) si en una primera etapa tuvo lugar la irrupción de los pobres en la conciencia eclesial, luego comenzó a darse la irrupción de las mujeres en la Iglesia y en la teología como un eco de su despertar social. En el contexto teológico latinoamericano, la ola del feminismo se ha entretejido especialmente con aquellas otras de la liberación y de los derechos humanos a mediados de la década del ochenta y, más tarde y en menor medida, con movimientos ecologistas. Más allá de los matices de cada una de las posiciones, se puede afirmar el desarrollo progresivo de un movimiento de la liberación feminista o feminista de la liberación, con sus puntos de contacto con perspectivas vigentes en otros contextos.(21) Para presentar el feminismo teológico en nuestro ámbito, elijo los escritos de María Pilar Aquino por ser ella una de las autoras que más ha escrito sobre teología feminista en América Latina.(22) Su visión se caracteriza en relación con elmovimiento global de las mujeres por su liberación y en articulación con lo político: El concepto “feminista” conlleva en la actualidad variedad de significados. Aunque podría pensarse que excluye a los hombres a causa de la raíz femina (del sexo femenino, hembra) referida de inmediato a las mujeres, de hecho, el término “feminista” incluye a hombres y mujeres. La acepción más común, si bien no es de uso universal, señala que “feminista” es una persona –hombre o mujer– que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones reales, actitudes sociales y estructuras socio-políticas que revelen, sostengan y preserven ambos aspectos.(23) Por una parte, la teóloga latina explica que el feminismo puede ser sostenido tanto por mujeres como por varones –como antes lo presentaba Wolski Conn– y recuerda que esto se vincula con el modelo antropológico transformativo que suscribe el feminismo.(24) Por otra parte, puntualiza sus objetivos fundamentales en el plano de los derechos y de la igualdad, lo que implica una conexión directa con la acción política. Siguiendo a la historiadora Karen Offen menciona, además, tres criterios que ayudan a reconocer una posición feminista: el reconocimiento de la interpretación y el valor que las mujeres dan a sus propias experiencias; la manifestación de disconformidad con respecto a la injusticia institucionalizada hacia las mujeres como grupo social; y el compromiso para eliminar esta injusticia, es decir, la acción orientada a superar la dominación patriarcal. 1.4. Dar razón de la fe que hay en nosotras Para concluir este primer momento, quisiera recuperar la reflexión testimonial de Nancy Bedford como referente de las nuevas generaciones de teólogas.(25) En su artículo “Dar razón de la fe que hay en nosotras”,(26) ella explica su itinerario en la opción por el feminismo: Como algunas otras teólogas latinoamericanas, busqué durante varios años alguna formulación alternativa a la teología «feminista», que temía fuera innecesariamente provocativa. (…) A su vez, hablar de «la» perspectiva de «la» mujer (como si hubiera una sola), parecía una manera indirecta de asumir y aceptar los estereotipos de género que promueve el sistema patriarcal.(27) A la hora de definir el feminismo como un movimiento multifacético cuyo objetivo es lograr la igualdad, la dignidad y la humanidad de todas las personas, Bedford también incluye a los varones: “el feminismo insiste que el verdadero desarrollo de la raza humana depende de que los varones y que las mujeres puedan realizarse y crecer, no que solamente lo hagan los varones (o las mujeres) en detrimento del otro sexo. Así es que puede haber feministas de ambos sexos”.(28) Por otro lado, analiza lo que algunas autoras han llamado el “privilegio epistemológico” de las mujeres al exponer los límites que pueden tener los varones para reconocer la insuficiencia de una visión androcéntrica: “hay un sentido en que los varones heterosexuales tienen más dificultades en reconocer el pecado inherente al sistema patriarcal, pues hacerlo requiere que se den cuenta que el androcentrismo los oprime a ellos mismos, a la vez que les enseña a oprimir a los que tengan un estatus menor que ellos”.(29) La propuesta del feminismo va de la mano de la crítica al androcentrismo y la perspectiva de género incluye una exigencia de revisión de las relaciones entre varones y mujeres. Entrar en este debate reclama un discernimiento teórico y práctico a la vez, pero por sobre todas las cosas, nos plantea dejarnos cuestionar por la igualdad fundamental de la vida en Cristo. La esperanza radica en que sepamos escuchar el llamado a la conversión y podamos construir relaciones de mutualidad que sean un preanuncio de lo definitivo. 2. Las teologías feministas, ¿un mensaje de esperanza para la humanidad? La visión que las/os teólogas/os cristianas/os tienen del feminismo y sus razones para asumirlo como desafío en el seguimiento de Jesús y en su vocación teológica indica ya mucho de su función crítica en orden a la construcción del reino en la historia. Las promesas de una vida en abundancia para todo el género humano hacen que el cristianismo y las otras religiones se encuentren ante el reto de discernir nuevos discursos y prácticas que ayuden al advenimiento de lo definitivo en todas las formas personales y sociales de convivencia. En esta sección sobre las teologías feministas, se intenta una aproximación al cruce entre feminismo y cristianismo: ¿qué significa teología feminista?, ¿cuáles son las posibilidades del diálogo que propone y las exigencias de cambio que exige?, ¿puede hablarse de una teología feminista cristiana?, ¿qué tareas y debates plantean las teologías feministas a las teologías clásicas? Mediante los aportes de Marie Theres Wacker, Regina Coll y María Pilar Aquino, busco introducirme a estos interrogantes y mostrar la importancia de una ampliación del espacio de reflexión en el ámbito de la teología académica. La escasa recepción de las teologías feministas y la discusión acerca de ellas por parte de quienes no la sostienen, tanto varones como mujeres, no tiene consecuencias sólo para sus propulsores/as sino también para quienes no conocen y comparten sus puntos de vista. Por otra parte, no es posible entender el planteo de la teología feminista si no se alude a sus tareas en relación con el lenguaje y el método propios; como ha señalado Élisabeth Parmentier, las teólogas feministas son como esas “hijas pródigas” que han cuestionado el sesgo patriarcal de la tradición cristiana, pero no desean renunciar a ella.(30) Los estudios de género, en este sentido, son una herramienta analítica producida y desarrollada por el feminismo y que la teología junto a otras disciplinas han hecho propia para revisar, recuperar y reconstruir sus representaciones discursivas y prácticas. Finalmente, se trata de dilucidar si el feminismo teológico puede constituir, mediante su mensaje anticipatorio de una vida plena en Cristo para todo ser humano, judío y griego, esclavo y libre, varón y mujer,  un aporte de esperanza para toda la humanidad y no sólo para las mujeres. 2.1. La teología feminista como programa, conversación y contribución Una vez introducido el concepto de feminismo mediante las voces de algunas teólogas, vale la pena profundizar la teología feminista, caracterizarla y localizarla. Para hacerlo, elijo tres perspectivas que me parecen sugerentes: la primera es la que presenta a la teología feminista como “programa” en la voz de la exegeta alemana Marie Theres Wacker (Münster); la segunda muestra la importancia de una “conversación”, una vía decisiva en la recepción del feminismo teológico,(31) ilustrada por la teóloga norteamericana Regina Coll (Notre Dame); y la tercera está tomada de los escritos de María Pilar Aquino para situarnos mejor en el contexto latinoamericano y describe a la teología feminista como “contribución”. Según Marie Theres Wacker, “la expresión «teología feminista» contiene un programa, que en una primera aproximación es posible describir partiendo de los mismos conceptos que aparecen unidos (…) la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de las mujeres”.(32) La palabra “confrontación”, con frecuencia más propia de las primeras generaciones de teólogas, explica las dificultades de recepción que han tenido y siguen teniendo las teologías feministas, sobre todo en el ámbito académico universitario, aun cuando exista en ellas un ánimo evangélico. Por eso es conveniente indicar también la segunda perspectiva, dada por la clave de la conversación, contenida en el título de una publicación de Regina A. Coll, Christianity & Feminism in conversation.(33) Su inquietud es reconciliar la teología cristiana con la  comprensión contemporánea de las mujeres: por un lado, intenta desafiar a los participantes de centros y seminarios a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la teología; por otro lado, se propone incentivar a las mujeres para revisar las imágenes y los símbolos de las tradiciones cristianas. Para la teóloga católica, esta conversación va en dos direcciones: no sólo lo que el cristianismo tiene que decir al feminismo, sino además qué tienen para decirse el cristianismo y el feminismo el uno al otro; la crítica es mutua y en el proceso de la misma surge una teología que es feminista. Si la noción de “programa” nos orienta en el sentido del método y del proceso que implica desarrollar una teología feminista, la de “conversación” nos señala el talante dialogal necesario para instalar la novedad de un nuevo sujeto teológico, con las críticas y los aportes constructivos que entraña. La idea de “contribución”, frecuente en los escritos de M. Pilar Aquino, reclama el reconocimiento de la necesidad de la teología feminista, pero también la aceptación de la misma en el ámbito eclesial y teológico, lo cual no ha de darse necesariamente por supuesto.  Para introducirnos en la teología feminista latinoamericana se pueden señalar, por una parte, la dificultad de su visibilidad y, por otra, su aportación concreta. Sobre el primer aspecto, nos relata la autora: El itinerario seguido por la reflexión teológica feminista latinoamericana no siempre lo encontramos en libros formales o exposiciones teóricas de carácter sistemático, sino mayormente se encuentra diseminado en los grupos y movimientos de mujeres en las comunidades cristianas. Este aserto se basa en los resultados de los encuentros teológicos que hemos tenido a nivel local, regional y continental en los últimos quince años. Estos resultados no siempre se han publicado y a menudo no se divulgan de manera eficiente debido a las limitaciones objetivas de recursos que impiden la impresión y distribución de materiales a nivel continental. Pero las categorías teóricas feministas se encuentran ahí, activas en las prácticas socio-eclesiales de numerosas comunidades.(34) Más allá de estos límites que se han empezado a superar en la última década, creo que lo más importante en la evaluación de la teóloga latina es su descripción propositiva de la teología feminista latinoamericana como “contribución” en el marco de la teología de la liberación. Ella busca explicitar, particularmente, “los cambios y los desplazamientos que las categorías críticas de género producen en el discurso teológico predominante, marcadamente androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las mujeres en las coordenadas históricas, sociales, raciales o culturales”.(35) En concreto, M. Pilar Aquino sostiene que “la teología elaborada en el marco del pensamiento crítico feminista contribuye a ampliar, profundizar y otorgar mayor radicalidad a las categorías epistemológicas fundamentales de la teología de la liberación tanto en la mediación analítica, como en la hermenéutica y las práctico-pastorales”.(36) Si retomamos ahora las tres perspectivas sugeridas para indicar el lugar de la teología feminista, podemos decir que la óptica de la “conversación” está dada, en primer lugar, por lo que se da en común entre la teología feminista y la teología cristiana. De hecho, la teología feminista no escapa a la descripción relativa a la teología cristiana que busca dar razón de una fe que es personal y compartida a la vez; de hecho, las teólogas y los teólogos feministas buscan contribuir a esta fe cristiana valorando muchos elementos de la tradición y sobre todo aquellos que son proféticos y liberadores. En la descripción de Elizabeth Johnson, se trata de buscar la sabiduría escondida en la tradición y de establecer un “puente” entre la sabiduría feminista y la sabiduría clásica.(37) En segundo lugar, la conversación se convierte en “confrontación” al reconocer que la teología cristiana es tradicionalmente masculina o androcéntrica; la teología feminista surge, precisamente, para develar que la teología cristiana es “ciega al eje de género”.(38) Esta confrontación crítica es inherente e ineludible en toda teología feminista, por más dialógica que ésta sea, porque nace precisamente de la constatación básica de una masculinización de la teología. Señalar este sesgo de género e indicar la ausencia de la perspectiva de las mujeres y sus experiencias constituye una prioridad de la teología feminista. También puede decirse, más allá de los tipos y las formas diversas que asume esta corriente teológica, que las teologías feministas tienen en común el compromiso de dar a entender la fe en el Dios revelado en Jesucristo desde la perspectiva de las mujeres. La perspectiva de la contribución, señalada por María Pilar Aquino al narrar el itinerario de las mujeres en el contexto teológico latinoamericano, requiere decir algo sobre las posibilidades reales de conversación en nuestro ámbito. Si bien cada país tiene su propia historia y manera en desarrollo de la reflexión y la pastoral, lo dicho por la autora parece tener bastante asidero en la realidad de nuestros países: “la teología que buscamos articular no excluye a los hombres, ni de nuestras categorías analíticas ni de nuestros objetivos teológicos, pero lo contrario sí sucede a menudo”.(39) Su visión crítica alcanza, incluso, a la institución eclesial y a sus comportamientos ante el crecimiento de los movimientos feministas en nuestro medio: “tanto la jerarquía eclesiástica como algunos teólogos de la liberación, sólo aceptan como válido y respetable un discurso teológico hecho por mujeres pero que no se auto – nombre «feminista»”.(40) La pregunta que queda planteada a esta altura es si y en qué medida la teología feminista puede ser una contribución, si no está asegurada una mínima recepción y voluntad de diálogo en el espacio de las iglesias y de las instituciones teológicas; para quiénes es y puede ser una contribución, si no se dan las posibilidades de una conversación y las condiciones para el desarrollo académico de un programa teológico desde la perspectiva de las mujeres. Dicho en otros términos, las posibilidades de profundizar una conversación sobre estos temas son crecientes, pero “es necesario promover una real cultura del debate en la Iglesia”.(41) Porque la teología feminista no es una mera iniciativa correctiva en el cristianismo, como sostiene Rebecca Chopp; se trata, más bien, de “una reformulación del cristianismo en la cual, entre otras cosas, las buenas noticias cristianas emancipan y transforman el mundo”.(42) 2.2. Un lenguaje y un método que desafían al cristianismo La teología feminista debe confrontarse, entre otras cosas, con el problema del lenguaje. En este sentido, Denise L. Carmody habla en su obra Christian feminist Theology de un “feminismo cristiano constructivo”.(43) Su propuesta es embarcarse en un trabajo de construcción, en la elaboración de una visión del mundo y de la realidad que responda a dos inspiraciones: una tradicional, que es la fe cristiana, y la otra un feminismo moderado, equilibrado y maduro, entendido como compromiso para completar la igualdad de las mujeres con los varones en la realización de la humanidad –corporalidad, razón, emoción, imagen de Dios–. La razón para pensar en un diálogo posible se encuentra en el hecho de que el patriarcado –entendido para ella como predominio de los varones sobre las mujeres en la configuración de la conciencia social y cultural– ha convertido a las mujeres en “ciudadanas de segunda-clase”, en víctimas de injusticia y discriminación. Para Carmody, esta razón de justicia hacia la mitad del género humano es suficiente para aceptar el adjetivo “cristiano” como predicado del feminismo.(44) Su programa de una teología feminista cristiana constructiva es una oportunidad de revisar los límites de nuestro lenguaje y, en ellos, los límites de nuestro mundo – dar la batalla del lenguaje y maximizar la imaginación puede ayudarnos a experimentar mundos de significado plenos de sentido y abrirnos a una esperanza sin límites.(45) La cuestión del lenguaje sobre Dios está en el centro de las preocupaciones de toda teología feminista, como lo indica también Elizabeth Johnson al preguntarse y reflexionar: ¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio que rodea las vidas humanas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe. En ese lenguaje, el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia, de la vida y del mundo. De ahí que el modo en que una comunidad de fe dé forma al lenguaje sobre Dios representa implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien, la verdad más profunda, la belleza más sugestiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis.(46) La importancia del lenguaje en la teología y en particular en la teología feminista lleva al terreno del método teológico. Sin pretensión de profundidad, quisiera recurrir de nuevo al aporte de tres teólogas para esbozar algunas dimensiones relativas a las operaciones fundamentales de la teología feminista.(47) Regina Coll  resume, por su parte, las tareas de la teología feminista mediante tres verbos:(48) revisioning, ver los símbolos, mitos y metáforas desde un nuevo punto de vista, reconcibiendo el mensaje cristiano; reclaiming, porque la interpretación de la tradición desde el feminismo es reclamar por el sufrimiento y la lucha de las mujeres en el pasado cristiano patriarcal y comprometerse con el liderazgo de las mujeres en la Iglesia, como en los orígenes; y reconceiving, una articulación imaginativa como camino de pensar y conocer que no se separa de la imaginación y la valora por igual, para recuperar lo que ha quedado dormido o rechazado en la tradición. Por otro lado, Elizabeth Johnson(49)  habla de tres pasos que siguen una dinámica típicamente hermenéutica: demolición, cuya función es desenmascarar la dinámica oculta del dominio en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los textos sagrados, la ética, el simbolismo, la teología y el ritual de la tradición cristiana; recuperación o discernimiento, que busca también una sabiduría ignorada, suprimida o alternativa, dentro y fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que insinúan historias no narradas de las aportaciones de las mujeres; y nueva interpretación o reconstrucción, que va desde la crítica y la revisión de alternativas, pretende reconstruir, ensaya nuevas articulaciones entre normas y métodos de la teología y reconsidera los símbolos y prácticas cristianas. Finalmente, María Pilar Aquino recuerda el aporte del instrumental de género como contribución más propia de la teología feminista al discurso teológico androcéntrico y caracteriza el aporte de las mujeres como el de una epistemología teológica liberadora.(50) La perspectiva de género, considerada como un instrumental útil para analizar las situaciones de asimetría social y para alentar una mayor equidad de relaciones en la familia, la sociedad o las iglesias, representa un desafío y una oportunidad para la teología en cuanto es mediadora de una revisión y ampliación de sus puntos de vista. La crítica rigurosa que plantean las pensadoras feministas a la epistemología resulta particularmente distintiva: cómo afecta la construcción socio-cultural del género en la producción de conocimiento en general y en el establecimiento del contrato social y del orden político en particular.(51) Personalmente, creo que una razón decisiva para pensar en la incorporación de la categoría de género en teología es la realidad de la inequidad de género. Cuando la constitución conciliar Gaudium et Spes habla de la comunidad humana, destaca la igualdad esencial entre todas las personas humanas y la justicia social: “hay que eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión.” (GS 29).(52)  La desigualdad y la discriminación son consideradas claramente como opuestas al designio de salvación, es decir, como situaciones de pecado social. La igualdad fundamental que se afirma no pretende postular un simple igualitarismo, sino que se refiere a los derechos de la persona y a su libre ejercicio, a la igualdad de valor o dignidad, no a la igualdad de cualidades de las personas humanas.(53) La pregunta central que queda planteada es dónde radica o arraiga esta inequidad: ¿en la diferencia biológica? o ¿en la construcción social que se elabora a partir de ella? Si la inequidad surge en la interpretación social de la diferencia sexual, lejos de ser la meta la supresión de tal diferencia, el asunto sustantivo estaría en la revisión y transformación de las relaciones de género. Se trata, ciertamente, de un complejo mundo de representaciones, simbolizaciones y acciones, en las que tanto varones como mujeres tenemos parte y responsabilidad. Asomarnos a este profundo entramado que subyace a la vida cotidiana se justifica si es en aras de una vida de vínculos familiares y sociales más acorde al humanismo cristiano. 2.3. La teología feminista, esperanza para la humanidad Al finalizar esta parte, quisiera volver sobre los fundamentos de un feminismo cristiano. En efecto, es importante subrayar que todas las teologías feministas cristianas, más allá de cómo se entiendan a sí mismas, comparten un principio de discernimiento: que el patriarcado y el androcentrismo están en conflicto con una fe en Dios que se define a sí mismo como amor (cf. 1Jn 4,8), y que también lo están quienes –en la Iglesia y en la teología– han utilizado o utilizan las Escrituras y las tradiciones cristianas para sostener estos males sociales.(54) En este sentido, vale la pena recordar el aporte de Denise Carmody, quien realiza una exposición de los fundamentos (foundations) de la teología feminista. En su obra introductoria, presenta la búsqueda de justicia, divisa del feminismo – un compromiso de plena igualdad entre mujeres y varones, al mismo tiempo que una cuestión religiosa, sagrada, última, porque la injusticia trae sufrimiento; la búsqueda de significado, dado que la crisis de sentido y disfunción a nivel ecológico parece ser la más radical al final del segundo milenio cristiano y viene a cuestionar un paradigma de dominación reclamando otro, feminista, de cooperación; la búsqueda de belleza, una belleza tan encarnada como la justicia y el sentido implicado en la emergencia del ecosistema, aunque pueda abarcar dimensiones estéticas o espirituales; la búsqueda del amor, que es Dios mismo –como está expresado en la convicción joánica de 1Jn 4,8– y que constituye la mejor explicación para la creación y para la redención. Para concluir su planteo, Carmody agrega la cuestión de una opción fundamental: esperar o no esperar, para luego plantear qué pueden – podemos esperar las mujeres. Ciertamente, las mujeres pueden esperar lo mismo que los varones, pero ¿pueden también esperar algo más?, ¿algo específico o propio de las mujeres?… Para Carmody, se resume así: ¿Hay cosas peculiarmente propias de las mujeres, distintivamente femeninas, que deberíamos añadir a la genérica lista humana? Ésta es nuestra pregunta en el resto de esta sección. Creo que puede haber – que si las mujeres reconocen que en las próximas décadas de la humanidad la historia puede concebir, ellas pueden tener esperanzas razonables de que su mitad de la especie mejorará con respecto a la mayoría de las décadas pasadas. Por ejemplo, las mujeres pueden esperar razonablemente (…) que el patriarcado, reglado por varones, decrecerá, se hundirá, y llegará a ser menos nocivo. (…) Las mujeres también pueden esperar que el Dios que viene en el horizonte será tan femenino como masculino. (…) Las mujeres podemos esperar contribuir, incluso configurar decisivamente, la cuestión teológica futura y la investigación creativa…(55) La perspectiva de la esperanza, muy presente en las teologías feministas, señala un fundamento que podría caracterizarse como escatológico. En lo que tienen de futuro prometido y de oportunidad transformadora, las teologías hechas por mujeres o con perspectiva de género constituyen un motivo para seguir esperando. Letty Russell habla, en este sentido, de un horizonte de nueva creación, de una teología pensada “desde el otro lado”,(56) desde el futuro pensado por Dios para la humanidad. Los fundamentos de un feminismo cristiano remiten, en una última instancia, al ámbito teológico y salvífico, al destino escatológico de la vida humana. 3. Entre la lucha y la esperanza, haciendo teología en la encrucijada Comienzo estas conclusiones recordando los títulos de dos publicaciones aparecidas en los últimos años en el contexto de América Latina y el Caribe: En la lucha (1993) de Ada María Isasi Díaz y Entre la indignación y la esperanza (1998), una compilación de María Pilar Aquino y Ana María Tepedino. Estas obras, como expresión de muchas otras voces, representan de algún modo un leit-motiv del itinerario de las mujeres en nuestra región y quiero dejarme inspirar por ellas uniéndome al camino recorrido para seguir avanzando. El momento actual del feminismo teológico y de las teologías clásicas puede entenderse como una encrucijada entre la lucha y la esperanza. Por un lado, el desafío de sostener el esfuerzo y el vigor de una reflexión que puede seguir aportando a una mayor fidelidad de la vida cristiana, a su mensaje para la humanidad y la construcción del reino de Dios en la historia; por otro lado, la esperanza de una vida en abundancia que ayude a superar las discriminaciones y desigualdades que hieren la dignidad humana fundamental. En el anuncio de una vida más plena para las mujeres y para toda la humanidad, se encuentra el desafío que el feminismo plantea a las religiones, como nos recuerda la hermana Joan Chittister: “el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”, porque sostiene “un compromiso con la igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos”.(57) ¿Sabremos asumir esta prioridad ética?, ¿será posible transitar un discernimiento que nos comprometa en tantos sentidos?, ¿qué sucederá cuando las mujeres haciendo teologías de hecho amplíen, reformulen e imaginen nuevos lenguajes y caminos para hablar del Dios cristiano?, y como pregunta Élisabeth Parmentier: ¿podrá encontrarse la tradición cristiana occidental con estas aspiraciones espirituales contemporáneas?(58) El florecimiento de las teologías feministas en diversos contextos geográficos y culturales plantea una encrucijada de discernimiento y de profundización dentro del cristianismo. Si bien existen posiciones “post-cristianas” que se desgajan concientemente de la tradición cristiana, la mayoría de las teologías feministas cristianas se comprenden a sí mismas como “reformistas” o “reconstructivas”, razón por la cual aspiran a un reconocimiento institucional y académico.(59) En este contexto, pienso que las dificultades que se presentan en la recepción y la discusión de la crítica feminista deben ser superadas en favor de una teología más comprometida con las desigualdades de género. En el horizonte de una Iglesia católica que se va renovando, pero que “corre el riesgo de presentar todavía un rostro de acentuada identidad jerárquica, clerical y masculina”,(60) se hace necesario examinar la situación de las mujeres y de toda la humanidad no sólo en las sociedades e instituciones civiles, sino también en las comunidades eclesiales y sus instituciones religiosas. La profecía del cristianismo para la humanidad exige examinar también las exigencias de cambio enunciadas por la teología feminista para las iglesias: El cambio en la conciencia de las mujeres ocurre cuando ellas perciben el contraste que existe entre su propia valía humana y el estatuto de subordinación que les han asignado los sistemas patriarcales, en los ámbitos públicos y privados. (…) La teología no es una excepción en este cambio. En esta disciplina, la idéntica dignidad de hombres y mujeres creados a imagen de Dios, redimidos por Cristo y agraciados por el Espíritu es ya una doctrina fundamental, con la consecuencia de que, como enseña el Concilio Vaticano II, “hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación” por motivos de sexo. Ahora bien, semejante discriminación forma parte, precisamente, de la herencia de la Iglesia, tanto en la teoría como en la práctica, y ha continuado existiendo hasta el momento actual.(61) Se abre, en este sentido, otro campo de reflexión y de discreción de espíritus que podría localizarse en el espacio propiamente eclesiológico, con particular atención a la participación de las mujeres tanto en la inteligencia y educación de la fe como en el ámbito de la toma de decisiones.(62) La construcción de nuevas ciudadanías y de sociedades más igualitarias en un contexto de grandes inequidades y exclusiones a nivel planetario representa un reto y una oportunidad para el fermento de la buena noticia cristiana en los distintos espacios locales. Nuestra época está signada por la encrucijada: problemas humanos y sociales complejos piden una respuesta que todavía no alcanzamos a pronunciar a la altura de las necesidades. Lo que sí se presenta como ineludible es un compromiso solidario y esperanzado con las búsquedas actuales que intentan acercarse a la promesa de una vida más justa, más digna y más plena para todos y todas. Que el caminar teológico de tantas mujeres de nuestro tiempo no resulte vano, sino semilla de una profecía de esperanza para toda la humanidad. Y Dios quiera que también los teólogos sigan haciéndose compañeros, cada vez más, de esta lucha por lo definitivo que tanto estamos anhelando en esta hora de la historia. Notas *Ponencia en el Congreso realizado con motivo de los 70 años de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá – Agosto de 2007. (1) A modo ilustrativo se pueden mencionar: M. P. Aquino – D. Machado – Jeanette Rodríguez (eds.), A Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice, Austin 2002; D. L. Carmody, Christian feminist Theology. A Constructive Interpretation, Oxford UK & Cambridge USA 1995; A. M. Clifford, Introducing Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001; R. A. Coll, Christianity & Feminism in conversation, Mystic, CT 20014; M. Navarro – P. de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, Estella (Navarra) 2004;S. F. Parsons (ed.), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge UK / New York USA 2002; N. K. Watson, Feminist Theology, Michigan / Cambridge UK 2003. (2) Destaco, entre otras, las siguientes obras de autoras o colectivas: B. Andrade, Dios en medio de nosotros, Salamanca 1999; V. R. Azcuy – G. M. Di Renzo – C. Lértora Mendoza (coord.), Diccionario de Obras de Autoras. En América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Buenos Aires 2007; N. Bedford – M. García Bachmman – M. Strizzi (eds.), Puntos de Encuentro, Buenos Aires 2005; N. Bedford – M. Strizzi (eds.), El mundo palpita, Buenos Aires 2006;M. C. Bingemer, A Argila E O Espírito. Ensayos sobre ética, mística e poética, Río de Janeiro 2004;D. García G. – O. C. Vélez C. – M. d. S. Vivas A., Reflexiones en torno al feminismo y al género, Bogotá 2004; I. Gebara, El rostro oculto del mal, Madrid 2002; A. M. Isasi-Díaz,Mujerista Theology, New York 1996;S. Marcos (ed.), Religión y género, Madrid 2003;M. T. Porcile, Con ojos de mujer, Buenos Aires 2000; E. Tamez, Las mujeres en el movimiento de Jesús, Quito 2003;A. M. Tepedino – M. P. Aquino, Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana, Bogotá 1998; M. d. S. Vivas Albán, Mujeres que buscan liberación, Bogotá 2004. (3) El presente texto, con las modificaciones requeridas para la ocasión, se basa en otro artículo publicado sobre el tema recientemente: V. R. Azcuy, “El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino”, en C. Schickendantz (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen, EDUCC, Córdoba 2007, 211-236. (4) Me he referido a estos aspectos, siguiendo los trabajos de Marie Therese van Lunen Chenu, en V. R. Azcuy, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, Erasmus III/1 (2001) 77-95. (5) Cf. V. R. Azcuy, “Teología ante el reto del género. La cuestión y el debate antropológico”, Proyecto 45 (2004) 9-37. (6) En el ámbito de América Latina, el Caribe y Estados Unidos, las principales corrientes desarrolladas en las últimas décadas son: teología desde la perspectiva de la mujer, teología feminista de la liberación, teología feminista mujerista, latina o hispana, teología womanista o afroamericana, teología ecofeminista. (7) Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 13ss. (8) Los estudios relativos al desarrollo humano universal y las mujeres ilustran sobradamente esta realidad. Cf. M. C. Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades, Barcelona 2002; A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona 2000. Los retos de esta realidad para la teología han sido planteados en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: Diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas”, en Bedford – García Bachmann – Strizzi,Puntos de Encuentro, 37-63. (9) Clifford, Feminist Theology, 16-17. (10) Clifford, Feminist Theology, 17. (11) Para una introducción a Wolski Conn, ver M. M. Mazzini de Wehner, “Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres”, Proyecto 39 (2001) 187-207. (12) Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona 2002. Retomaré el aporte de la autora sobre el lenguaje teológico en la segunda parte de este ensayo. (13) E. A. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona 2005, 41. (14) Sobre sus textos, cf. Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 237-240.502-504. (15) Me he referido a sus aportes relacionados con la etnografía en V. R. Azcuy, “Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método”, en: C. Schickendantz (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 193-232. Ver también Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 126-132.430-434. (16) Una de las obras pioneras de la teología feminista “womanista” es la escrita por Delores S. Williams, Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll, New York 200611 (1993). (17) Johnson, Verdadera hermana nuestra, 42. (18) En este sentido, son representativos los siguientes títulos: M. P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer. Colaboraciones de teólogas latinoamericanas en la Conferencia Intercontinental de mujeres teólogas del Tercer Mundo, Madrid 1988; M. P. Aquino, Nuestro Clamor por la Vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, San José 1992; M. C. Bingemer, O Segredo Feminino do Misterio. Ensayos de Teologia na ótica da mulher, Petrópolis 1991; B. Melano Couch, La mujer y la Iglesia, Buenos Aires 1973; M. T. Porcile, La Mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid 1995; E. Tamez, El rostro femenino de la teología, San José de Costa Rica 1986. Todas estas obras han sido recensionadas en Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, primer tomo de la colección “mujeres haciendo teologías”. (19) Cf. A. M. Tepedino; M. P. Aquino (eds.), Entre la indignación y la esperanza. Teología Feminista Latinoamericana, Santafé de Bogotá 1998. (20) M. A. Oduyoye, “Reflections from a Third World Woman’s Perspective: Women´s Experience and Liberation Theologies”, en: U. King (ed.), Feminist Theology from the Third World. A Reader, Maryknoll, New York 1994, 23-34, 24. (21) Para un estudio fundamental de este entrecruzamiento, cf. E. Vuola, Teología feminista/ Teología de la liberación (la Praxis como método de la Teología latinoamericana de la Liberación y de la Teología Feminista), Madrid 2000 (original inglés: Finlandia 1996). En la caracterización de esta corriente, el uso de “feminista” implica un análisis crítico de la forma de hablar de las “mujeres” y la “feminidad” en la teología de la liberación, en tanto estos conceptos son a menudo funcionales a un ideario de tipo patriarcal. (22) Teóloga pionera en América Latina, nacida en México, actualmente residente en San Diego, EE.UU. Su posicionamiento teológico ha evolucionado hacia la teología (feminista) latina, pero la considero latinoamericana en esta presentación dada su trayectoria en nuestro contexto. Agradezco especialmente a la autora el envío de sus publicaciones, que han servido de base para nuestras lecturas e investigaciones en Teologanda. Ver Azcuy – Di Renzo – Lértora,Diccionario de Obras de Autoras, 14-23.311-326. (23) M. P. Aquino, Voz “Feminismo”, en: C. Floristán – J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, 509-524, 511. (24) Sobre este tema, cf. Porcile, La mujer, espacio de salvación, 123-149, y sobre todo L. Russell, The Future of Partnership, Philadelphia 1979. Sobre el aporte precursor de Russell, ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 212-226.499-502. (25) Nancy E. Bedford es teóloga bautista, argentina residente en Chicago, Estados Unidos. (26) N. E. Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras. Elementos del feminismo como mediación socio-analítica para la teología latinoamericana”, Proyecto 39 (2001) 145-161. (27) Bedford, “Dar razón de la fe que hay en nosotras”, 151. (28) N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19 (2000) 105-125, 108. (29) N. E. Bedford, “La espiritualidad cristiana desde una perspectiva de género”, Cuadernos de Teología 19 (2000) 105-125, 108. (30) Cf. É. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, en: C. Schickendantz (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, Buenos Aires 2005, 129-153, 130. (31) Me he referido a este aspecto en V. R. Azcuy, “Teología e inequidad de género: diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas”, en: N. Bedford – M. García Bachmann – M. Strizzi (eds.), Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005, 37-65, 39ss. (32) M. T. Wacker, Voz “Teología feminista”, en: P. Eicher (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona 1990, 506-512, 506. Que la autora ha tomado en serio lo de “programa” lo evidencia el compendio de interpretación feminista de la Biblia que ha editado en colaboración con la participación de sesenta exegetas de distintas confesiones: L. Schottroff – M.-T. Wacker (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 19992. (33) Cf. Coll, Christianity & Feminism in conversation, 5-28. (34) M. P. Aquino, “Teología feminista latinoamericana. Evaluación y desafíos”, Tópicos ‘90 7 (1995) 107-122, 114. Para un breve panorama, con particular atención a la realidad argentina, ver mi artículo publicado en la revistaConcilium2006/3. Con respecto a lo dicho por M. P. Aquino en el texto citado, quisiera señalar que la colección teologías hechas por mujeres trata de responder, en alguna medida, a esta “deuda” en el contexto latinoamericano y caribeño. El tomo dos de la serie ofrecerá selecciones de textos comentados de más de cuarenta teólogas del contexto estudiado. (35) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108. (36) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 112. (37) Cf. Johnson, La que es, 24ss. También M. T. Porcile utiliza la imagen del “puente” para describir su intento de diálogo al introducir su obra principal, cf. La mujer, espacio de salvación, Madrid 1995, 22. (38) Clifford, Introducing Feminist Theology, 29. Johnson habla, incluso, de la “escotosis” o ceguera que se opone a la gloria de Dios presente en la sabiduría de las mujeres, cf. La que es, 31ss. Ver también F. Elizondo, “Mujer”, en: M. Navarro (dir.), 10 mujeres escriben Teología, Estella 1993, 199-231. (39) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 109. (40) Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 117. (41) C. Schickendantz, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires 2001, 10-11. (42) R. Chopp, The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon 20022 (1991), 21-22. Para Chopp, el objetivo de la teología feminista es multiplicar prácticas significativas –inclusive la relativa a la educación teológica feminista– y formar nuevos discursos emancipadores que proclamen una nueva buena noticia entre la Palabra y las mujeres. Sobre sus obras, ver Azcuy – Di Renzo – Lértora, Diccionario de Obras de Autoras, 74-86.382-386. (43) Cf. Carmody, Christian feminist Theology, 1-39. (44) Sobre la conveniencia de hablar de un feminismo teológico, en lugar de adjetivar la teología como feminista, ver M. Navarro, “Método”, en: Navarro – de Miguel, 10 palabras clave sobre Teología Feminista, 453-510, 456. (45) Carmody, Christian feminist Theology, 6. (46) Johnson, La que es, 18. (47) Un tema de reflexión importante, en parte profundizado por Consuelo Vélez, es el que se refiere al diálogo entre los aportes de Bernard Lonergan y la teología feminista. En este sentido, ver nota 2. (48) Cf. Coll, Christianity & Feminism, 16-23. (49) Cf. Johnson, La que es, 50-52. (50) Cf. Aquino, “Teología feminista latinoamericana”, 108. Ver V. R. Azcuy (coord.), En la encrucijada del género. Conversaciones entre teología y disciplinas, Proyecto 45 (2004). (51) Para una introducción a estos planteos, ver V. R. Azcuy – G. Di Renzo, “Ciencias y teologías desde la perspectiva de las mujeres”, Studium VI, XII (2003) 219-232. Las críticas feministas de las epistemologías tradicionales –entendidas como masculinas– quieren poner en evidencia la existencia de un conocimiento específicamente femenino y la prolongada exclusión de la posibilidad, para las mujeres, de ser agentes de conocimiento. El debate surgido de tales críticas ha dado lugar al desarrollo de un proyecto teórico sobre la epistemología feminista y ha impulsado el reconocimiento de las dimensiones de género en el sujeto cognoscente. (52) Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1993, 351. Cabe recordar que el texto sigue con una observación relativa a las mujeres: “Pues es realmente lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén todavía bien protegidos en todas partes. Por ejemplo, cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar un estado de vida o acceder a una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón.” (53) Cf. A. Rauscher, “Los fundamentos naturales de la vida social”, en: G. Baraúna (dir), La Iglesia en el mundo de hoy. Estudios y comentarios a la Constitución “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II (Esquema XIII), Madrid 1967, 337-349, 347. (54) Cf. Clifford, Introducing Feminist Theology, 28ss. (55) Carmody, Christian feminist Theology, 34.35.36.38. (56) Russell, The Future of Partnership, 15. (57) J. Chittister, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 197.198. (58) Cf. Parmentier, “Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas”, 139. (59) Sobre este punto me he explayado más en Azcuy, “El lugar de la teología feminista”, 211-236. (60) P. Coda, “Cruzar el umbral de la reciprocidad”, Criterio 2308 (2005) 491-493, 491. (61) Cf. E. A. Johnson, Amigos de Dios y Profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Barcelona 2004, 49-50. (62) A este tema he dedicado diversos artículos: V. R. Azcuy, “El lugar teológico de las mujeres”, Proyecto 39 (2001) 11-34; “Iglesia de las mujeres, gracia transformante. Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”, Cuadernos de Teología20 (2001) 115-133; “Teología conjugada en femenino plural”, en: M. Solá (comp.), Qué quieren las mujeres, Buenos Aires 2003, 135-159; “Hacia una nueva imaginación del laicado y las mujeres en la Iglesia”, Teología 91 (2005) 537-556, entre otros.   http://www.centromanuellarrain.cl/htm/azcuy_teologia_feminista.html

Muere el perro que permaneció 9 años junto a la tumba de su amo

 

 

 

‘Collie’, aún con vida, junto a la tumba de su dueño / La Capital

 

Pese a los intentos de adopción, el animal siempre regresaba al mismo lugar. Será enterrado junto a la tumba de su dueño.

26 DE ENERO DE 2014, BUENOS AIRES

Tras nueve años dando una impresionante muestra de fidelidad, esta semana ha fallecido el perro que durante todo este tiempo había permanecido junto a la tumba de su dueño, en el cementerio «La Piedad», de la localidad argentina de Rosario.

El lunes encontraron al animal aullando de dolor, y los miembros de una asociación en defensa de los animales consiguieron trasladarlo hasta una clínica veterinaria, donde finalmente falleció tras haber recibido toda la atención posible.

Según relata el veterinario que lo atendió al diario La Capital, Federico Bonino, «el perro estaba deshidratado y en muy mal estado, con una insuficiencia renal grave». Collie, que era su nombre, fue rehidratada «y pudimos compensar sus constantes, pero durante la noche sufrió dos convulsiones y finalmente tuvo una muerte con dignidad».

El veterinario cree que el animal tenía entre 12 y 13 años de edad. Estaba en el cementerio de La Piedad desde hace nueve años, cuando falleció su propietario. Aunque algunos de los familiares intentaron acogerlo no hubo forma de separarlo de la tumba.

Según los medios de comunicación de la localidad de Rosario, los responsables del cementerio se acercarán a la clínica veterinaria para llevar sus restos al mismo lugar donde vivió durante sus últimos años.

 

Fuentes: ABC

Editado por: Protestante Digital 2014