CRONICÓN: EL OBSERVATORIO LATINOAMERICANO


 

NUESTROS TITULARES

 

THEOTONIO DOS SANTOS EN DIÁLOGO CON CRONICÓN

«EL PENSAMIENTO ÚNICO NEOLIBERAL QUIERE CONVENCERNOS QUE EN AMÉRICA LATINA NO PODEMOS PRODUCIR CONOCIMIENTO DE PUNTA PARA EL MUNDO»

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota1.htm

 

 

 

ENTREVISTA A MERCEDES MARCÓ DEL PONT, PRESIDENTA DEL BANCO CENTRAL DE ARGENTINA

«BANCA CENTRAL EN AMÉRICA LATINA TIENE QUE SER INSTRUMENTO PARA PROFUNDIZAR INDUSTRIALIZACIÓN E INCLUSIÓN SOCIAL»

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota2.htm

 

 

 

«HAY QUE LATINOAMERICANIZAR EUROPA»: CHANTAL MOUFFE

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota3.htm

 

 

 

ENTREVISTA CON EL CIENTÍFICO SOCIAL ARGENTINO EDUARDO GRÜNER

«DESCOLONIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA NO SOLO DEBE SER POLÍTICA Y ECONÓMICA, SINO MENTAL, CULTURAL E IDEOLÓGICA»

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota4.htm

 

 

HABLA EL SOCIÓLOGO BELGA ARMAND MATTELART

«LA CIUDADANÍA LATINOAMERICANA ESTÁ TOMANDO CONCIENCIA DEL DESFASE ENTRE LA REALIDAD SOCIAL Y LO QUE EXPRESAN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN»

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota5.htm

EL TRIUNFO DE LA «ANTIPOLÍTICA» Y SUS LEGADOS

EN CHILE NO HAY PARTIDOS, NO HAY IDEOLOGÍA, NO HAY APELACIÓN A UN SUJETO COLECTIVO

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota6.htm

COLÓN: LA MISERIA DEL PAÍS HANSEÁTICO

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota7.htm

GOBIERNO DE CORREA OBLIGA A LA BANCA ECUATORIANA A FINANCIAR EL 54% DEL INCREMENTO DEL BONO DE DESARROLLO SOCIAL

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota8.htm

¿SI EN 1999 LA BANCA ECUATORIANA SOCIALIZÓ LAS PERDIDAS, POR QUÉ NO SOCIALIZAR LAS GANANCIAS?

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota9.htm

 

 

 

REFORMA TRIBUTARIA PROPUESTA POR GOBIERNO DE SANTOS FAVORECE A LOS PODEROSOS Y A LAS TRANSNACIONALES

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota10.htm

ANÁLISIS DE LOS JURISTAS STELLA MARIS BIOCCA Y ALBERTO GONZÁLEZ ARZAC

POR VÍA DE REFORMA AL CÓDIGO CIVIL Y COMERCIAL, ARGENTINA EN RIESGO DE INCORPORAR NORMAS NEOLIBERALES DE LOS TLC

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota11.htm

 

 

 

LOS PARAÍSOS FISCALES Y LA FUGA DE CAPITALES

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota12.htm

 

 

 

ENTREVISTA CON DOREEN MASSEY, GEOGRAFA Y FEMINISTA INGLESA

«LOS ESPACIOS ESTÁN LLENOS DE PODER, SON UN PRODUCTO DE LAS RELACIONES SOCIALES»

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota13.htm

UNA LECTURA COMPARADA DE LA INUTILIDAD DE LA POLÍTICA EN UNA EUROPA EN CRISIS Y EN UNA AMÉRICA LATINA FUERA DE LA CRISIS

http://www.cronicon.net/paginas/edicanter/Ediciones78/nota14.htm

 

 

 

LIBROS Y DOCUMENTOS

 

Ingrese a la nueva sección de Cronicón.net, en la cual encontrará una serie de libros y documentos para descargar que abordan la realidad de Latinoamérica, los crímenes del Imperio y la crisis del capitalismo desde una óptica crítica y alternativa. Puede acceder haciendo click en:http://www.cronicon.net/paginas/documen.htm

 

 

 

HUMOR POLÍTICO

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REMITIDO AL E-MAIL

Una mujer al frente del periódico del Vaticano


No abundan las mujeres en el femenino y menos las que ocupan cargos importantesdentro del Vaticano. Sin embargo esto es un cliché que poco a poco va cambiando,desde hace varios años todos los dicasterios y Consejos Pontificios más importantescuentan entre sus filas con mujeres bien preparadas, profesionales punteras quese encuentran en los consejos de dirección y que están más que capacitadas paradesempeñar altos cargos.

El último de estos nombramientos ha sido el de la periodista española Marta Lago yque ahora se pone al frente de la edición española del Osservatore Romano, la ediciónno italiana más distribuída de este periódico. Será la primera vez que una mujer, laica yperiodista dirija una edición del periódico del Vaticano. Un gran paso adelante ya quecuando Benedicto XVI puso al frente de este periódico a su actual director, GiovanniMaría Vian, le encargó explícitamente fomentar «el genio femenino» entre sus filas.Y comenzó a hacerlo sin prisa pero sin pausa, buscando no cubrir la llamada ‘cuotarosa’, sino encontrar profesionales preparadas para comunicar lo que sucede dentro delVaticano con un toque femenino. Por eso, ahora ha sido precisamente él quien le haconfiado la edición no italiana más distribuída.

Algo está pasando dentro de los muros vaticanos, quizás una mayor conciencia de lagran aportación que la mujer puede dar a la sociedad y que la Santa Sede no se quierequedar atrás y lo demuestra con cambios así. También desarrollo natural dentro delVaticano que ve cómo el público al que va dirigido su periódico ha cambiado, por loque es lógico que cambie también el perfil del director.

Benedicto XVI dedicó las catequesis de las audiencias de los miércoles a recordarla importancia de ‘grandes mujeres’, recientemente nombró con uno de los mayoresreconocimientos, el de doctora de la Iglesia, a Santa Hildegarda de Bingen. Ahora poneen las manos de esta periodista madrileña parte de su periódico, un gran reto por delanteen el que aportar de verdad, el genio femenino del que hablaba Juan Pablo II.

 

http://www.religionconfidencial.com/cronica_de_roma/078823/una-mujer-al-frente-del-periodico-del-vaticano

El mayor estudio mundial sobre la violencia hacia las Mujeres sostiene que los Movimientos Feministas tienen la clave del cambio


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HACE 8 HORAS

Recientemente publicado en la American Political Science Review, un nuevo estudio sobre la violencia contra la mujer realizados a lo largo de cuatro décadas y en 70 países revela que la movilización de los movimientos feministas es más importante para el cambio que la riqueza de las naciones, la izquierda, los partidos políticos, o el número de mujeres políticas.

El estudio aparece en el último número de la American Political Science Review (APSR), publicado por Cambridge University Press para la American Political Science Association (APSA). Este encontró que en los movimientos feministas autónomos de los partidos políticos y el Estado, las mujeres fueron capaces de articular y organizarse en torno a sus prioridades como mujeres sin tener que responder a preocupaciones más generales de la organización o a las necesidades de los hombres. (más…)

 

http://www.ciudaddemujeres.com/

 

Líderes políticos, Iglesia y esmeralderos proponen ‘Boyacá por la paz’


Por:  | 10:50 p.m. | 31 de Octubre del 2012

Proponen una 'Boyacá por la paz'

Víctor Carranza, el ‘zar de las esmeraldas’, estuvo presente en la reunión que se realizó en Boyacá.

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La propuesta nace tras los recientes golpes al proceso de paz del occidente del departamento.

Conformar la corporación ‘Boyacá se atreve por la paz’, iniciativa del gobernador Juan Carlos Granados Becerra, es la apuesta del Gobierno para mantener la armonía en el occidente del departamento.

Esta propuesta se socializó este miércoles en Chiquinquirá, en una reunión anunciada por EL TIEMPO a la que asistieron diputados, jerarcas de la Iglesia, alcaldes del occidente de Boyacá y poderosos esmeralderos, entre ellos Víctor Carranza, Pedro Nel Rincón Castillo, Horacio Triana, Carlos Molina y Diosdé González.

El proceso de paz del occidente de Boyacá cumplió 23 años y detuvo la violencia ‘verde’ que les costó la vida a por lo menos 2.500 personas, entre ellas la de la activista del proceso Mercedes Chaparro. Sin embargo, se han registrado en las últimas semanas varios hechos violentos relacionados a la actividad minera en el departamento.

También motivaron la creación del proyecto el atentado a Jesús Hernando Sánchez, socio de Carranza, y la incursión de hombres armados a una de las minas del ‘zar’.

Este plantea una corporación de naturaleza mixta sin ánimo de lucro, con aportes en dinero, derechos, bienes o servicios que se estimen convenientes, así como traslados y adiciones presupuestales necesarios para su constitución.

Carranza, ‘zar de las esmeraldas’, señaló que es una iniciativa que todos los empresarios del proceso de paz venían persiguiendo desde hace más de dos décadas. Agregó: «Lo que haya que hacer en adelante corresponde a fuerzas vivas más importantes para crear el laboratorio de paz del occidente de Boyacá», y reiteró que la paz en esta región está consolidada.

Por su parte, Pedro Nel Rincón Castillo, conocido como ‘Pedro Orejas’, dijo: «Esperamos que el Estado nos diga en qué podemos aportarle».

Juan Antonio Garay, presidente de la Asamblea departamental, les pidió a los esmeralderos que «contribuyan a la paz en occidente en los aspectos sociales».

REDACCIÓN BOYACÁ

http://www.eltiempo.com/politica/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-12348642.html

 

Evasores de impuestos crean iglesia en Brasil para lavar dinero y activos


04 de noviembre de 2012  11:39 AM

Un grupo que se dedicaba a evadir impuestos y cometer fraudes contra el sistema financiero brasileño creó una iglesia para lavar el dinero y activos conseguidos ilegalmente, según informaron hoy las autoridades.

La llamada «Operación Lava-Rápido» desarticuló el último jueves al grupo que operaba en las ciudades de Sao Paulo, Atibaia y Valinhos, todas en el estado de Sao Paulo, de acuerdo con la información de la Policía Federal (PF) divulgada en su página de internet.

La investigación comenzó después de la sospecha contra una iglesia que declaró en marzo un movimiento financiero de 400 millones de reales (unos 200 millones de dólares).

Las autoridades constataron que la iglesia fue creada sólo de papel, sin ningún templo físico, para el grupo gozar de la inmunidad tributaria de las organizaciones religiosas del país.

El grupo, además, tenía otras empresas ficticias creadas para lavar le dinero y activos de compañías legalizadas que las contrataban para evadir impuestos.

Funcionarios de las entidades de control y fiscalización tributaria también eran sobornados por el grupo para desviar informaciones de las empresas que presentaban problemas, algunas con multas entre 1 y 35 millones de reales (entre unos 500.000 y 17,5 millones de dólares).

En total, el fisco brasileño dejó de recaudar cada año 150 millones de reales (unos 75 millones de dólares) por la acción del grupo delictivo, de acuerdo con los números de la Policía.

En el operativo, según el reporte de la PF, fueron presas diez personas, cuatro de ellas funcionarios públicos, y decomisados catorce vehículos, cinco portafolios con documentos sigilosos, 30.000 dólares y 100.000 reales (unos 50.000 dólares).

Los investigados responderán ante la Justicia por los crímenes contra el sistema financiero, sustracción de procesos, corrupción activa y pasiva, tráfico de influencia, lavado de dinero, concierto para delinquir, falsedad ideológica y evasión fiscal, con penas sumadas de 28 años de prisión.

 

http://noticias.terra.com/america-latina/brasil/evasores-de-impuestos-crean-iglesia-en-brasil-para-la

El Obispado dice que ningún almeriense ha expresado sentirse “dolido” por el yugo y las flechas de la Catedral


El Obispado de Almería está dispuesto a estudiar la retirada de los símbolos franquistas de la fachada de la Catedral de la capital almeriense -en concreto, un yugo y una flecha y el nombre del histórico líder falangista José Antonio Primo de Rivera-, si así se lo solicita la Junta de Andalucía, si bien la Iglesia almeriense «ya da ejemplo de tolerancia y convivencia al margen de cualquier opción política»

De esta forma se manifiesta el vicario general de Almería, Tomás Cano, que ha reaccionado así a la petición realizada esta semana por el responsable de la Oficina de la Vicepresidencia de la Junta de Andalucía en Almería, Rafael Salazar, quien ha instado al Obispado almeriense a “dar ejemplo a sus fieles” y “favorecer los valores de la convivencia entre todos los ciudadanos” retirando dichos símbolos.

“Hay que ser educado”
No obstante, Cano ha señalado que el Obispado aún no ha recibido ninguna notificación en ese sentido, si bien, si ésta llega estarán dispuestos a “estudiarla” con la Junta de Andalucía, porque “ante todo hay que ser educado”, si bien ha apostillado que la Iglesia almeriense “ya da ejemplo de valores de convivencia y tolerancia a sus fieles”.

“Escudo republicano”
Además, el vicario de Almería ha indicado que en la fachada del Palacio Episcopal, que se sitúa frente a la Catedral, hay un “escudo republicano” del que no se ha pronunciado la Junta, por lo que ha ironizado preguntando “a qué símbolo se refiere Salazar”, si al yugo y la flecha o a dicho escudo.

Ningún almeriense “dolido” por los símbolos
En esa línea, y frente a la opinión del responsable de la Vicepresidencia de la Junta en Almería, que sostiene que dichos símbolos “hieren profundamente” los principios democráticos, Cano ha replicado que “hasta la fecha, ningún almeriense le ha manifestado sentirse dolido por esa simbología”, aunque ha reconocido que ésta “pertenece a una etapa anterior, a una dictadura”.

 

http://www.elplural.com/2012/11/04/el-obispado-dice-que-ningun-almeriense-ha-expresado-sentirse-dolido-por-e

EL SANTO SEPULCRO PODRÍA CERRARSE POR EL IMPAGO DEL AGUA


SE DEBEN 3,4 MILLONES DE DÓLARES MÁS INTERESES

La Basílica del Santo Sepulcro podría cerrar en los próximos días por un conflicto entre el Patriarcado Greco-Ortodoxo y la compañía israelí de agua sobre una factura de 2,6 millones de euros, acumulada durante años. Es la reacción del patriarcado, después de que la empresa de agua, paralizase su cuenta bancaria, incumpliendo un acuerdo tácito de no forzar el abono de esa deuda.

03/11/12

(Efe) Según informó hoy el diario «Maariv», la empresa de agua, Haguijón, quiere forzar el abono de la factura, por valor de 3,4 millones de dólares (2,6 millones de euros) más intereses. Santo Sepulcro nunca ha llegado a pagar por el agua a las distintas autoridades que han estado desde entonces a cargo de la ciudad.

Desde 1969, dos años después de ocupar la parte oriental palestina de Jerusalén, donde se encuentra el Santo Sepulcro, las autoridades israelíes trataron de cambiar esta exención, pero todo acabó en un acuerdo tácito para no forzar el abono. En 2004, la empresa Haguijón pasó una millonaria cuenta al Patriarcado, que éste interpretó como un error y de la que no volvió a tener noticias.

Pero, hace diez días, la compañía logró la congelación de la cuenta bancaria del Patriarcado, que interpreta la decisión como una «declaración de guerra». Todas las domiciliaciones bancarias, como la cuenta de teléfono, electricidad o la autopista de peaje, empezaron a aparecer como impagadas con la misma cuenta de la que también cobran los monjes y otros trabajadores.

En el Patriarcado aseguran que Haguijón les prometió que no tomaría acciones unilaterales para tratar de resolver el contencioso. «No podemos pagar ni el papel higiénico. Nada», señala al rotativo uno de sus responsables. En la empresa de agua insisten en que se han cansado de esperar eternamente: «Nos hemos comportado con ellos con sensibilidad, pero no podemos hacer excepciones y eso tienen que entenderlo. El Estado de Israel tiene derecho a cambiar las leyes», señalaron al «Maariv» fuentes de la empresa.

El Patriarcado ha decidido lanzar una batalla diplomática para contrarrestar el cierre de su cuenta bancaria. El pasado domingo se reunieron representantes de las distintas ramas del cristianismo que se reparten, en función de un rígido statu quo que data del siglo XIX, los espacios y tiempos en el Santo Sepulcro.

Ayer, Teófilos III envió una carta de protesta al primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, y al presidente, Simón Peres, en la que denuncia que la medida «socava la santidad» de un lugar de «peregrinación masiva». La idea es mandar una misiva similar al presidente de EE.UU., Barack Obama; y entregar otras en mano al líder ruso, Vladimir Putin; al rey de Jordania, Abdala II, y al primer ministro de Grecia, Andonis Samarás.

«Exigimos a la empresa Haguijón detener de inmediato el servicio de agua al Santo Sepulcro», dijo ayer el patriarca Teófilo III. «No nos interesa recibir de ellos ningún servicio. Y si siguen proveyendo agua a la iglesia, lo harán a su cuenta». El Patriarca amenazó con clausurar en breve la Basílica: «A principios de semana vamos a notificar a todos los peregrinos que se lleven botellas de agua. Y si nada cambia, anunciaremos en los próximos días, por primera vez en siglos, el cierre del Santo Sepulcro».

Tomado de http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=13118

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS


Ángel Martínez Samperio

Ateneo de Madrid 4 de octubre de 2010

Después de la muerte de Dios, Prometeo pide sitio. Es cierto que queriendo ser como Dios, en el lugar de Dios, y contra Dios, puede transformarse en incendiario. Es igualmente cierto que Henry Corbin (Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio, pp. 57 ss), muestra la incomprensión del mito por parte del sufismo iraní, por cuanto la luz y el fuego son para ellos un regalo de las potencias de la Luz, y no hay que robarlas. Después que Plutarco anunciara (46-120 d.C) “El gran Pan ha muerto”, y ya sin aire en las velas sea preciso sacar músculo y darle a los remos, como Sloterdij dice; después que aquel loco de Nietzsche estrellara su farol contra el suelo y proclamara que “nosotros lo habíamos matado”, y a partir de ese momento se borrarían los referentes y los templos serían las tumbas de Dios… lo que no pocas veces han sido…

Ahora que la ciencia entra en el debate. Ahí va el ejemplo de Víctor J. Stenger, profesor de física, astronomía y filosofía, en su reciente libro ¿Existe Dios? El gran enigma. El gran enfrentamiento entre ciencia y creencia, entre fe y razón, donde refuta la posibilidad de su existencia, después de haber definido un modelo de observación de la hipótesis Dios con abuso de silogismos, y elaborar luego una teoría fruto de un modelo donde no cabe aquello que se pretende observar. En su apoyo viene Stephen Hawking, en su último libro The Grand Desing, sosteniendo que Dios no es necesario desde el momento que “existe una ley como la de la gravedad – y – el universo puede y podría crearse por sí mismo de la nada. La creación espontánea es la razón por la que resulta redundante el papel de un creador”.

Desde otra perspectiva, el Dr. en Astrofísica Bernard Haisch, ha publicado La teoría de Dios. Universos. Campos de Punto Cero y qué hay detrás de todo ello, donde sostiene que no es la materia la que construye la conciencia, sino al revés.

No pretendo considerar el debate científico en esta intervención, sino proponerles una consideración de este tema, desde la Postmodernidad, puesto que esta última y muerte de Dios son dos conceptos emparentados.

Tengo en mis manos un libro aparecido en lengua española, en febrero de este año, editado en lengua inglesa por Columbia University Press en 2007. Es un libro que recoge las conversaciones entre un filósofo y un teólogo de la postmodernidad, Vatttimo y Caputo. El primero, como es conocido, profesor de filosofía teorética en la Universidad de Turín. El segundo, profesor de Religión y Humanidades en la Universidad de Siracusa, ambos católicos e italianos, el segundo residente en los EE.UU.; ambos especializados en las metafísicas de la Edad Media; ambos militantes en la escuela que sospecha de los dogmas que llaman modernistas; ambos contrarios al que llaman autoritarismo pontificio y fundamentalismo de Juan Pablo II, en cuyos pasos dicen que sigue Benedicto XVI. Su título es el que le da tema a esta intervención: Después de la Muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura. Estas conversaciones han actualizado un tema del que me vengo ocupando desde 1969.

Permítanme que me sitúe críticamente ante este libro, por lo que luego explicitaré.

NIETZSCHE

He dicho que este es un tema en el que me vengo ocupando desde 1969. Hay un punto de inserción entre su referencia reiterada a los teólogos de la “muerte de Dios” y aquel tiempo lejano de mi biografía, cuando les dediqué una tesis. Por aquel 1969, me encontraba yo enfrascado en el segundo año de mis primeros estudios de teología, en fuentes distintas de lo que entonces se imponía en España. Por aquel entonces, trataba yo de escarbar en el pensamiento de Nietzsche. El libro tercero de su Gaya Ciencia, en el aforismo 108 que lo inaugura, me abría galerías y atrios en el alma: “Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición, que habrá tal vez durante miles de años cavernas donde se presente su sombra”. ¿Será – me decía yo – como en aquella de Platón – que, mientras los hombres estamos dulce y consentidamente encadenados a nuestras construcciones mentales, mirando hacia el fondo de nuestra caverna, la claridad se pasea al sol, haciéndonos llegar lo insondable de su sombra?

Aquel otro suyo, el 124, me situaba como náufrago de infinitos: “En el horizonte de lo infinito ¡Abandonamos la tierra y subimos a bordo! Hemos roto el puente que tras nosotros quedaba!, más aún, hemos roto la tierra que dejábamos atrás”. Parece premonitorio, porque la Modernidad permitió que el hombre, a la luz de un pasado clásico, trepara hacia las luces por las paredes de su caverna, mas luego, dinamitó los largos acueductos de la idea y sembró de bombas y de horror su propio camino.

Como el aprendiz de brujo, rompió los puentes y está rompiendo la tierra. “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda tendida sobre el abismo”, había dicho su Zaratustra, y es también un volatinero de sí mismo, empujado, hostigado por su propio bufón, que a veces se cansa de sí mismo y se arroja al abismo.

Después, aquel loco del 125, que con su farol encendido se presenta en la plaza pública, que es lugar de encuentro, de mercado, de las moscas y de los predicadores de la muerte, y busca a Dios y no lo encuentra porque lo hemos matado, como en aquel freudiano Tótem y Tabú, y estrella su farol contra el suelo. Podía haberlo estrellado en el Areópago, en la parte más alta de la polis, pero no, lo hace en el ágora, donde se podría haber desarrollado la rebelión contra los arcontes. Dios no está en los templos, hace tiempo que se marcho porque no tenía sitio; pero tampoco está en las plazas, y Nietzsche levanta el velo de las consecuencias: ¿… quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprender la tierra de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia un lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo?”.

BONHOEFFER

Otro detonante, suministrado por el pensamiento teológico, me llegó de aquel mártir que fue Dietrich Bonhoeffer. El mismo que explicara su implicación contra Hitler, que le llevó a la horca, diciendo: “He visto a un loco conduciendo a toda velocidad por una calle llena de público, y he querido pararlo”, ese mismo, en sus Cartas desde la prisión, escribía en aquel 30 de abril de 1944:

“Toda nuestra revelación y nuestra teología cristiana, con diecinueve siglos de antigüedad, descansan en el a priori religioso de los hombres… Si algún día se descubre que este a priori no existe, sino que ha sido una forma de expresión del hombre dependiente de la historia y perecedero, si entonces los hombres se hacen radicalmente no religiosos, y me parece que estamos bastante cerca de ello, ¿qué significa entonces esta situación para el cristianismo? ¿Cómo Cristo puede convertirse en Señor de los no religiosos? ¿Hay cristianos sin religión? Si la religión no es más que una vestimenta del cristianismo, y si esta misma vestimenta ha cambiado de aspecto en diferentes épocas, ¿qué es esto sino un cristianismo no religioso?”.

Dos meses después: el 8 de junio, Bonhoeffer escribía:

“Alrededor del s. XIII se inicia un movimiento en dirección a la autonomía humana (me refiero al descubrimiento de las leyes según las cuales el mundo se gobierna y vive en materia de ciencia, sociedad y estado, arte, ética, religión y se arregla por sí mismo). El hombre ha aprendido a arreglarse consigo mismo en todas las cuestiones importantes sin servirse de la hipótesis pragmática: Dios…. El mundo avanza seguro de sí mismo, y si experimenta errores y fracasos, con sobriedad varonil lo toma en cuenta. Es un mundo mayor de edad…”.

Bonhoeffer fue ejecutado en la madrugada del 9 de abril de 1945. Antes dejó, junto a otros escritos, unas cartas aún cargadas de significación acerca de un movimiento que fue llamado “del camino” en sus orígenes, y calificado como “ateo” por no creer en los dioses establecidos y si en una forma de lo humano, comparecida y cercana, viviente y vivificante, que le daba la vuelta a lo establecido, actuando con exousía, y no desde lo aprendido, sin otra casa ni basílica que la propia interioridad.

En esas cartas, al filo ya de la soga, Bonhoeffer declaró sentirse más cercano de los sin religión que de los religiosos; reflexiona sobre cómo se puede ser cristiano en un mundo secular, y sobre la forma que tendrá un cristianismo no religioso.

En mi mente de joven estudiante de teología, sin las ataduras ni cortapisas de ningún dogmatismo excluyente, se agolpaban las preguntas: ¿Dios ha muerto? ¿Qué significa eso? Si Dios ha muerto, ¿cómo ser cristiano en el tiempo de la muerte de Dios? Entonces quise aclararme el tema, y escribí una tesis sobre la entonces en boga Teología Radical y la Muerte de Dios.

TEOLOGÍA RADICAL DE LA MUERTE DE DIOS

Bonhoeffer actuaba de paraninfo y pedagogo para mí. En su carta del 16 de julio de 1944 dice:

“Nuestra mayoría de edad nos obliga. Dios nos está diciendo que debemos vivir como hombres que pueden desenvolverse sin su ayuda. El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mr. 15:34). El Dios que nos hace vivir en este mundo sin emplearlo a él como hipótesis operante, es el Dios ante el cual siempre estamos presentes. Ante Dios y con él vivimos sin Dios. Dios se permite a sí mismo verse arrinconado y fuera del mundo y clavado en la cruz. Dios es débil y carece de poder en el mundo, y ésta es la manera, la única manera en que él puede estar con nosotros y ayudarnos… El hombre es desafiado a participar en los sufrimientos de Dios en manos de un mundo sin Dios”,

 concluye en su carta de 18 de julio de 1944.

Desde ese banderazo de salida me puse en camino: El mismo Dios no quería ser un tapa agujeros para el hombre; ni tener en el hombre a un niño mimado que no asumiera su propia responsabilidad. Quería entendérselas con un hombre mayor de edad. Ya en los primeros relatos de creación, cuando ese Dios pone al hombre y a la mujer en el mundo, con la misma dignidad y responsabilidad, detiene en ese mismo mundo su actividad creadora. Ahora depende del hombre, imagen suya. La senda que Bonhoeffer me mostrara era un camino de kenosis, de desprendimiento enamorado de Dios, ese en el que el mismo Pablo reflexiona en su carta a los Filipeses (2:5 ss.) cuando les solicita que tengan el mismo sentir, o la misma mentalidad, que aquel que la tuvo en su entrega.

Así es que, me adentré en el berenjenal de los nombres: Altizer; William Hamilton; van Buren; Gabriel Vahanian, Harvey Cox… Una teología sociológica de la cultura, muy poco fundamentalista y radical, que hundía sus raíces en el hombre y en sus circunstancias socio culturales.

¿Qué significa la muerte de Dios? William Hamilton me relativizaba las respuestas: Puede significar muchas cosas:

  1. Que Dios no existe ni ha existido nunca.
  2. Que ha existido en otros tiempos, como forma de conciencia en el hombre, pero hoy ha dejado de existir.
  3. Que los dioses deben volverse a descubrir como factores psíquicos, que los hombres deben aprender a desembarazarse de todo apego por las representaciones existentes de Dios, para descubrirse en otras nuevas, más conformes con su intimidad.
  4. Que determinadas formulaciones doctrinales clásicas, concernientes a Dios, deben reformularse de nuevo.
  5. Que somos nosotros, los hombres, quienes hemos hablado demasiado de Dios, lo hemos machacado a palabras en la conciencia del hombre, y ahora debemos aprender a callar por si el silencio nos habla.
  6. Que, como sostiene Bonhoeffer, Dios mismo nos está enseñando a vivir sin Él como recurso.

Por mi parte añadía una séptima significación: A mi juicio: si Dios no ha existido nunca, no puede morir, y si existe, tampoco. Lo que ha muerto es su impronta en la conciencia del hombre que vive como si Dios no existiera. El Sineidós del mundo griego; el con conocimiento o conocimiento con; el conocimiento establecido a partir de unos determinados referentes que la propia conciencia construye como amojonamiento de su campo, determinando un conjunto de valores como si fueran lindes, ya no incluyen a Dios. Ya no se trata de conocimiento con Dios; Dios ha sido borrado del mapa de la conciencia. Dios ha muerto.

En aquel tiempo, Altizer enseñaba que

“una teología que opte por insertarse en nuestra época, y acepte el destino de la historia, debe evaluar como irremediable acontecimiento histórico la significación teológica de la muerte de Dios en nuestro cosmos, en nuestra historia y en nuestra existencia”.

Kierkegaard había definido la fe como “contemporeidad con Cristo”. Se desprende de esta formulación que la “mente de Cristo”, o “el espíritu de Cristo”, tenían significación para cada época, y el ser humano, adoptándola, podía compartir esa forma de experiencia. Sin embargo, el hombre actual sufre un déficit de experiencia. El campo de la conciencia del hombre se ha estrechado en un mundo cambiante, extenso y complejo. En la historia, los hombres no perciben esa otra historia de la salvación que Cullman sostenía; tampoco en el cosmos artificial que nos fabrican, en donde los seres vagan desubicados, alejándose de sí; ni en el microcosmos personal que no acertamos a construir en armonía; ni en la existencia donde debería acontecer el ser que somos. En ninguno de estos ámbitos repara el hombre en Dios, ni encuentra el hombre en Dios significado alguno. El cristianismo agoniza a manos de la Cristiandad sobrevenida en imperio, por ello decadente y sin capacidad explicativa, que pueda recoger valores del pasado, ni indicios en el presente, ni esclarecer alternativas.

En 1969, los teólogos protestantes hacía tiempo que trabajaban en una suistemática que integrara la crítica bíblica y el diálogo con la filosofía, la historia, la psicología, la crítica literaria y a las ciencias sociales; practicaban el pluralismo en libertad, extendiendo y profundizando en la herencia del protestantismo liberal. Quizás, a una mente dogmática y con tendencias de absoluto, se le hiciera difícil moverse en medio de la variedad de posicionamientos. En aquel tiempo, como Sartre había dicho, “se abría un hueco en el ser”, que acaso con el tiempo se excavaría como caverna, y la teología trabajaba en el compromiso de contribuir a esclarecer el presente, vinculándolo con el futuro alternativo, más que con el pasado inconmovible.

Altizer señalaba:

“La trascendencia del Ser se ha transformado en la inmanencia radical del eterno retorno: vivir en nuestro tiempo significa existir en un caos liberado de toda apariencia de sentido cosmológico o de orden. Si la muerte de Dios ha establecido una auténtica nihilidad, la fe ya no puede saludar el mundo como creación. Una vez más la fe debe concebir el mundo como caos; y tiene que contribuir a hacer emerger el mundo nuevo”.

 ¿Eterno retorno del caos, sin presentización de las ocasiones perdidas, vs. trascendencia del ser que, por serlo, no deambula por el caos, no se deja absorber por él, sino que acontece en el ahí caótico creando sentido? Les avanzo mi tesis en esta intervención: lo que caracteriza a los cristianos fundacionales, no es la creación de un régimen de cristiandad; ni una serie de formulaciones teológicas; es una experiencia de escatología realizada ontológicamente, que luego se expresa en la presencia anticipada en el ser de unos fines que acontecen en el tiempo y el espacio, abriéndoles camino.

Cuando van Buren, en su Significado secular del Evangelio, explicita ese significado, no en la envoltura mítica que según él tan sólo expresa la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y de su mundo, sino en el hombre como DOXA de Dios, como resplandor de la verdad, como exudación KABOD, en la lengua hebrea del A.T. manifestación de su peso específico interior, profundo y propio, hombre que debe transformar el mundo y el ser, volviendo evidente la verdad, aletheia comparecida; epifanía del reino de los fines, EMET de lo venidero que soporta en un ser en permanente transformación, como el mismo William Hamilton expresa en La Nueva Esencia del Cristianismo. Ese era el significado secular del Evangelio; esa era la nueva esencia del cristianismo.

La trascendencia en el corazón de la vida”, según la fórmula de Bonhoeffer, donde “el Dios de la Profundidad” de Paul Tillich, aquel que me es más íntimo que mi intimidad que Agustín dijo, busca el dia-logos “de profundidad a profundidad” con la del ser comparecido, humanidad sacrificada, “hombre para los hombres”. Por ello, y según escribía entonces el propio William Hamilton, Dios no está fuera ni al margen de la vida, sino presente en ella, transparentándola, embelleciéndola y fecundándola. Está presente, sobre todo, en el trabajo de los hombres dados a derribar paredes intermedias de separación, muros de la vergüenza, murallas defensivas, y construir espacios de encuentro donde, como dijo Martín Büber, el otro sea mi mejor yo.

Cuando Harvey Cox cierra su obra La ciudad Secular, lo hace habiendo definido previamente la forma de ser de esa ciudad, caracterizada por la anonimidad y la movilidad. No podemos impedir el guiño hacia la Psicopatología de la Vida Urbana, que por entonces publicara el profesor Pinillos. Para Cox, la anonimidad supone que el hombre es una cifra sin rostro, hombre masa que ha extraviado su identidad y es testigo de la desaparición del yo; un ratoncillo, diría yo, extraviado en el laberinto, que siempre llega tarde a donde creía que le esperaba su queso. Más libre para escoger recorridos como alternativas, pero sometido a lo que Cox dice: un gigantesco cuadro conmutador, e inmerso en papeles sumamente segmentarios, recambiables pero absorbentes. El urbanita al que Cox se refería entonces, se ve sometido a una movilidad permanente, en el espacio y en el tiempo psicológico, desarraigado de su suelo estable, expuesto al impredecible riesgo, distraído en el espectáculo, inhabilitado para la propia intimación, donde desarrollar unas relaciones selectivas, nucleares, profundas, cultivadas, nutricias. Sus contactos son funcionales, propios del que ocupa su lugar en la máquina; recambiables, del tírese después de usarse; tangenciales, a veces tocando tormentosa y fugazmente un punto superficial, epidérmico del otro ser, como en el Túnel de Sábato. En ese medio, no resulta fácil la construcción de subjetividades universalistas, trascendentes y solidarias, ni la práctica de la koinonía, propia de aquel cristianismo fundacional. Quizás por ello, en las páginas finales de su Ciudad Secular, Harvey Cox se refiera al libro del Éxodo, a una llamada a ponerse en camino desde una falta de libertad en la que se yace cómodamente instalados y mantenidos, hacia una soledad sin caminos donde el nombre de Dios, como experiencia óntica de liberación, emerja, en este déficit de experiencia.

Así concluye Harvey Cox su trabajo:

“El Éxodo señaló para los judíos un punto de flexión de un poder elemental tan grande, que necesitaban un nuevo nombre divino para reemplazar los títulos que se habían vaciado en su experiencia previa. Nuestra transición hoy día de la era de la cristiandad a la nueva era de la secularización urbana no será menos estremecedora. Más que aferrarnos testarudamente a apelaciones anticuadas o a sintetizar ansiosamente otras nuevas, quizás, como Moisés, debamos simplemente asumir la obra de la liberación de los cautivos, confiados en que los acontecimientos del futuro nos proporcionen un nuevo nombre”.

Hoy, borrados los caminos, las sendas y los alcorces; cuando la humanidad circula sin señales de tráfico a velocidades cada vez más elevadas y algún que otro loco conductor, es tarea inminente aquella que propuso Harvey Cox en aquella circunstancia histórica, hace más de 40 años. En aquel entonces, el sociólogo de la religión Richard Fenn, señalaba la circunstancia que la hiciera nacer:

“La emergencia de la teología radical de la muerte de Dios, se produce en el contexto de una crisis ideológica: en la ausencia de universales, de concepciones el mundo y orientaciones de valor, de reglas de convivencia social y prototipos de motivación individual, la nueva teología adquiere un apoyo empírico y una significación muchos más amplios de lo que sugieren sus recursos teológicos académicos” (The Dead of God: an análisis of Ideological Crisis).

Entonces me pareció claro, que el lugar para la presencia de Dios estaba en la desolación sin caminos donde yacía el hombre; en el hombre desfigurado y sufriente, caído en soportales o al borde del camino. Allí esperaba la figura colectiva del Ebed Yahvé, el Siervo Sufriente de Isaías 53 y los demás poemas. Ese era el lugar de la buena batalla, donde Dios esperaba en su kenosis, no en lugares suntuosos, tenidos por sagrados, fuera del corazón de la vida, desde donde se ejercía el poder, sino “en el corazón de un mundo sin corazón”. Allí esperaba como hermenéutica del hombre, de la historia y del mundo; como imperativo categórico, como estimulo a la trascendencia del propio ego y como camino de discipulado.

 

DESPUES DE LA MUERTE DE DIOS”.

EN EL CONTRAPUNTO DE UN DIÁLOGO DESDE LA POSTMODERNIDAD, 41 AÑOS DESPUÉS.

Hace 41 años desde que, por vez primera me asomé a estas lecturas. Hoy tengo en las manos el libro de Vattimo y Caputo. Filósofo y teólogo de la postmodernidad respectivamente, en este mar montañoso de los cambios con Tsunamis sumergidos todavía. Los dos las mencionan como un antecedente, y conversan sobre aquello que a su parecer emerge Después de la muerte de Dios. Son las suyas, dicen, conversaciones sobre religión, política y cultura, aunque pocas cosas hallaremos en el libro que desarrollen las dos últimas.

En las páginas introductorias, Jeffrey W. Robbins identifica entre ambos, a su juicio, tres vasos comunicantes:

1, En primer lugar, la radicalización de la filosofía hermenéutica ligada a la deconstrucción; un ejercicio filosófico de presente contra nuestra capacidad de engañarnos, dice Vattimo (p. 173), que permite relativizar los absolutos establecidos, aún al precio de la indecibilidad epistemológica y del nihilismo, donde este último “adquiere un sentido emancipador cuando descubre que es la disolución de los fundamentos lo que otorga libertad”, y es “una ontología de la debilidad del ser la que proporciona razones filosóficas para preferir una sociedad tolerante, progresista y democrática, antes que a una autoritaria y totalitaria” (Vattimo, p. 32).

2. En segundo lugar, el pensamiento débil, que facilita el adviento de una religión sin religión; una religión post crítica que afirma la fe, aunque sin conocimiento absoluto o cierto; un pensamiento débil cuya expresión refiere al gradual debilitamiento del ser que ha transformado la filosofía desde su obsesión metafísica por la verdad hasta la actual percepción de sí misma como ejercicio de interpretación; un pensamiento débil, propio de la edad post metafísica, que no sólo desacraliza el mundo, no sólo pierde la fe en sus certezas, sino que produce la crisis o disolución de la tiranía de la razón.

“Ahora que vivimos en una edad post-metafísica en la que no hay verdades absolutas, sino interpretaciones, la categoría de creencia puede considerarse de nuevo constitutiva de nuestras tradiciones”.

3. En tercer lugar, la práctica radical de la hermenéutica (del griego èrmêneúein, interpretar) se apoya en la deconstrucción derridiana; pero una deconstrucción que no es estrictamente, a juicio de Caputo, una filosofía negativa, sino el intento de leer la tradición contra sí misma: “Desmitificar y deconstruir, leer atentamente y re-leer son operaciones positivas e incluso re-mitificadoras”, dice Caputo. En su tarea deconstructiva, llegan a desconfiar de la hermenéutica de la sospecha que practicara Nietzsche, Marx, Freud, o Feuerbach, por sospechar a su vez que sus críticas son también perspectivas, construcciones o ficciones gramatológicas”, dice Caputo.

En lugar de mantener la tensión dialéctica, pretenden que hagamos un tránsito desde una filosofía metafísica, que abstrae significantes, hasta otra de carácter crítico y hermenéutico; desde una teología fundamental, hasta otra de carácter interpretativo; desde verdades con pretensión de absoluto, hasta la toma de conciencia de la historicidad de toda verdad; desde un saber lineal de la historia o un historicismo interpretado desde la hegemonía de un centro de poder, hasta la búsqueda del esclarecimiento de una situación histórica; desde la hermenéutica de unos escritos valorados como palabra de Dios, hasta la hermenéutica de la existencia humana, dejándose, de paso la exêgeisthai, la explicación, por el camino. Un batí burrillo que relativiza y mezcla.

 

TENGO QUE OBJETAR A LAS TRES CUESTIONES

Asistimos a un descendimiento antropológico de la hermenéutica: Schleiermacher había traducido esta disciplina teológica en ejercicio filosófico; Dilthey lo había culminado en una metodología propia de las ciencias del espíritu; Gadamer, por su parte, enseña que la hermenéutica es el alma de toda enseñanza de la filosofía, como arte de comprender y hacer comprensible, y la propone también como praxis, e incorpora a su ámbito comprensivo las ciencias históricas y la experiencia del arte. El mismo Gadamer hace descansar en el lenguaje la universalidad de la dimensión hermenéutica, en el cual la razón se actualiza comunicacionalmente entre dos experiencias de extrañamiento: la de la conciencia estética y la de la conciencia histórica, entre lo nouménico-extático y lo transitorio, y la llega a calificar de intuición fundamental acerca de lo que el pensamiento y el conocimiento significan para el hombre en la vida práctica.

Si en lugar de asumir estos juicios de valor sobre la práctica hermenéutica nos dejamos introducir en la dinámica donde la hermenéutica desemboca en el nihilismo, podemos desembocar en un solar, donde la piqueta no sólo pone en evidencia, con toda justicia, las cárceles de cartón piedra, sino que sigue picando el polvo hasta picarse a sí misma como herramienta, y aún a la mano que la empuña.

VATTIMO Y CAPUTO comparten en este libro la necesidad de superar la modernidad. No estoy de acuerdo, porque la modernidad para mí no consiste en ser moderno, como Vattimo sostiene, o en estar a la última, en la cresta de la ola de una producción artificial de actualidad, no siempre significativa. La Modernidad para mí es un método que no ha perdido su virtualidad; es una movilización del pensamiento solidario; una recuperación iluminante que consiste en tomar del pasado aquellos activos aún cargados de significación, y con ellos transformar las formas de vida de los hombres; engendrar novedad significativa, contribuir a la revolución del pensamiento, donde las gentes ya no se aduermen en viejos y carcomidos dogmas, o en la representación de un mundo estable, o en el sometimiento a poderes incontestables, o alojados en segmentos sociales imposibles de alterar; y esa revolución del pensamiento produce cambios prácticos, sociales y tecnológicos, industriales y económicos luego, creando riqueza con interés cívico y no clasista, y ese método es reiterativo. Si en algún momento se produjeron desviaciones, como en algún caso fue el colonialismo y el expolio, el occicentrismo, o el horror producido por aquellos que creíamos cultural y humanamente maduros, no desdice la eficacia del método. Yo sigo pensando que, con carácter de globalidad, el método sigue siendo válido.

Tampoco asumo el concepto de “pensamiento débil”, entendido como la asunción de un relativismo convivencial, a fin de que la diversidad emergente pueda hacerlo con el mismo derecho de aquello que se ha tenido como significativo y dominante. Lo dijo Roussseau, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad, cuando describió la amenaza que planea sobre los hombres cuando acumulan el recelo, o cuando “movidos por una ambición devoradora, por afán de elevarse por encima de los demás, por la envidia o la rivalidad, adquieren una oscura tendencia a perjudicarse mutuamente”. Pero para promover la convivencia armónica de las diferencias, no es preciso desarmar las convicciones. Basta con saber ponerlas en escucha y en diálogo. La emancipación es liberación de las diferencias, pero favorecer la eclosión del derecho a la diferencia de tanta minoría ignorada, que no ignorante, no debe suponer la relativización de aquello que nos da carácter, sino el abandono de lo que Todorov llama “El miedo a los bárbaros”, y la adopción de una predisposición a la apertura, y al acogimiento de lo extraño, como aquello que nos extensiona.

Por otra parte, nos estamos moviendo en un mundo complejo, aceleradamente cambiante, dominado por los medios de comunicación como fábrica de simulacros, como una fantasmagoría hipostasiada. Hace falta el pensamiento fuerte para que la persona, cada ser humano, con su propia representación del mundo, pueda orientarse en semejante realidad. Nos estamos moviendo entre la diversidad de la antropología cultural, y la singularidad de cada ontología global que, para ser inclusiva, no tiene por qué debilitar sus radicales. Si la construcción de la propia singularidad, de la voluntad comprometida y solidaria, y de la creación de identidad y de sentido, se hace a partir de los referentes interiorizados en sí mismo por cada individuo; si fuera cierto que sin gratificaciones estéticas no podemos vivir, y si esa cristalización interior de la belleza es obra de cada uno; si la ética como conducta individual, de valor universal, es un imperativo categórico del ser, entonces no es posible adoptar un pensamiento débil, porque al socaire de ser más receptivo no tendría nada que aportar.

Sostiene VATTIMO, al inicio de su escrito que titula Hacia un cristianismo no-religioso, el papel de la filosofía en su función hermenéutica y reconstructiva de lo existente, y señala que “el conocimiento requiere siempre perspectiva”. Sin duda, y asumo para ello el perspectivismo orteguiano. Pero, ¿qué función hermenéutica puede realizar un pensamiento que por débil está desorientado en una circunstancia cambiante y desubstanciada? A mi juicio tiene pocas posibilidades. Sólo le queda por delante la tarea de la deconstrucción sin tasa y sin sentido. Cuando Vattimo afirma que “el pensamiento débil es solamente una hermosa manera de predicar tolerancia”, y “es un proyecto de futuro que contribuye a la progresiva eliminación de muros”, yo sostengo que para contribuir a la eliminación de esos muros hace falta un pensamiento fuerte; que el pensamiento, para ser inclusivamente creador, tiene que ser fuerte, y ser fuerte no significa ser totalitario ni fanático; significa, más bien, estar bien dotado para la tarea hermenéutica, esclarecedora del ser y de su circunstancia, capacitado para el encuentro y el diálogo con lo radicalmente otro.

Resulta contradictorio en Vattimo que, en este trabajo, ponga en valor aquello que a su juicio distingue al cristianismo inicial: la construcción de la subjetividad, y de ello deduzca su contribución a una filosofía de la interpretación. “Cristo es el agente de la interpretación”, concluye. Naturalmente. Sólo una subjetividad bien desarrollada tiene capacidad hermenéutica y, en cuanto a Cristo, como agente de la interpretación, cualquiera que repase la colección de sus dichos del egó eimí, o aquello del “oísteis que fue dicho a los antiguos, más yo os digo”, o recuerde cómo las gentes, después de haberle escuchado, se admiraban porque les hablaba ex ousía y no como los escribas, y con ex ousía desmontaba los sagrados intocables del templo, el sacerdocio y la ley, coincidirá en la afirmación de Vattimo de que esa vida tiene capacidad hermenéutica, porque está cargada de significación. No era el suyo un pensamiento débil.

Un tercer elemento a considerar en estos escritos, es el detenimiento con que se considera la KENOSIS. Ese desprendimiento, ese anonadamiento de Dios, ese dejarse caer en las manos de quienes lo arrojan de la vida, es también, a juicio de Vattimo, tarea de los hombres que deben desprenderse de su estatura para establecer un nivel donde lo emergente pueda equilibrarse. Con ello toma prestado el término teológico, aplicable a la disposición de Cristo, que “siendo en forma de Dios”, toma esa iniciativa para estar más cerca del hombre, mostrándole qué sea ser hombre; el hasta dónde ha llegado la inhumanidad, y hasta dónde está dispuesto Él a llegar en rescate suyo.

“La humanidad ha matado a Dios porque reconoce que ya no tiene más necesidad de Él. Dios ha nacido en la conciencia humana para proporcionarle cierta seguridad frente a los peligros de la vida en la naturaleza, aquella misma naturaleza en que el hombre primitivo buscó, en cada cosa y en cada suceso natural el trabajo de un Dios”.

Cuando el hombre toma en sus manos el trabajo de transformar esa misma naturaleza y desentrañar sus secretos, Dios desaparece de su conciencia; la concepción metafísica deja de ser operativa. Vattimo define la metafísica como “la imposición violenta de un orden que se declara objetivo y natural y que, por tanto, no puede ser violado ni objeto de discusión” (p. 142). Pero hubo otro tiempo auroral cuando el cristianismo se desembarazó de la metafísica, porque volvió la atención del hombre hacia su interior, y desde esa interioridad onto-teísta, la filosofía emprendió un camino hacia sus orígenes, hacia la física, y desde la física se nos volvió descriptiva, pragmática y escéptica, y la tarea de construir el ser como a priori de su circunstancia, quedó arrumbada, y el hombre dejó de creer en Dios como estructura racional del mundo, e implantó su propia estructura, su artificio metafísico generalista, mayor que él mismo. Este es a mi juicio, un camino de kenosis del hombre que Vattimo no señala.

Vattimo ve en la Modernidad la disolución de la distancia sagrada entre Dios y el mundo. Vattimo no distingue entre lo Santo, la otredad comparecida de que nos habla Rudolf Otto; lo sagrado, como estancia de la realidad de la vida de que nos habla Zambrano (El Hombre y lo Divino, p. 235); y lo propiamente divino, el theios, aquello que es irreductible a lo humano. Este Zoon ouranon, que es el hombre, ha emprendido un proceso poco sagrado de deconstrucción de lo santo y lo divino. No quedaría mal que emprendiera un proceso de diafanización dialogada con “lo santo”, lo nouménico en sí mismo, y cultivara espacios vitales donde habita con el respeto que merece lo sagrado de todo espacio vital.

Por lo que respecta a CAPUTO, ¿cuál es la nervadura de su pensamiento en esta obra? A mi juicio es la que llama Teología del acontecimiento dentro de su escrito Hermenéutica espectral: sobre la debilidad de Dios.

Según su criterio, la teología post moderna es teología del acontecimiento, que no es lo que ocurre, el evento, sino algo dado en lo que ocurre; algo que busca darse en lo que está presente. A modo de ejemplo distingue entre el nombre y el acontecimiento que está dándose en lo nombrado. Lo que ocurre es siempre deconstruible, sean sucesos, cosas o palabras. El acontecimiento, no. El fluir de las cosas se explica por los acontecimientos que contiene, que están cargados de virtualidad y porvenir. Desde el futuro realizable que contienen, vienen a constituir lo que Metz, en su Teología política, llama “Memoria peligrosa”.

Caputo afirma que “el postmodernismo es el jardinero del acontecimiento”. Yo no estoy tan seguro. Más aún: lo contradigo cuando hago memoria del significado de postmodernidad que usa Vattimo cuando la liga a la proliferación de los medios de comunicación: “El término postmoderno sigue teniendo un sentido, y este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de la comunicación (mass media)”dice.

Pero no por ello, creo, es una sociedad más transparente, mejor formada e informada. Baste mencionar aquí solamente dos textos: Norbert Boltz y su obra Comunicación mundial, donde subraya que

“la era de la comunicación mundial se caracteriza, sobre todo, porque la percepción de la comunicación sustituye a la percepción del mundo… Significa liberar el espacio para atar el tiempo. Es también la simultaneidad de lo acontecido en otra parte… La realidad virtual se ha convertido en la infraestructura tecnológico-mediática de nuestra vida cotidiana… En el mundo de la simulación, lo real se convierte en obsesión… El problema no es la ignorancia, sino la confusión… La comunidad es el opio de la sociedad”.

El segundo de estos textos es el de Jean Baudrillard (Cultura y simulacro), quien señala que “es preciso pensar los mass-media como si fueran, en la órbita externa, una especie de código genético que conduce a la mutación de lo real en hiperreal… como una señal programada; un referéndum perpetuo de preguntas y respuestas dirigidas” en una globalización que actúa como “una cámara de ecos y simulaciones, y produciendo desafección al sentido”; una desafección al sentido que se consigue “neutralizando el mensaje en provecho del medio; neutralizando la verdad en provecho del simulacro, donde “la fascinación es su ley y su violencia específica”.

No puedo aceptar que el postmodernismo sea el “jardinero del acontecimiento”, si eso que Caputo llama acontecimiento es producto de una alquimia, un mix elaborado para suplantar al verdadero acontecimento. Es de sobra conocida la capacidad de los medios de comunicación para dar relevancia o ningunear aquello que consideren al servicio de su interés. Si un acontecimiento no es un suceso anodino, entonces aporta una mayor significación y tiene trascendencia en la sucesión de los sucesos insignificantes que a diario se producen de forma acelerada y simultánea. Si el postmodernismo pretende ser su jardinero, y está caracterizado porque la cohesión social, su estado de opinión, y el proceso de toma de decisiones dependen de los medios de comunicación de masas, no puedo aceptar que aquello que se nos vende como significativo, lo sea realmente. En contra de lo que Vattimo señala en El sujeto y la máscara, estamos ante una fábula devenida como verdad. Frente a ello, la subjetividad fortalecida debe ejercer su crítica hermenéutica. Es preciso que el pensamiento fuerte desmonte cada artilugio vendido como acontecimiento, inductor de sinergias de artificiosidad determinantes para el debilitamiento del ser, y recuperemos la capacidad de ser mensajeros del ser como acontecimiento de vida en un mundo global.

El acontecimiento; en el sentido teológico, que es el que Caputo utiliza, es el cairos del eschatón, la presencia de los fines en el instante, la otredad sobrevenida que diafaniza la vida, el ser y su circunstancia; es el encendimiento acontecido de la claridad del ser, que, si se le acoge, esencialmente incoa un nuevo principio creador; es la inserción en el instante de una dinámica de finalidad que trasciende la finitud; una presencia sobrevenida del “reino de los fines”. Hay, ciertamente, un poder deconstructivo en el acontecimiento de lo venidero, como señala Caputo, pero esa no es su función esencial, que sí es, sin embargo, de naturaleza constructiva y sólo relativiza aquello que le cierra el paso. El énfasis debe ser puesto, tanto en la relativización que produce, cuanto en la capacidad creadora que conlleva.

En la interpretación religiosa de la postmodernidad, que Caputo propone, “lo que nos ocurre es el acontecimiento refugiado en el nombre de Dios”. Más que refugiado o atrapado, el acontecimiento viene a ser enjaulado en formulaciones con pretensión de inamovilidad. Para poder experimentar ese acontecimiento, más allá de sus mil muertes, y poder llegar a un sentimiento religioso más allá de su cristalización en formulaciones dogmáticas que sirvan de mesón o de corral de hombres, el acontecimiento, capaz de nuevas formulaciones, desde su singularidad recuperada, tendría que ser liberado de las cárceles religiosas que se hayan transformado en fumaderos del opio, y de los alambiques donde se destilan artificialmente nuevos espectáculos de sucesos como si fueran acontecimientos, servidos en barra libre.

El sentido religioso de la kenosis, que Caputo también utiliza, contradice la pretensión de que sirva de paradigma de otra kenosis humana, consistente en el debilitamiento del ser y la relativización de lo establecido, para que lo plural emerja. Lo contradice porque aquel debilitamiento, aquella dejación de la exousía a la exousía de las tinieblas (Lc. 22:53), fue hecha desde un ser fuerte que no perdió su fuerza por el camino, sino que la transmitió. En la sucesión de los aiones, entendidos como espacios de tiempo que contienen elementos comunes, en un momento de su plenitud apareció una forma de vida humana que introdujo una mutación significativa en el tiempo, y le abrió brecha en la cadena de causa-efecto. Los seres humanos, en el corazón de un imperio y de una religión estériles, pudieron hacer experiencia propia, en aquella vida, de que algo singular había acontecido y se les transfería. Todo se había cumplido en esa forma humana de vida, experimentada como un descendimiento y una proximidad de lo divino que todo lo trastocaba; un poder alzado contra la bestialización, levantando para el hombre, levemente, un extremo del velo del ser y de la historia, poniéndolo en camino; era la protesta y la promesa de Dios; era escatología realizada porque en esa manera de ser hombre se mostraba y compartía el reino de los fines. Ese era el acontecimiento por excelencia. A partir de su impacto se produciría un desenvolvimiento a lo largo de la historia, a la que se le diera finalidad. Es la escatología consecuente. Lamentablemente, quienes se dijeron herederos de aquel acontecimiento, no lo portaron luego en sus vidas. Prefirieron ser herederos del poder que habían sacralizado. Instauraron el imperio de la cristiandad; y el ser humano tuvo que hacer su propio camino, no solamente al margen del poder vuelto en máquina de excomuniones, sino enfrentado a él, llegando al punto de no sentir ya necesidad suya y, lo que es más determinante, asociándolo al acontecimiento fundacional, que vitalizara el ser, usurpado por aquellos que decían actuar en nombre y representación suya.

En el ámbito emancipado y secular, cabe también la experiencia del acontecimiento. “Vuestra casa os es dejada desierto”, dijo Jesús de Nazaret, oponiendo a esa casa, que ya no era templo de Dios sino casa suya, la propia vida como templo. Me resulta muy válido el aporte que Gilles Deleuze hace en su libro Lógica del Sentido (Paidós, 2005), cuando señala que “el acontecimiento no es lo que ocurre, sino algo en lo que ocurre, algo venidero que nos señala, nos espera y nos invita”, a lo que debemos vincular la vida y “hacernos dignos de eso que nos ocurre; desear y liberar al acontecimiento, convertirnos en la descendencia de los acontecimientos propios”, de modo que las acciones sean “la descendencia del acontecimiento”.

Caputo interpreta la naturaleza del acontecimiento según Deleuze, entendiéndolo como “un campo trascendental presubjetivo, un nómada que se mueve libremente en el límite que separa palabras y cosas, esencia y existencia… la auténtica superficie que los une y separa…” (Op. Cit. P. 83). Si el hombre actual vive en un déficit de experiencia, aunque sobresaturada, porque no logra hacer coincidir lo que es con lo que vive, esencia y existencia, el acontecimiento le aguarda entre esas dos orillas.

Tras la muerte del Dios instrumentado, todavía existen seres en “pascua”, en tránsito, y como aquellos hebreos, con hierbas amargas y pan sin leudar sobre la mesa, brindan por la vida: ¡Lehaim! ¡Lej lejá!, ¡marcha hacia ti mismo!, y aún le dejan la puerta abierta y una silla vacía por si decide regresar. Rudolf Bultman dijo: “Cada instante puede contener el instante eternizado. Pero tú debes despertarlo”. El kairós, el acontecimiento de los fines ronda el tiempo humano. Si el ser despierta a la experiencia de un tiempo iluminante, ese mismo ser se transforma progresivamente en una nueva forma de vida, en un acontecimiento vivo en medio de los tiempos, en una escatología consecuente. Y eso, para el creyente tendrá un significado de vinculación con el Dios vivo, a quien no puede retener ninguna formulación como un atrapamoscas, y esa vida se encenderá con un nuevo tono religioso, en el sentido griego de eulabeia (recato, respeto, contención) y de eusebeia, elevación reverente de la vida; o en el sentido latino propio de quien anda a la búsqueda de su aproximación al origen, y busca religarse con él (re-ligare), y para ello relee atentamente y con toda dedicación, en un impulso sostenido de búsqueda, los datos significativos a los que pueda tener acceso (relegere), y persiste en su elección (re-eligere). “La religión debe convertirse”, dice Vattimo, “en un modo de comprender al otro, en vez de exacerbar nuestras diferencias”. Pero también puede actuar como un hábito ideológico, y en algún caso con pretensiones de absoluto, a través de la práctica de un sincretismo absorbente, o de un fanatismo intolerante.

Vatimo y Caputo subtitulan Después de la muerte de Dios como conversaciones sobre religión, política y cultura. Repasen ustedes el índice analítico y no verán ni una sola referencia a la cultura, y sí 9 a la política y 28 a la democracia. Acaso la cultura consista en el cultivo de la subjetividad tolerante, propia de quien sabe que quien es causa de sí, es causa de creatividad, capaz de incoar novedad, de hallarle nuevas posibilidades a lo viejo y de relativizar lo establecido. Con seguridad en sí mismo, le reactiva lo inseguro y es capaz de bajar la guardia ante lo otro. Acaso en ello consista el que Caputo llama “el poder de los débiles”; aquellos que han dejado a un lado, para mejor correr, su escudo y armadura, insertados en el flujo del apeirón o del En Sof que acontece; conocen los límites del pensamiento y del lenguaje, y el valor de la meditación y del silencio, y trabajan en traspasarlos. Son deconstructores del EIDÔLON porque saben que falsifica el ON. No desechan la NADA, porque saben de su función creadora cuando punza, y porque están movidos radicalmente por una energía afirmativa. Han elegido aportar vida a la vida, y dejar a la vida que les califique, o no, como acontecimiento anónimo, enfrentado a todo artificio, a toda construcción megalopática, y por ello mantienen una distancia crítica frente a las solicitudes de la circunstancia, a las inocentadas poco inocentes que pretendan colocarles la etiqueta.

La profusión de referencias a la política creo que se pueden resumir en la propuesta de “democracia venidera” que hace Caputo: “Una democracia venidera – y no puede venir, no le es posible venir actualmente – no sería un lugar en el que hubiera plena armonía o paz perfecta… es una noción destinada a maximizar las diferencias y la reinvención infinita. El sueño de la democracia es el sueño de un mundo en el que podamos ser indefinidamente capaces de reinventarnos a nosotros mismos, en el que haya una profusión de diferencias más que una difusión o representación en armonía”. Sin embargo, en el camino de esta nueva utopía que Caputo nos propone, no veo contradicción alguna entre la eclosión de singularidades y la armonía de quienes desde su singularidad, promueven y hacen sitio a la de otros, como un todo en convivencia, porque eso es lo que significa la palabra paz, tanto en el griego como en el hebreo. Es cuestión de madurez humana: hacer del mundo otro mundo posible, desde un futuro acontecido como gracia movilizadora; hacer mundo al mundo, como dice el teólogo de la muerte de Dios Gabriel Vahanian, en su epílogo al libro; el ser como acontecimiento vital, con su vida y su lenguaje; palabra hecha carne; carne como palabra, y más aún como poiesis. Donde el sentimiento religioso se retrae para dejar espacio al mundo y crear hondura, o se adentra nómada por una soledad reconstructora, se puede escuchar, no en el dogma frío como barrotes que limitan vuelos, no en jerarquías que inventarían seres como mariposas ensartadas, sino allí donde late como corazón del mundo y del tiempo, y deja trazas, huellas, indicios en su retracción, señales que incitan en la oscuridad y en el descampado, como en la doctrina hebrea del tzimtzum; poética del tiempo y del espacio.

Cristianismo y Judaísmo no son religiones del Libro, son religiones de la Palabra que tienen sus Sagradas Escrituras, unas escrituras que afortunadamente han sido arrancadas de las manos de sus intérpretes oficiales y son de dominio público. Quienes se acerquen a ellas podrán comprobar que su lenguaje vivo transmite esencialidad que deconstruye y reconstruye y se desdobla en cada lector que se hace hermenéutica y exégesis de sí mismo, del tiempo, de la circunstancia y del mundo en que vive; Escritura que le inserta dinámicamente en el mundo; acontecimiento anónimo sin pretensiones, carta para ser leída, como aquel MIKTAM, “humilde”, “sencillo”, poema escrito en una piedra y dejado en la soledad, como un memorial que probablemente nunca más será visto.

CONCLUSIÓN

Asomándome al pasado, como el propio Vattimo y Caputo hacen cuando dedican páginas a Federico Nietzsche, a Bonhoeffer, o a la Teología radical de la muerte de Dios, he intentado identificar cuatro líneas de fuerza en sus escritos. La primera, la superación de la modernidad. Las tres que le siguen: la hermenéutica radical empeñada en la deconstrucción; la kenosis de un Dios que se muestra al hombre y al mundo, no fuerte y poderoso, sino débil y entregado, y la teología del acontecimiento en un mundo de sucesos o simulacros a los que se les atribuye esa categoría.

Pese a su degradación práctica, a mi juicio la Modernidad no ha muerto; la relativización de lo existente se integra dialécticamente con el desarrollo de la potencialidad del ser singular; la kenosis del ser no debe significar su debilidad, porque sólo un ser fuerte puede ser mensajero del ser, en disposición de acogida y consideración de lo diferente; y el acontecimiento no puede ser otra cosa que la comparecencia significativa y creadora del ser, la finalidad acontecida, dando realización, identidad y sentido.

¿Y Dios, ha muerto? Quizás en la conciencia de los hombres que viven como si Dios no existiera. Dios, si existe, acontece en el ser, no tanto en la naturaleza, en la historia, o en la sociedad. Sin embargo, más allá de aquellos que parecen querer conservar en formol su dogma, sentados sobre la cátedra de su cadáver, el debate sobre Dios más allá de Dios, está servido. Sólo basta una visita a las librerías para convencerse.

No quería excluir el debate que, en estos tiempos, después de la muerte de Dios, se viene produciendo entre científicos acerca del tema. Acaso Pascal, el mismo a quien aterraba el silencio de los espacios infinitos, no tuviera razón en aquello que escribiera en su pergamino, cosido al forro de su casaca, conocido como Memorial: “Año de gracia de 1654, noche del lunes 23 de noviembre… desde las diez y media de la noche aproximadamente hasta aproximadamente la media noche… Fuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos ni de los sabios. Certeza. Sentimiento. Alegría. Paz. Dios de Jesucristo”. Y digo que quizás se equivocara porque el Dios, “símbolo del torrente vital en su ilimitada vitalidad” que dijera Ortega; el “actualmente infinito”, significante vital en el curso de las generaciones, sea también el Dios de los filósofos y de los científicos. Yo, al final de esta intervención, me quedo con aquellas palabras de Dostoyevski, en “El Gran Inquisidor”:

“Tú mismo preparaste tu ruina; no culpes a nadie. Si hubieras escuchado lo que se te proponía… Hay sobre la tierra tres únicas fuerzas capaces de someter para siempre la conciencia de estos seres impotentes e indómitos, y hacerlos felices: el milagro, el misterio y la autoridad, No quisiste valerte de ninguna… No estamos trabajando contigo… Tal es nuestro misterio… Tomamos de él lo que Tú, cuando te tentó por tercer vez, rechazaste con desprecio… Tomamos de él Roma y la espada de César, y nos proclamamos soberanos de la tierra… Nosotros triunfaremos y seremos Césares, y entonces nos preocuparemos de la felicidad universal del hombre…

Cuando el Inquisidor dejó de hablar, esperó algún tiempo la respuesta de su prisionero. El silencio pesaba sobre él. Vio que el prisionero había escuchado atento todo el tiempo, mirándolo atentamente a la cara sin ningún deseo de responder. El viejo espero que dijera algo, incluso amargo y terrible. Pero, súbitamente, el prisionero se acercó al viejo en silencio y le besó… Tal fue su única respuesta… El anciano se estremeció. Sus labios temblaron. Fue hacia la puerta, la abrió, y dijo: Vete, y no vuelvas… ¡No vuelvas nunca, jamás!. Y lo abandonó a los callejones oscuros de la ciudad. El prisionero se alejó…”

Y yo me pregunto: ¿Le esperaba alguien fuera de los dominios del Gran Inquisidor?, ¿buscaba a alguien por esos callejones oscuros?

Acaso, como en La Playa Vacía, de Jaime Salom, aquel viejecito cotidiano, de palabras y silencios entrañables, inaudible y desatendido en aquella playa llena de gentes, sólo pueda ser escuchado cuando, al final, o en momentos de lúcida soledad, la playa se nos queda vacía, o acaso sea el vacío el que nos aguarde, el mismo que llevamos cosido en las entretelas del alma, como un reverso fecundante de la identidad.

 

Tomado de punctumdigital.com/ateneo/wp-content/uploads/2010/10/Despu%C3%A9s-de-la-Muerte-de-Dios.doc

ETTY HILLESUM: LA CHICA QUE NO SABÍA ARRODILLARSE


http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=GFVWPSYclp8

EL OBISPO TAWADROS, NUEVO PAPA COPTO


«PEDIMOS AL ESPÍRITU SANTO QUE NOS BRINDE SU APOYO»

LA MANO INOCENTE DE UN NIÑO SACÓ LA PAPELETA CON EL NOMBRE DEL PRELADO

Redacción, 04 de noviembre de 2012

La mano inocente de un niño ha elegido al obispo Tawadros como nuevo patriarca de la Iglesia Ortodoxa Copta de Egipto. La catedral San Marcos de El Cairo estaba llena de gente este domingo, con motivo de la ceremonia.

Pasadas las 10.30 horas de la mañana, un niño ha elegido por sorteo entre tres candidatos al 118º patriarca. La ceremonia está marcada por un solemne protocolo, que se considera como el reflejo de una elección divina.

«Pedimos al Espíritu Santo que nos brinde su apoyo», declaró el obispo Pacomius, jefe interino de esta Iglesia. Esta ceremonia de la comunidad cristiana más importante en Oriente Medio se desarrolla en la catedral de San Marcos en El Cairo, sede de esta iglesia, cuyo jefe Shenuda III murió el pasado mes de marzo a los 88 años.

El proceso actual contempla una preselección de tres candidatos por voto secreto en un consejo de cerca de 2.500 personas, pertenecientes al clero y fieles seglares. Estos candidatos preseleccionados el lunes 29 de octubre son los obispos Rafael, de 54 años, de El Cairo, y Tawadros, de 60 años, de Beheira (delta del Nilo), y un monje, el padre Rafael Ava Mina, de 70 años.

La elección final queda en manos de un niño, del sexo masculino y con entre cinco y ocho años, durante la ceremonia de este domingo, apodada el «sorteo del altar». Confiar la elección final a un niño «se llevó a cabo en el pasado, se interrumpió y se retomó en 1957», fecha en la que el procedimiento fue codificado y aplicado en dos ocasiones (Cirilo VI en 1959 y Shenuda III en 1971).

(Rd/Agencias)

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LOS HERMANOS MUSULMANES FELICITAN AL PAPA COPTO

 «QUE ALÁ OS DÉ A TODOS ÉXITO»

LOS COPTOS REPRESENTAN EL 10% DE LA POBLACIÓN EGIPCIA

 

Redacción, 04 de noviembre de 2012

El líder espiritual de los Hermanos Musulmanes egipcios, Mohamed Badía, felicitó hoy al obispo Tawadros por su elección como 118º papa de la Iglesia copta, en un comunicado.

«Os felicito con todo mi corazón por vuestra elección y deseo todo el éxito y trabajo por el bien de Egipto y su pueblo generoso», señala la nota.

«Que Alá os dé a todos éxito en el servicio a nuestra patria y pueblo», concluye el texto, firmado por el máximo dirigente de la hermandad islámica, a la que perteneció el presidente egipcio, Mohamed Mursi, antes de jurar el cargo como jefe de Estado en junio pasado.

El obispo Tawadros, de la provincia de Beheira, en el norte de Egipto, fue elegido hoy papa en una ceremonia en la catedral cairota de Abasiya. Un niño con los ojos vendados escogió la papeleta de Tawadros entre las tres que había depositadas en una urna de cristal con los nombres de los tres candidatos finalistas a dirigir la Iglesia.

Los coptos representan el 10 % de la población de los más de ochenta millones de egipcios, que en su mayoría son musulmanes.

(Rd/Agencias)

 

Tomado de:

http://www.periodistadigital.com/religion/mundo/2012/11/04/el-obispo-tawadros-nuevo-papa-copto-religion-iglesia-egipto.shtml

http://www.periodistadigital.com/religion/mundo/2012/11/04/los-hermanos-musulmanes-felicitan-al-papa-copto-religion-iglesia-egipto-tawadros.shtml

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