La nueva definición de “iglesia”, sus nuevos signos, acordes todos ellos con el proceso encarnacional de la humanización, implicaban, entre otras cosas, que se trataba de una comunidad de gozo, al servicio de la historicidad humana, de la solidaridad, del sufrimiento mesiánico y de la apertura al futuro a partir de la dialéctica de la resurrección. GINEBRA VIVA AUTOR Leopoldo Cervantes-Ortiz 14 DE SEPTIEMBRE DE 2018 11:00 h Rubem Alves Fragmento de Series de sueños. La teología lúdico-erótico-poética de Rubem Alves.México-Quito, Centro Basilea-Consejo Latinoamericano de Iglesias, 2003. [Rubem Alves] conoce el sentido erótico y por ello es capaz de experimentar el sufrimiento. Además, sabe que dos siempre serán mejores que uno, y que no se puede sucumbir a la tendencia de imaginar el presente como algo malo […] Así, el presente no se pierde a costa de un futuro irreal. Con absoluta esperanza en el futuro y total desesperanza respecto del presente, el humanista no podría vivir con el fracaso de sus proyectos revolucionarios. En cambio, la comunidad de fe conoce y goza la vida a través de la praxis de liberación.1 James Conway LA INFLUENCIA DE RICHARD SHAULL (1919-2002) La dificultad para relacionar la fe con los problemas circundantes en las iglesias protestantes latinoamericanas impidió durante muchos años el surgimiento de una teología que tomara en consideración ambas cosas: las realidades culturales, por un lado, y los problemas sociales y políticos. Sin embargo, dentro de aquello que podría considerarse como una influencia significativa a partir de la formación presbiteriana de Rubem Alves, sólo puede señalarse el estrecho contacto que tuvo con Richard Shaull, su maestro en el Seminario de Campinas, São Paulo. Allí, Alves formó parte de un grupo de estudiantes, quienes ya desde la década de los años 50 tomaron fuerte conciencia de los cambios que se avecinaban.2Vale la pena mencionar la manera en que Alves recuerda la influencia de este teólogo y misionero norteamericano. Su evocación, de tono tan personal, emotivo y poético, no deja de transmitir los rasgos eminentemente teológicos de una influencia que lo marcó significativamente: […] Mi generación creció a la sombrade la palabra erudita y elocuente. Nos enseñaron a amar a los grandes predicadores, que sabían emocionar y convencer. Se iba a la iglesia para oír un buen sermón […] ¡Ah! ¡Cómo hacían bien las canciones de amor que hablaban sobre los cielos y cómo hacían llorar y temer las predicaciones de terror que hablaban del infierno! Pero más allá de ellas estaba el oyente, hipnotizado por el predicador, fascinado por las palabras, por el dedo que se hincha y va creciendo hasta abarcar el universo. Cuanto más crecía la palabra, más se encogía el mundo…3 A ello había que agregar el aislacionismo casi sectario que moldeaba las ideas de aquella iglesia presbiteriana (la IPB). Las certezas absolutas, la simpleza doctrinal y, sobre todo, el celo conversionista y evangelizador, se verían confrontados con una teología que, aun cuando apenas estaba perfilando sus líneas, no dejó de ejercer una fuerte atracción entre aquellos estudiantes. Las luchas humanas no tenían ningún lugar en el universo de fe, puesto que se trataba de algo completamente secundario. […] Portada de Series de Sueños. La teología lúdico-erótica-poética de Rubem Alves, por Leopoldo Cervantes-Ortiz. El contacto con la teología de Shaull fue impactante. A través de ella se iba descubriendo el mundo como el lugar de desarrollo y aplicación de las verdades de fe, pero no ya como una serie de abstracciones, sino como un conjunto de elementos que urgía poner a funcionar en las vidas y las experiencias de los seres humanos. Era una “teología encarnacional” en ciernes, que renovaba la visión del mundo, de la Iglesia, de la misión. Se comenzaba a abandonar el celo por las almas, para interesarse por las personas concretas de carne y hueso. Uno de los primeros pasos en este sentido era justamente la revaloración del mundo como un lugar digno de vivirse y de amarse: Esta fue la razón por la que lo amamos y lo escuchamos. Él habló, y cuanto más hablaba, menos lo veíamos, porque un mundo nuevo y maravilloso se iba abriendo delante de nosotros. Él apuntaba e íbamos reconociendo este mundo como nuestro lugar y como nuestro destino. Y así aprendimos a ver cosas que sucedían en los contornos del cuerpo de Dios, momentos de una gran liturgia inscrita en el cuerpo de los hombres y las mujeres, señales del sufrimiento y de la lucha de Dios para que el universo se transforme en eucaristía, la plenitud del cuerpo de Cristo. Shaull nos enseñó que la teología era, antes que nada, hablar sobre el permiso para vivir. Es extraño esto, que sea necesario hablar del permiso para vivir. No para nosotros, para quienes Dios era, sobre todo, prohibición y amenaza.4 La teología aparecía ya como un asunto extremadamente humano, íntimamente relacionado con las vidas de los seres humanos, creyentes o no. El hecho de vivir pone a todos los seres humanos en el mismo nivel, como compañeros de viaje. La idea bonhoefferiana de secularización permeaba ya ese pensamiento. Había que acostumbrarse a un Dios cuyas ramificaciones y manifestaciones no estaban limitadas por las paredes o las fronteras eclesiásticas, tan artificiales como inútiles para contener el designio divino de hacerse presente en todas las áreas de la vida humana, tanto individual como social. […] Richard Shaull, mentor de Rubem Alves en Princeton. La celosa demarcación Iglesia-mundo tan apreciada por el protestantismo tradicional, cedía su lugar a una conflictiva manera de entender el lugar de la Iglesia en el mundo, el cual, además, se encontraba en una situación efervescente y, por lo mismo, a punto de dar a luz una realidad que hacía temblar a los que escuchaban su nombre: la “revolución”. Era el “huracán” que se acercaba y que impedía que el mundo pudiera simplemente “ser aceptado” sin comprometerse con aquello que estaba a punto de transformarlo radicalmente. Había que acompañar a Dios en las transformaciones que estaba a punto de llevar a cabo en “su” mundo, algo prácticamente imposible de aceptar: Veo que esto podía aceptarse sin muchos problemas. El claustro es un lugar tranquilo, de paz interior […] El problema es que Shaull decía otra cosa: «Ustedes buscan a Dios donde todas las cosas están tranquilas ¿no? Les sugiero que busquen a Dios en el ojo del huracán». Habíamos crecido aprendiendo a identificar lo sagrado con la estabilidad. Deseábamos las cosas que no se mezclan, o que se mezclansin divagar. La paz del silencio del templo, el silencio de la hora para meditar, la naturaleza, en su casi silenciosa adoración… Me acuerdo de Shaull, en el interior de un bello templo que tenía una pared de vidrio abierta hacia un bosque de pinos. Yo estaba embelesado, hasta que él me dijo, con un toque de ironía: «El templo es el que nos lleva hacia la paz de la naturaleza y nos distancia de los problemas del mundo…» Para él, era justamente en los problemas del mundo donde se encuentran las señales de Dios. Dios aparece como hombre en el lugar donde es vivida la vida humana común: este es el sentido de la encarnación […]5 La vieja frase calvinista: “El mundo es el escenario de la gloria de Dios”, repetida hasta el cansancio por los líderes presbiterianos de todas partes, se complementaba ahora con la necesidad de entender las luchas humanas como un aspecto privilegiado, central, de dicha actuación divina en la historia. Y, naturalmente, una voz profética como la de Shaull no podía ser sufrida, sin violencia, por las iglesias institucionales. Pero precisamente el concepto de iglesia era otro de los que iban a cambiar, en esta reflexión teológica, para que a través de una nueva eclesiología pudiera tratar de afrontarse los cambios que se avecinaban. Una Iglesia autocomplaciente, limitada a su liturgia y a su acción voluntariosa y poco solidaria con las luchas de los oprimidos, no podía ser el vehículo por el que Dios estuviera haciéndose presente en la vorágine de los tiempos cambiantes. […] LA ECLESIOLOGÍA EN EL MARCO DE LA ISAL La “Iglesia en una nueva diáspora”, el concepto que Shaull había desarrollado en 1964,6y que contribuyó tanto para perfilar muchas de las intuiciones eclesiológicas del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), representaba un paso obligado en la conformación de la teología que Alves comenzó a articular, en el sentido de un cambio de perspectiva o, mejor dicho, de centro, de punto de partida, puesto que las iglesias ya no podían ser vistas como portadoras del proyecto utópico del reino de Dios. En un ensayo de 1968,7Alves profundizó en los planteamientos del trabajo pionero de Shaull, constituyéndose en una especie de continuación o de respuesta crítica, en medio de una nueva situación socio-política. Partiendo de la idea en boga de la “muerte de Dios”, Alves reparaba en que era bastante raro que aquellos que estaban ocupados en advertir la consecuencia de aquélla, es decir, “la desintegración del lenguaje de la iglesia en nuestro mundo”,8no se hubieran detenido a hablar sobre otro aspecto del problema: la muerte de la iglesia. Si la llamada “muerte de Dios”, como paso fundamental en el esquema kantiano-bonhoefferiano de maduración de la humanidad, podía significar la desacralización de los ídolos y, por lo tanto, posibilitaba una nueva libertad para la humanidad y un futuro abierto delante de ella, la afirmación de la muerte de la Iglesia no tenía la “cualidad liberadora” de aquella, sino que más bien se trata de “la afirmación de una presencia no-liberadora, no-contemporánea, no abierta al futuro”.9 La muerte de la Iglesia aparecía, entonces, como “precondición para un verdadero humanismo”,10es decir, como punto de partida para ampliar las perspectivas en la búsqueda de una mejor comprensión y, por ende, de la liberación plena de todo lo humano. Intentar salvar a la Iglesia presente, creyendo que no se encontraba “tan enferma como Dios”,11en las condiciones de secularización que se estaban dando, no era más que una nueva forma de reformismo. Se requería más audacia para estar a la altura de los nuevos paradigmas teológicos que estaban surgiendo en aquellos años. Lo urgente era “una negativa radical de nuestras presuposiciones eclesiológicas que abre[a] la senda para una comprensión fresca del hombre como ser histórico”.12 Portada del libro colectivo sobre Schaull. Salvar a la iglesia significaba resistirse a aceptar a la humanidad como centro y eje de las preocupaciones teológicas más profundas. Ella seguiría siendo un obstáculo para la liberación humana, debido, en su versión católica, a su énfasis en la “continuidad histórica”, y en la protestante, a la “sana doctrina”. Las “comunidades mesiánicas”, esas “formas de comunidad que son creadas por la actividad de Dios en el mundo”,13son los espacios en los que Él está trabajando para la humanización, por lo tanto, el viejo tema de “las marcas de la Iglesia” se ha transferido al plano de la ética, o sea, a la correspondencia o sintonía con la acción divina de “engendrar el futuro”,14la verificación de si está sucediendo o no en las entrañas de dichas comunidades. Las instituciones eclesiásticas, al enfrentar la incapacidad para “seguir el empuje humanizante de la actividad mesiánica de Dios”,15quedan muy lejos de las comunidades mesiánicas, la cuales, en su obediencia a Jesucristo, son fieles a «un nuevo futuro para el hombre»16y asumen la humanización como su tarea central. A partir de ahí, la misión de la Iglesia se redefine en términos de crear ese nuevo futuro para la humanidad, «un futuro que por su novedad, por el hecho [de] que es hijo de la libertad del hombre, es un signo del ‘reino’, confrontando al hombre con su liberación desde el pasado y haciendo posible la verdadera creatividad».17 La nueva definición de “iglesia”, sus nuevos signos, acordes todos ellos con el proceso encarnacional de la humanización, implicaban, entre otras cosas, que se trataba de una comunidad de gozo, al servicio de la historicidad humana, de la solidaridad, del sufrimiento mesiánico y de la apertura al futuro a partir de la dialéctica de la resurrección.18Este proceso, entendido como afirmación de la centralidad de lo humano, se complementaría, más tarde, con una profundización en aquellas áreas consideradas como “informales”, “accesorias” o “innecesarias”, tales como la alegría, el juego, el placer e incluso la corporalidad. La nueva teología de Alves las colocaría como eje de su reflexión. Notas 1J. F. Conway, Marx and Jesus: Liberation Theology and Latin America.Nueva York, Carlton Press, 1973, p. 87. 2Alves y otros compañeros suyos (Jovelino Ramos, Waldo César y Julio de Santa Ana) dan testimonio, cálidamente, de la influencia de Shaull, en De dentro de furacão. Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação. São Paulo, CEDI-CLAI-Programa Ecuménico de Pós-Graduação, 1985. 3R. Alves, “O Deus do furacão”, en R. Alves, ed., De dentro do furacão…, pp. 19-20. 4Ibid, p. 20. 5Ibid, pp. 22-23. 6Cf. R. Shaull, “La forma de la Iglesia en la nueva diáspora”, en Cristianismoy Sociedad, Montevideo, ISAL, vol. 2, núm. 6, 1964, pp. 2-17. 7R. Alves, “La muerte de la Iglesia y el futuro del hombre”, enCristianismo y Sociedad, vol. 6, núm. 16-17, 1968, pp. 3-19. 8Ibíd, p. 3. 9Idem. 10Ídem. Énfasis agregado. 11Ibíd, p. 4. 12Ibíd, p. 5. 13Ibíd, p. 8. 14Ibíd, p. 11. 15Ibíd, p. 12. 16Ibíd, p. 13. 17Ídem. 18Ibid, p. 16.
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http://protestantedigital.com/cultural/45508/Rubem_Alves_Richard_Shaull_y_la_eclesiologia_de_ISAL
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